I. — L’imagerie

Le goût de l'imagerie (1) correspond à une tendance assez générale des Romantiques allemands. Cette tendance les éloigne, non seulement de Fichte et de Schleiermacher, mais du Protestantisme en général, auquel Goethe lui-même reprochait sa pauvreté en signes et symboles poétiques (2). Schelling aussi, surtout à l’époque où il s’est rapproché le plus des catholiques, attaque violemment le « supra-naturalisme » qui ne veut rien savoir des images sensibles ; Surnature dira-t-il beaucoup plus tard, implique nécessairement Nature (3), tout de même que l’intemporel suppose le temps et le supra-rationnel la raison. Solger, Steffens, Tieck, Novalis, Frédéric Schlegel s’enthousiasment pour la Madone Sixtine, pour la dévotion romaine, pour la religion des saints, des fêtes et des fleurs, enfin pour tout ce paganisme familier et touchant qui donne au sacré une forme visible. Cette dévotion pathétique anime notre Chateaubriand et son Génie du Christianisme ; c’est elle encore que l’on retrouve chez le musicien Franz Liszt dont le Chrisius est un hymne à la beauté et à la majesté impériale de l’Eglise. La ferveur qui coule à pleins bords dans ces somptueuses apothéoses est donc plus esthétique encore que mystique ; qui ne peut atteindre Dieu en esprit, dit Solger, le voit en images. On cherche Dieu incorporé

(1) A. W. Schlegel parle de la « Bilderung » ; Creuzer de la Bildnerei »,

(2) Aus meinem Leben, II, 7-8; Wilhelm Meislers Wanderjahrè, II. 2 et 9. Cf. Die Braul von Korinth. Schiller regrette le polythéisme (Die Gôller Griechenlands ) et professe un idéal humaniste.

(3) XI p. 246-247; XIII, p. 185-189. Cf. XIV, p. 20.

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et figuré (1), et l'on maudit de tout cœur le rationalisme scolaire qui a failli tuer la beauté et la fantaisie ; car il s’agit, comme le voulait déjà Hamann, de substituer les ffjOoi aux Xovoi ; Y « Aufklârung », par exemple, représente pour E. T. A. Hoffmann le principe hostile, l'esprit de Prose, le dragon qui sera vaincu par les salamandres et les esprits élémentaires de la poésie. Il faut comprendre cet enthousiasme général, cette aversion pour la « cosmophobie » idéaliste si l’on veut expliquer ce qui rendit possible, entre 1800 et -1830, une philosophie de l'Art et une philosophie de la Mythologie (2). L’Art, nous dit le Système de /’ idéalisme transcendantal , est l'organe ou le « document » suprême de la philosophie, le saint des saints par excellence ; ou, si l'on préfère le langage tout schellingien du jeune Hegel (3) : les poètes vont retrouver leur mission primitive, qui est l'éducation du genre humain ; ce qu'il nous faut, c’est un monothéisme de la raison et du cœur, un polythéisme de l'imagination et de fart : une mythologie qui serait philosophique et rationnelle, une philosophie qui deviendrait plastique et mythologique (4).

A la raison prosaïque les romantiques se plaisent

(1) Friedrich Sclnegel, Bede über die Mythologie (éd. J. Minor des Prosaische Jugendschriften, Vi nne, 1882, tome II, p. 357-363).

(2) Pour tout ce qui concerne le thème mythologique à l’époque romantique, consulter les deux volumes de la précieuse compilation de F. Strich, Die Mythologie in der deutschen Literatur von Klopslock bis Wagner (1910). Sur l’évolution de l’idée de mythe chez Schelling : Adolf Allwohn. Der Mythos bei Schelling (« Kantstudien >>, 61, 1927).

(3) Das •üliesle Systemprogramm des deutschen Idealismus , manuscrit publié en 1917 par Franz Rosenzweig ; il s’agit de la copie d’une esquisse de Schelling datant de 1795. Cette idée d’un messianisme de la poésie ou, comme dit V. Hugo, du « mage » traîne un peu partout chez nos Saint- Simoniens et chez Ballanche.

(4) Cf. Xi, p. 54. Le Système de V Idéalisme transcendantal voyait la philosophie tout entière se résorber dans l’océan de la poésie à venir ; la Philosophie de l'Art parle seulement d’une collaboration de la mythologie «t de la science.

l’imagerie

donc à opposer une faculté vive et exubérante qu’ils appellent « Gemüt », Fantaisie, Imagination, et qui serait, au sens propre, l’organe de la « Bildnerei », la fonction des images (1). Aux abstractions de l’entendement le Gemüt substituera, selon Fr. Schlegel, le beau chaos de la divine fantaisie ; c’est encore le « Gemüt », autrement dit l’intuition du poète, autrement dit l’amour que Hoffmann et Novalis chargent de déchiffrer le mystère de la nature, d’une vue indivisible et immédiate. Car il y a un mystère à déchiffrer. Le goût de l'imagerie, par lui-même, ne suffirait pas à justifier une philosophie de l’art et une philosophie des mythes ; le poète peut raconter les mythes, mais non point philosopher sur les mythes. S’il existe une philosophie des images (2), c’est parce que les images ont un sens profond, parce que le sensible fait allusion au spirituel et à l’intelligible. Une grande partie du Romantisme a vécu sur cette idée que la nature n’est pas seulement elle-même.

A lies Vergcingliche

Ist nur eia Gleichnis

chante le Chœur mystique à la fin du second Faust , et l’on sait quel sublime commentaire musical Franz Liszt a donné à ces paroles. La nature est pleine d’innombrables indices, de réticences, d’arrière-pensées significatives : le divin, dit Schelling dans la Profession de foi épicurienne de Heinz Widerporsl , ne se révèle-t-il pas en hiéroglyphes dans les fleurs, pierres et métaux,

(1) VI, p. 571 : l’œuvre d’art veut un corps.

(2) Nous devons beaucoup dans ce chapitre à la Philosophie lier symbolischen Formen (I Die Sprache, Il Dus mythische Denken), de Ernst Cassirer (2 vol., Berlin, 1923-1925), ainsi qu’à ses belles études : Philosophie der Mythologie , Begriffsbildung im mythischen Denken, Sprache und Myllios.

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dans l’air et la lumière (1) ? Chez nous aussi, Ballanche parle volontiers du voile d'Isis qui recouvre l’univers et que les initiés apprennent à soulever pour lire sur le visage du monde les secrets de l'esprit. Cet hermétisme nous est apparu pour la première fois dans l’rronie schellingienne et dans la théorie du prophétisme (2) : de même que les images sont les hiéroglyphes du monde spirituel, de même le présent livrerait à ceux qui savent le déchiffrer l’énigme de l’avenir ; quant à l’ironie elle nous enseigne à nous défier des apparences, à ne rien prendre à la lettre. En somme la nature tout entière est pleine d’ironie puisqu’elle dit une chose et en pense une autre, puisqu’elle ne parle, comme le sphinx, que par énigmes et paraboles. De là vient sans doute l'intérêt que les romantiques ont porté au problème du langage. Le langage est situé, en quelque sorte, à la frontière de l'image et du concept, je veux dire au point précis où l’idée va s’exprimer en sons ou en gestes tandis que l’image, à son tour s’évapore en pensée. Dès 1768 Herder rêve d’une « Sémiotique », c’est-à-dire d’une sorte de physiognomonie du langage qui consisterait à déchiffrer l’âme humaine dans les mots. Mais nul ne devait mieux approfondir la nature symbolique de l'imagerie que le grand Creuzer, dont on sait l’inlluence sur Schelling (3) ; nul n’est allé plus avant dans l’analyse de 1' « Iconisme ». Comme J.-J. Wagner et la plupart des romantiques, Creuzer pense que l’image est plus précoce, plus impressionnante aussi que le discours : ttpoct6oXy) précède Les premiers sages ont exprimé l’invi-

(1) Cf. III, p. 628.

(2) Voy. p. 17, 154 de notre livre.

(3) Le tome I de la Symbolik und Mijihologie der allen Vôlker, besonders (1er Griechen , paraît en 1810. Voir l’excellent recueil des textes réunis par E'rnst llowald, Der Kampf am Creuzers Symbulik (Tübingen, 1926).

l’imagerie

sible (« auspragen ») en figures intuitives et concrètes. La ligne droite de la démonstration n’a donc pas été d’abord le chemin le plus court : primitivement l’imagination s’est exprimée par le détour des figures symboliques (« Sinnbild », « Sinnspruch »), et non point èx tou £Ù0£ooç. La lumière simple de l’idée se disperse, dans le symbole, en un arc-en-ciel de couleurs ; mais notre intuition en refait la synthèse, substituant à la pensée discursive une vue indivisible et globale du réel. Les symboles sont laconiques ; comparables aux hiéroglyphes (1), ils peignent les notions instantanément et illuminent de leurs fulgurations la nuit des concepts ; ce sont des brachylogies et leur concision même les rend solennels. La fonction iconique ou expressive des symboles n’a de sens que parce qu’ils sont, pour ainsi dire, la copule du corps et de l’âme. La Symbolique est donc inséparable de l’herméneutique, c’est-à-die d’une science de l’Interprétation ; forme primitive de l’enseignement, elle consistait dans une SzViiç 0£cov plutôt que dans des démonstrations dogmatiques. Les prêtres furent les premiers «exégètes» (èÇTjyyjTou, 7r£pt,7]y7]Tai), les oc’.vixtog qui révélèrent aux hommes (àvacpatvEtv, eîxocÇe tv) les énigmes sacrées. Avec une grande pénétration Creuzer s’attache à classer les variétés de augêoXoc, auditifs ou visuels, et les expressions tropiques qui en dérivent; il définit l’Emblème, l’Image et la Métaphore où il reconnaît le principal organe des personnifications anthropomorphiques. Lorsque l’adéquation est parfaite entre le contenu et la forme,

(1) I, p. 15, 69 : V, p. 549 (où il met le hiéroglyphisme au-dessous de l’allégorie) ; XII, p. 550. Cf. Creuzer, Symbolik I, 3 § 26 et Fr. Schlegel, Philosophie des Lebens, 12e leçon. Cette expression joue un grand rôle chez G. H. Von Schubert ( Sumbolik des Traiims, 1815), Molitor et Charles Fourier. Cf. Renan Eludes d' histoire religieuse, p. 19. Otto Gruppe, Die griechischen Culte und Mythen in ihren Beziehungen zu den orientalischen Lehren, I, Einleitung (Leipzig 1887), p. 34-43.

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comme c’est le cas, par exemple dans la sculpture grecque, la symbolique est de nature plastique ; elle est mystique, au contraire, quand l'insondable plénitude de l’essence n’arrive pas à s’exprimer entièrement dans la forme, quand il y a entre l’infini et le fini une « incongruence » persistante : le symbole flotte alors parmi les pressentiments nocturnes et cette hésitation même le rend excitant et profond.

La nature déroule donc sous nos yeux un poème hermétique dans lequel les initiés savent lire les secrets de Dieu. Schelling, bien qu’il n’adopte pas sans réserves la symbolique de Creuzer, accepte lui aussi cette idée qu’il y a un univers exotérique et un univers ésotérique ( 1 ), que toutes les choses portent la marque de cette duplicité, de cette épaisseur spirituelle. Il y a une nature et, derrière cette nature, une Surnature invisible dont la silhouette apparaît, pour ainsi dire, en filigrane à ceux qui savent voir ; — une mythologie et, au sein même de cette mythologie, des Mystères qui annoncent en plein paganisme le grand jour de la Révélation ; que dis-je ? la philosophie négative nous initie à la positive, et les puissances elles-mêmes, qui sont Jéhova exotérique ou cosmique, font perpétuellement allusion au Seigneur du monothéisme. L'imagerie n'aurait-elle donc pour but que de se supprimer elle-même ?

IL — Variétés du symbolisme

C'est l'opinion de la plupart des mythographes, et Schelling l’a professée lui-même pendant longtemps.

(1) C’est le langage du Bruno IV, p. 231-234 ; XII, p. 376, 628, 632, 643; XI 11, p. 179, 1 *87- 188, 340, 409; XIV, p. 3, 57. Cf. XIII, p. 155 ; XI, p. 212 ; VI II, p. 362. Cf. Vorlesungen über die Méthode des akudemischen Sludiiitns, 8e leçon (V, p. 289).

VARIÉTÉS DU SYMBOLISME

Mais il y a plusieurs façons de déprécier les images : selon qu’on les chargera d’exprimer des vérités philosophiques, morales ou historiques, on adoptera soit l’idée d'une mythologie doctrinale, soit l’evhémérisme. Dans les deux cas l’image perd son autonomie au profit du « sens » dont elle est devenue le signe. La tentation est grande de considérer les dieux comme le produit de multiples apothéoses (1). Cette conception anthropocentriste qui trouvait, au temps de Schelling, d’assez nombreux partisans parmi les érudits médiocres de France et d’Allemagne (2) n’était pas absolument étrangère au symbolisme de notre Ballanche, puisque Ballanche regarde, par exemple, les voyages d’Ulysse ou, les aventures d’Orphée comme des épisodes de la lutte entre patriciens et plébéiens (3). Ne retrouverait-on pas des traces d’evhémérisme jusque dans les vues anti-chrétiennes de Ludwig Feuerbach ? Schelling s’élève avec force contre ces platitudes. Les dieux ne sont pas des hommes déifiés ; mais au contraire, ce sont les dieux qui s’humanisent, deviennent rois, législateurs ou héros de légende (4). Par exemple : loin que le dieu Quirinus soit un Bomulus divinisé il faut dire, tout au contraire, que Romulus est un Quirinus humanisé : loin que la mythologie soit une histoire devenue miraculeusement sacrée, c’est l’histoire qui transporte dans l’ordre de la vie humaine

(1) XI, p. 27-28; XII, p. 312-313, 453, 501.

(2) Paul Decharme en cite un grand nombre dans la préface à sa Mythologie de la Grèce antique. Voir * Renan, Etudes d'histoire religieuse,

(3) Ballanche cite Schelling dans la Première addition aux prolégomènes, IV, 35. A. Mauduit, qui vient de rééditer le Vieillard et le jeune homme, signale que Ballanche connut Creuz.er et Bôhme par l’intermédiaire du mystique lyonnais Bredin. Charles de Villers fit beaucoup pour la diffusion de la philosophie romantique allemande parmi les utopistes français.

(4; XI, p. 233 ; XII, p. 609 ; XIII, p. 499.

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et politique un drame essentiellement religieux. L’Incarnation n’est pas absurde, car il arrive que l'infini choisisse le fini pour se manifester aux hommes visiblement ; mais jamais légende n'a pu faire qu’un fondateur de religion soit pris pour un dieu ; l’imagination peut tout, et cependant les hommes restent des hommes, car le surnaturel est d’un tout autre ordre : il n’est pas la nature embellie ou glorifiée ; aucune force au monde n’aurait fait d'un obscur rabbin le dieu Jésus (1). Schelling plaiderait, en somme, pour un évhémérisme à l'envers. De la même façon (2) les Egyptiens n’adorent pas des animaux divinisés ; pareil culte ne serait autre chose que l’idolâtrie la plus grossière ; c’est le divin lui-même qui devient animal — taureau, ibis ou vautour. Comment la conscience entreprendrait-elle une divinisation secondaire des animaux, puisque les animaux sont pour elle immédiatement sacrés ? Qui peut le plus peu le moins. Jamais l’homme ne deviendra dieu, ni le fini Absolu. Mais si Dieu peut devenir homme, pourquoi ne deviendrait-il pas oiseau ? L’Imagerie résulte d’une incarnation , et non point d’une apothéose.

Si l’allégorie historique était surtout en faveur auprès des Epicuriens, l’allégorie physique trouvait ses principaux partisans parmi les Stoïciens. Puisque les mythes ne font pas allusion à des événements réels, peut-être pourrait-on y retrouver, dans leur version religieuse, les phénomènes de la nature. Les dieux ne sont pas des hommes illustres — navigateurs, colonisateurs ou sages divinisés, mais peut-être sont-ils des météores. Au temps de Schelling plusieurs « Naturphilosophen » tels que Ritter et Schubert penchaient pour cette opi-

(1) XIV, p. 35, 231-232.

(2) XII, p. 421-422. Cf. p. 428.

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nion ; Henri Steffens considère la légende des Argonautes comme une allusion à l’état insulaire du monde primitif ! On trouverait à la même époque, dans le Promélhée de Wezel, des divagations naturalistes assez surprenantes sur le symbolisme d’Homère ; et Schelling lui-même tourne en ridicule certaine mythologie alchimique (1) qui allégorise à perte de souffle sur la guerre de Troie et la belle Hélène. Il faut bien dire que Hegel se perd souvent dans des divagations de même farine ; il insiste avec tant de soin sur la « naturalité » des dieux grecs que la mythologie semble n’être pour lui par moments qu’une sorte de symbolisme tellurique ; il en recherche les traces dans Hélios, Artémis, Océanos, les Naïades, dans l’oracle de Dodone. Les galanteries de Zeus symboliseraient la force procréatrice de la nature ; Osiris — le soleil et le Nil ; Typhon — le vent brûlant du désert, etc... (2). Ailleurs pourtant (3) il reconnaît que les Grecs n’ont jamais distingué entre le contenu et la forme, entre le phénomène et sa personnification ; jamais, par exemple, ils n’ont dit : ô Ôsoç tou y]Xlou, 6 t % 0aXaTT7]ç. Hélios n’est pas le « dieu du soleil », mais le Soleil lui-même comme dieu. Beaucoup plus nettement Schelling s’en prend à l’interprétation « agricole » des mystères d’Eleusis, interprétation défendue par J. -H. Voss, Silvestre de Sacy, le baron de Sainte- Croix et même par Hegel (4) : Perséphone symboliserait la semence qui doit s’enterrer pour germer, tandis que

(1) XI, p. 29.

(2) Vorlesungen über die Philosophie der Wellgeschichte (édit. Georg Lasson) : die griechische Welt (Lasson, VIII1 2 3 4, p. 562-563, 584) ; Vorlesungen über die Æslhelik X 2, p. 60-65 ; Philosophie der Religion (XII, p. 104-106).

(3) Vorlesungen über die Æsthetik (Œuvres complètes, X 2, p. 61 ), Vorlesungen über die Philosophie der Religion (XII, p. 101), Philosophie der Wellgeschichte (édit, citée, p. 587). Gf. Schelling, XII, p. 650.

(4) Philosophie der Weltgeschichte (Lasson, VIII2, p. 592).

JANKÉLÉVITCH. - CONSCIENCE

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Déméter représenterait l'agriculture et le inonde végétal ; et voilà les mystères transformés en allégorie des saisons et de la vie agricole, depuis les semailles jusqu’aux moissons. Mais de même que les héros sont des dieux humanisés, et non point les dieux des héros déifiés, de même c’est la semence qui symbolise Perséphone, et non Perséphone qui symbolise la semence (1). Il existe, il est vrai (2), une religion qui semble reposer uniquement sur la divinisation des corps célestes ; cette religion (la première dans notre généalogie) est le Sabisme. Mais n’est-il pas évident au contraire que le Sabisme est allé du dedans au dehors, traitant les dieux comme des astres et non point les astres comme des dieux ? Le dieu central précède les corps empiriques entre lesquels il se morcelle. Surtout l’humanité ne divinise pas ce qu’elle veut ; comment aurait-elle cru à un dieu de sa fabrication, à un dieu qui d’abord eût été étoile et qu'elle aurait personnifié graduellement par un travail artificiel de la réflexion ? Les astres, insiste-t-on, furent divinisés pour leurs bienfaits. Mais d’où sortira jamais le divin, s’il n’est donné d’abord ? Le visible est le symbole de l'invisible ; mais il n’est pas normal que le spirituel serve à symboliser le sensible ; et de même, c’est la lune qui est le symbole d’Artémis, et non point Artémis le symbole de la lune (3). Schelling maltraite aussi durement les mythologies astronomiques et solaires que le livre de Dupuis (4) avait mise à la mode. Il reproche à Creuzer (5) son interprétation calendarique des personnages de Mithra et de Héraclès ; Hegel lui-

(1) XII, p. 638 et XII, p. 415-416, 421. Cf. XI, p. 37.

(2) XII, p. 174-176, 184.

(3) XII, p. 357, 386, 668.

(4) Schellins: cite l'Origine de tous les cultes : XI, p. 76 ; XII, p. 214,. 387 ; Volney : XI, p. 76 ; Dornedd : XI, p. 30 ; Buttmann : XII, p. 613.

(5) XII, p. 334, 386; cf. p. 430.

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meme traite la fable du jardin des Hespérides comme un mythe solaire ; il pense que les travaux d’Hercule symbolisent la promenade du soleil, à travers les douze signes du zodiaque (1). Quelques auteurs ne sont pas loin de considérer la mythologie égyptienne comme une espèce de calendrier, comme une allégorie du périodisme annuel et des révolutions solaires. L’histoire du Typhon se répète chaque année, toute vivante, sur cette terre de prodiges, en même temps que la crue du Nil ; Horos serait le soleil au solstice d’été, Harpocrate le soleil au solstice d’hiver. Cette chronologie astronomique a laissé des traces dans le système de Johann Arnold Kanne (2), et Creuzer lui-même, dans la troisième édition delà Symbolique , souligne le caractère cyclique et saisonnier des fêtes chrétiennes (3). Schelling ne s’attarde pas trop à critiquer ces balivernes. En réalité, comme le dit Kanne dans son Panglossium c’est parce que le spirituel est abâtardi qu’il est devenu la métaphore du corporel : originairement l’intelligible précède le sensible et l’archétype son image.

Puisque les dieux ne sont ni des rois divinisés, ni des aérolithes, reste à penser qu’ils personnifient des qualités morales (4). Le symbolisme moral fut aussi cher aux Néoplatoniciens que le symbolisme physique aux

(1) Vorlesungen über die Æsthelik , Werke X 2, p. 63; Philosophie der Weltgeschichte (Lasson, VIII1 2 3 4, p. 475, 567, 591) ; Philosophie der Religion (Œuvres complètes, XII, p. 114). Pour Hermann ( Briefe über Homer und Hesiodus) l’Hercule astronomique précède de beaucoup l’Hercule moral.

(2) Mythologie der Griechen (1805). On sait quelle place occupera le thème solaire dans l’école de la mythologie naturiste, chez Max Millier, Michel Bréal et Adalbert Kuhn. Ces idées ont beaucoup influencé L. Preller et, chez nous, Paul Decharme.

(3) Cf. Œhlenschlager, Jésus in der Nalur oder das Evangelium des Jahres (1844).

(4) XI, p. 28 ; XII, p. 334, 423. Pour ces allégories morales, cf. Lucrèce, De nulura rerum, 111, 978-1023.

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Stoïciens ou le symbolisme historique aux Epicuriens ; Bacon, dans son De sapienla veterum , fait de la mythologie une philosophie morale parée d’oripeaux poétiques ; ces fades allégories furent aussi une trouvaille pédagogique des Jésuites dans leur lutte contre le Protestantisme. Pour Buttmann par exemple, la fable d’Héraclès ne serait qu’une sorte d’apologue où les hommes ont incarné un idéal d’héroïsme et d’abnégation. En réalité ces allégories sont tardives, datant de l’époque de la Rhétorique et des prosopopées (1). Les dieux ne sont pas des allégories morales ; mais, qui nous dit qu’il n’y a pas dans la mythologie une sorte de sagesse philosophique ou, comme on dit, des « philosophèmes » habilement travestis ? Sous une forme ou sous une autre, l'idée que la mythologie dissimule un savoir didactique fait le fond des théories de Heyne de Hermann (2) ou même de Creuzer. Les « contes cosmogoniques » n’étaient-ils pas déjà pour Herder une première tentative d’explication doctrinale de la nature ? Schelling lui-même l’a longtemps pensé (3) à une époque où il parlait volontiers le langage <le Lessing et de l’Aufklàrung » rationaliste ; des légendes historiques il distingue une « philosophie mystique », un ensemble de goQot gnomiques « sub quibus arcana

(1) XII, p. 6G9-670. Sur l’usage littéraire de la mythologie : V, p. 443. Herder, Vom neuern Gebrciuch der Mythologie ( Geler clie neuere deutsche I.iteralur, 1767).

(2) Ueber das Wesen and die Behandlung der Mythologie (1819). Cf. Disserlalio de mylhologia Graecorum antiquissima (1817) ; Dissertatio de historiae græcæ primordiis ; Ilandbuch der griechischen Mythologie ; et les Briefe über llomer und Ilesiodus, vorzüglich über die Théogonie, de Creuzer et Hermann (Heidelberg, 1818).

(3) Cf. la Dissertation magistrale de 1792 : Anliquissimi de prima malorum humanorum origine philosophematis Gen. lll explicandi lenlamen criiicum et philosophicum ; et surtout (1793) Ueber Mythen, historische JSagen und Philosopheme der altesten Zcil. Cf. VAbhandlung über die U mge, ob eine Philosophie der Erfahrung und der Geschichte moglich sei. 11 dira tout le contraire dans la 34e leçon de la Philosophie der Offenbarang (XIV, p. 264).

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sapienta latet ». Et je sais bien que ce qu'il en dit est surtout par respect pour l’erreur humaine; rien n’est absolument faux : c’est là une croyance que Schellingn’abandonnera plus ; il importe donc de reconnaître la vérité de ces fables que l’on prétend absurdes, bien qu’elles soient profondément sérieuses. Mais il n’était pas nécessaire pour cela de séparer la vérité et le signe, comme Schelling le fait encore dans sa jeunesse : « imagines mythicae a sensu quem involvunt sunt accurate discernendae ». Toute la Philosophie de la Mythologie , au contraire proscrira cette scission ; l’image n’est pas une chose, et le sens une autre ; il n’y a pas à chercher au fond des légendes un catéchisme théologique ou, comme dit Lobeck, l’ennemi de Creuzer, une « mythosophie » réellement distincte de la mythologie elle-même. Maintenant Schelling, s’il trouve encore une poésie « didascalique » chez les Hindous, dans les psaumes gnomiques des Phéniciens et des Babyloniens, écarte de la mythologie grecque tout soupçon de dogmatisme ; cette mythologie n’est pas un recueil de notions scientifiques sur la nature des choses, de philosophâmes sur la genèse du monde. D’ailleurs, l’histoire millénaire de l’erreur humaine n’a pas commencé par de sèches abstractions, par les maximes et sentences d’une sagesse édifiante, mais par les. vives images de la fantaisie.