III. - Le (( MALENTENDU

Que l’imagerie ait un sens historique ou moral* les païens l’ont adorée pour elle-même ; si donc la mythologie provient d’une symbolique, il faut croire que' la symbolique a été oubliée ou mal comprise. Au fond de toutes les théories symbolistes, il y aura donc deshypothèses plus ou moins ingénieuses sur le « malen-

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tendu » auquel l’image doit d’être devenue sacrée. Nous distinguerons quatre espèces possibles de malentendu, que Schelling devait également condamner, parce que toutes sont injurieuses pour la dignité des images.

La première, et la plus habile, est la théorie du malentendu linguistique. Herder (1) avait révélé dans les « verba » et « nomina » de la première langue une mine inépuisable de personnifications mythiques. Son ami le philologue Heyne (2), étudiant la dégénérescence du « sermo mythicus », montre comment les hommes perdirent de vue peu à peu les concepts qu'ils avaient habillés en actions et en récits historiques : on s’intéressa tellement au drame et aux personnages du drame qu’on oublia les théories que ce drame mettait en scène ; les poètes, exploitant cette méprise, brodèrent à l'infini sur les fables ainsi séparées des abstractions qu’elles dissimulaient. Tout cela parce qu’au fond la langue imagée est pour Heyne un pis-aller, un détour purement négatif, une allusion parcimonieuse à la plénitude concrète des choses, et qui, comme toute médiation, obscurcit plus qu’elle n'éclaire : « Bedeutung » = « Andeutung » (3). A force d’ingéniosité Gottfried Hermann a rendu presque vraisemblable la théorie du malentendu grammatical ; il analyse à grand renfort d'étymologies parfois convaincantes, toujours habiles le transfert pro-

(1) Abhandlung über clen Urspung der Spachc (1772).

(2) Cf. par exemple Comm. de origine et cousis fabularum Homericarum ( Nov . Comm. Soc. Goeil. VIII, 38). « Angustabat enini et coarctabat spiritum quasi erumpere luctanctem orationis difficultas et inopia, percussustpie tanquam numinis alicujus afflatu anirnus, cuni verba deficerent propria, et sua et communia, aestuans et abreptus, exhibere ipsas res et aepraesentare oculis, facta in conspectu ponere et in dramatis inodum in scenain proferre cogitata allaborabat. »

(3) Ernst Cassirer, Sprache and Mi/fhos, ein Beitrag zum Problem der Gblternamen (Bibliothek Warburg VI, Leipzig, 1925). Pour le jeune Schelling aussi, l’imagerie apparaît « pro linguæ antiquissimæ in rebus omnibus a sensu remotis exprimendis inopia » (I, p. 14.)

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gressif qui fait du nom de chose un nom de personne, un nom propre. On sait quelle place cette idée d'une détérioration philologique occupera chez Spencer, Brinton, Eugène Burnouf, Guillaume de Humboldt et surtout Max Müller (1) ; les mythes ont pour origine une déficience du langage, et notamment cette maladie des mots qu'on appelle la paronymie. Nos vocables ne sont pas univoques, mais ambigus ; et les personnifications s’accomplissent dans l’ombre que le langage projette sur les idées — car homonymes et synonymes multiplient les confusions. Ce désaccord d’une pensée et d’un langage qui ne se recouvrent pas. crée toutes sortes d’équivoques que la mythologie exploite, tissant avec des métaphores et des calembours la toile brillante de ses fables. Hermann Usener (2), enfin, décrit avec une finesse extrême l’évolution des « dieux instantanés » en « dieux particuliers », et surtout des dieux particuliers en « dieux personnels », la méconnaissance grandissante qui du nom commun fait un prénom autour duquel se groupent les épithètes. Schelling, lui n'aurait à aucun prix dérivé les « numina » des « nomina ». La langue, cette « mère féconde des dieux et des héros » (3) n’est guère pour Schelling qu’une mythologie ternie (4) et qui procède de la religion, loin de l’enfanter. Et d’ailleurs (5), comment admettre qu’un phénomène aussi grandiose que la mythologie puisse reposer sur un vulgaire maquillage du vocabulaire ? le moyen de prouver que l'appa-

(1) Brinton : Religions of primitive peoples ; W. von Humboldt : Einleitung zum Kawi-Werk. Ces idées se rencontrent déjà à l’époque alexandrine, dans le Ilspl àîucTcov du mythographe Palaïphatos.

(2) Gbtlernamen, Versuch einer Lehre von der religiôsen Begrifjsbildungy "2e édit, avec préface d’Eduard Norden (Bonn, 1929).

(3) Renan, Etudes d'histoire religieuse, p. 18.

(4) XI, p. 52. Vov. p. 226 de notre livre.

(5) Contre Hermann : XI, p. 34 suiv. ; XII, p. 136 ; cf. p. 423.

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rition d’une majuscule, à l'initiale, suffise à créer un dieu personnel ? Non, les dieux ne sont pas nés d’un contre-sens. Le sacré, s'il fallait en croire nos philologues, ne serait qu'un produit de contrebande, le résultat d’un escamotage verbal. Mais il est impossible que le sacré ait une origine aussi peu glorieuse ; il est impossible que des allitérations, des jeux de mots suffisent à expliquer la naissance d’une religion. La sainteté des images n’est pas une sainteté dérobée. Mais comment s'en convaincre à moins de renoncer au svmbolisme ?

Beaucoup moins subtile est la vieille théorie du plagiat, défendue au xvne siècle par Samuel Bochart, H. Grotius, le hollandais Gerhart Yossius et Daniel Huet, évêque d’Avranches (1). Il n’v a pas, si vous voulez, malentendu, mais défiguration (« Entstellung ») ; dans le paganisme on pourrait retrouver altérées, disloquées, méconnaissables, les vérités de la Révélation : les mythes païens seraient une caricature des événements de la Bible ! Sous ce rapport on peut confondre dans la même critique la théorie du plagiat et l’erreur « émanatiste » que Schelling impute à Greuzer, mais qui se retrouverait à quelque degré chez tous les partisans d’une révélation primitive, chez Kanne, Gorres ou Molitor (2) ; certains confient à un peuple primitif le dépôt de cette tradition originale que la chute aurait déformée, puis écartelée entre les nations ; Greuzer

(1) Bochart, Geographia sacra ; Vossius, De theologia genlili et phgsioogia chrisliana, sire de origine et progressu idolalriae (1068) ; Huet, Demonsiralio e?angelica (Paris 1690). Ces idées furent combattues dès 1685 par l’anglican John Spencer, De legibus Hebræorum ritualibus earumgue ralioriibus. Cf. encore la Théologie païenne de A. Maichin (1657), VHumanitas theologira de Lescalopier, S. J. (Paris, 1660) et les ouvrages de Doin Calmet. (Schelling : VIII, p. 362, 401 ; XI, p. 85-86).

(2) Kanne : Panthéon der àlleslen Nalurphilosophie (1811); Samundis Führungen (1816). Ce préjugé apparaissait chez. Herder ( Ideen zur Philosophie der Geschichle der Menschheil , IX, 5).

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croit à l’existence d’un monothéisme sacerdotal, d’une poésie de temple que les prêtres primitifs auraient enseignée aux hommes et dont le sens se serait peu à peu obscurci (1). On sait de reste quelle méfiance Schelling a toujours nourrie contre l’Emanatisme néoplatonicien, auquel il reproche son mépris de la progéniture, en même temps qu’il lui paraît lié à une certaine superstition du néant (2). L’Emanatisme comme philosophie de l’histoire est la doctrine qui dévalorise radicalement l’évolution en concentrant toute perfection au début (3). Dans cette doctrine absolutiste l’homme avait tout à perdre à s’écarter du monothéisme immaculé et bienheureux qui était sa vocation primitive ; l’histoire ne saurait donc être qu’une décadence. Mais l’idée de décadence est une idée choquante pour la raison (4). Si la perfection est au commencement, le devenir perd sa raison d’être essentielle, qui est d’v mener : les progressistes le savent bien, et ce n’est pas en cela qu’ils ont tort ; le devenir n’est pas inutile, révélant certains côtés partiels de l’unité primordiale qui, sans lui, fussent restés latents (5). Les théoriciens de la dégénérescence ne savent plus ce que c’est que le possible et l’éclosion graduelle de l’existence. Vouant au diable la moitié de l’histoire, ils ne peuvent plus comprendre la continuité de la culture (6) ; le paganisme tout entier devient une longue absurdité, une

(1) XI, p. 83-93, 122, 125, 131, 178, 194, 208, 221-222; XII, p. 13, 289, 291, 320, 409, 415-416, 643, 651, 671 ; XIII, p. 181-182, 385.

(2) VIII, p. 244-245, 257, 358, 395, 399. Voy. p. 187 de notre livre et XI, p. 90.

(3) XII, p. 233 (Le polythéisme n’est pas un panthéisme émietté), 391 (La mythologie égyptienne ne part pas du monothéisme d’Ammon, mais de Typhon), 507 (La mythologie hindoue n’est pas la ruine d’un boudhismo primitif) ; XIII, p. 313 (le Christianisme n’est pas un néoplatonisme incompris).

(4) XI, p. 502.

(5) VII, p. 413.

(6) XIV, p. 22, 27.

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aberration incompréhensible de l’esprit humain. Mais comment un phénomène si grandiose se réduirait-il à une dégradation ? Respectons tout ce qui existe ; et sachons reconnaître 1 intelligibilité de l’erreur comme nous avons reconnu l’être du néant. Bien plus, si l’humanité a commencé par connaître la vérité, on ne voit pas pourquoi elle l’aurait désapprise ; il n’y avait pas de raison pour que (1) la conscience oubliât le Dieu qu’elle avait le bonheur de posséder. Et en fait l’Emanatisme n’assigne à la mythologie que des causes négatives, telles que : malentendu, oubli, confusion grandissante ; c’est une psychologie édulcorée qui se détourne des crises et des convulsions monstrueuses au milieu desquelles s’enfantent les religions. Surtout, il faut bien comprendre que toutes les époques du devenir sont justifiables, toutes ont leur sens et leur raison d’être : leur succession n’est pas plus arbitraire que celle des âges de la vie. Cela est si vrai que la philosophie retrouve en Dieu, intérieure à l’éternité divine, la succession des trois puissances ; ce n’est pas Dieu qui devient anthropomorphique : c’est plutôt la conscience qui s’en trouve universalisée, devenant l’héroïne d’une histoire nécessaire et en tous points intelligibles. Le paganisme n’est donc pas une infortune qu’il faille prendre au tragique, un caprice scandaleux qui détraquerait irrémédiablement l'ordre de l’univers. 11 rfy a rien à regretter. Trêve à toute pensée de retour ! dit Schelling dans un fragment posthume (2). Comme le faux est une étape nécessaire sur le chemin du vrai (3), ainsi la mythologie précède la Révélation

(1) VIII, p. 219 ; XI, p. 79, 137.

(2) Über das Wesen der deutsrhen Wissenschafl, écrit vers 1812. « Hinweg mit allen Gedanken der Rilckkehr ! Aile Rückkehr, die ausgenomrnen, welche durch Fortschreiten geschieht., ist Verderb und Untergang » (VIII, p. 4). Cf. XI, p. 186.

(3) XIII, p. 150.

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comme son fondement (« Grund », « Voraussetzung ») et son indispensable matière (1). Le régime dont Dionysos débarrasse la conscience n’est point du tout ce théisme idyllique que nous dépeint Creuzer. Ce n’est point l’éden. C’est un Dieu étroit, aveugle, oppressif, et plutôt unilatéral qu’unique. Si le polythéisme fut destructeur, n’est-ce pas le cas de dire qu’il y a des destructions bienfaisantes et libératrices ? Et non seulement l’erreur est relativement bonne, qui délivre la conscience d’une fausse vérité, mais encore il faut dire que cette erreur prépare la conscience aux vérités futures (2) ; il y a des théophanies païennes, et qui sont toutes remplies d’inspirations positives et prophétiques ; dans ces inspirations on pourrait discerner les raisons qui rendirent le paganisme docile à la croix, qui firent taire les oracles. Le mythologie grecque, en particulier, loin d’être la ruine d’une religion primitive, apparaît comme la plus complète et la mieux déployée des mythologies ; c’est une erreur, mais une belle et séduisante erreur, et qui joue par rapport au christianisme le même rôle que la nature par rapport à la surnature. Sans la religion « sauvage », la religion spirituelle reste en l’air, privée de son assiette, de son passé et de sa tradition. Ainsi donc, il n’y a pas des époques privilégiées et des époques maudites. Non seulement la théorie émanatiste déprécie les prophétismes du devenir, puisqu’elle concentre dans le passé toute l’excellence de la culture humaine, mais elle méconnaît gravement la dignité et le sérieux de

(1) XI. p. 138-139, 211, 240 sqq. ; XII, p. 315, 643-646, 671 ; XIII, p. 123, 378, 454, 530 ; XIV,. p. 121. Comparez XI, p. 74 et XIII, p. 181.

(2) XIV, p. 20, 78. Cf. Joseph de Maistre, Eclaircissement sur les sacrifices, début du ch. III (« ...car l’erreur, encore une fois, ne peut être que la vérité corrompue ». Ailleurs il cite Bossuet et Massillon : « ...car toute erreur est fondée sur une vérité dont on abuse... et dont elle n’est qu’une vicieuse imitation »).

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l’histoire ; elle excommunie la mythologie païenne en peu comme l’« Aufklàrung » proscrit le Moyen-Age, et les reproches que Schelling a adressés à la déduction creuzérienne rejoignent sur ce point les critiques de nos saint-simoniens contre la dialectique linéaire de Condorcet. En réalité il n’y a pas au cours de l’histoire de vides béants, d’époques sataniques ou de cultures falsifiées. La possibilité même d’une philosophie de l’histoire repose sur cette conviction que l’intelligibilité du devenir ne se dément jamais et que la conscience ne fait rien en vain.

Schelling, s’il juge sévèrement le préjugé émanatiste et piétiste de la corruption est bien loin cependant d’admettre l’idée d’un progrès mécanique, indéfini et rectiligne (1). La philosophie libérale du Siècle des lumières — la philosophie de la Perfectibilité — n'est-elle pas le digne pendant des théologies insipides qui nous offrent, en guise de divinité, un concept intemporel et décharné ? Cette philosophie génétiste détruit, en réalité cela même à quoi elle paraît faire honneur ; poussant l’humanité éternellement dans le même sens, droit devant soi, vers un idéal abstrait, elle impose au devenir une course indéfinie le long d’une durée sans terme, elle dissout donc toute durée, car il n’est pas de temps véritable sans pauses, sans but et sans périodes organiquement hétérogènes. Sans doute Creuzer a tort de traiter le paganisme comme un déchirement alors qu’il travaille au contraire à recoudre nos blessures ; dans le polythéisme c’est l'unité qui cicatrise. Mais après tout, il y a bien eu une Faute, et une gnose centrale que la conscience a

(1) X, p. 272 ; XI, p. 239 ; XIV, p. 13. Cf. VI, p. 563-5G4 : cette loi de continuité est une loi mécanique de la réflexion; XIII, p. 10. Cf. 111, p. 592-593.

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délaissée pour les idoles (1) ; le devenir n’est donc pas une ligne rigoureusemeht droite qui éloignerait la conscience de plus en plus de ses origines. Contre Heeren et Alexandre de Humboldt, qui poussent au noir l’image de l'homme primitif ; contre Voss, l’ennemi de Creuzer, l’auteur de V Anlisijmbolik et même contre Hegel (puisque Hegel définit la religion « immédiate » comme une religion naturelle ou magique), contre Hume enfin Schelling exalte, en bon romantique, la valeur du passé (2). Avec Kanne il refuserait à J. -J. Rousseau le droit d’identifier l’homme primitif et le sauvage ; il est impossible que le cours majestueux de l’histoire ait eu un début aussi misérable (3). On dit à bon droit ; les sources déci. dent de tout l’avenir (4) ; et en effet le thème primordial d’un devenir organique, c’est une totalité, et non point une représentation partielle ou locale ; non pas une idolâtrie grossière comme celle des fétichistes (5), mais une unité grandiose emplissant le ciel et la terre. La culture évolue, non pas du petit au grand, non pas

(1) Cf. la 8e leçon des Vorlesungen liber die Melliodc des akademischen Studiums (Ueber die historische Konslruktion des Christenlums ),\ , p. 287; et Philosophie und Religion, VI, p. 58-59 ; XI, p. 205, 213. — Cf. IX, p. 33 ; XII p. 550.

(2) XI, p. 112, 239; VII, p. 415. Cf. Philosophie der Mythologie, lre leçon ; XI, p. 245 Hegel est certainement visé (sur la « Naturreligion »).

(3) Schelling n’est pas exigeant en matière d’ethnographie. Il puise dans les relations du voyageur espagnol Don Félix Azara (XI, p. 40-41, 63-64, 72-73, 114-115, 509), dans Alexandre de Humboldt (XI, p. 72, 513; XII, p. 129 ; XIII, p. 439). Il cite Cuvier, Robertson, J. H. Voss (XI, p. 69-71) et surtout Y Histoire naturelle de la religion de David Hume (XI, p. 69, 73-74, 78-82, 182-184). Enfin il a lu (XII, p. 294) l’ouvrage célèbre du président Charles de Brosses, Du culte des dieux fétiches' ou parallèle de l'ancienne religion de l'Egypte avec la religion actuelle de la Higrilie (1760). Voy. encore, sur les sauvages de l’Amérique du Sud : XII, p. 524, 549 ; XIII, p. 398.

(4) XI, p. 232 et VIII, p. 271.

(5) Ce fut en France, l’opinion de Benjamin Constant (De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements), d’Aug. Comte ( Cours de Philosophie positive, 52e leçon et suivantes) des Saint-Simoniens ( Exposition de la doctrine, lre année, 17e séance, éd. Bouglé-Halévy, p. 492).

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de rien à quelque chose, mais du gigantesque à l'intégré ; elle va, entre Homère et Sophocle s’organisant, se détaillant de plus en plus. La culture est donc, quoique informe, positive et complète dès le début, loin de se fabriquer graduellement, comme le souhaite 1’ « atomisme », à partir d’une stupidité originelle qui serait la « table rase » de l’histoire ; elle se transforme donc en qualité et non point en volume. Tout de suite ou jamais ! ne Lavons-nous pas dit ici même (1) en commentant les profondes critiques de Sehelling contre Hegel et tous ceux qui prétendent du logique extraire l’effectif ? L’humanité, s’indigne Menzel, l’un des partisans de Creuzer, aurait vécu de glands pendant des millénaires comme si du néant quelque chose pouvait sortir ! En réalité, comme le dit fortement Joseph de Maistre (2), la barbarie est une « ruine » et non pas un « rudiment » : loin qu’on y puisse retrouver par analyse une religion élémentaire, il faut la considérer comme le produit d’un anathème et d’une prévarication (3).

Ainsi donc Sehelling croit à la majesté de la conscience originelle, et cependant il ne veut pas de l’émanatisme. Cette conscience qui n’est ni athée ni vraiment monothéiste, on la dirait volontiers « théiste », pour faire songer à une attitude plutôt qu’à un savoir ; elle ressemble au possible et au germe, dont nous savons qu’il n’est ni l’existence ni le néant. Il y a un sens où le possible représente la totalité du réel, et un sens où il faut dire au contraire que le réel est quelque chose de plus, puis-

(1) Vov. p. 179 de notre livre.

(2) Soirées de Saint-Pétersbourg, 2e entretien.

(3) Nous sera-t-il permis de rappeler qu’Andrew Lang devait, à la fin du siècle réhabiliter la théorie du Monothéisme primitif ? The making of religion (3e édit. Londres, 1909), date de 1898.

(4) Max Müller, von Hartmann parleront d’un a Hénothéisme » pri* mitif.

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que d'abord il est possible (a fortiori) et qu’ensuite il existe. Le devenir organique sera donc moyen entre le Retour pur et simple des mystiques et le Progrès de nos philanthropes. Si le devenir n’était qu'une restauration et rien de plus, la troisième puissance dirait littéralement la même chose que la première. Or les trois puissances disent toutes les trois la même chose, c’est entendu, mais elles ne la disent pas dans les mêmes termes ni du même point de vue (1) : de la révolte kronienne quelque chose restera. Parce que le devenir est irréversible et doit toujours progresser (« sich steigern »), les œuvres de Kronos ne seront pas purement et simplement défaites. On pourrait peut-être comparer l’évolution schellingienne à une spirale, c’est-à-dire à la courbe décrite par un point qui tourne en avançant : la rotation et le progrès, composés l’un par l’autre, engendrent une certaine forme de devenir qui n’est ni le déplacement rectiligne ni le cercle décrit par une conscience autour de son centre immobile ; le circuit de l’histoire reste à demi ouvert. C’est un cycle, si l’on veut, mais un cycle qui s’étire et se soulève vers le futur ; il ne s’hypnotise pas dans le regret des choses révolues, il ignore cette mélancolie décourageante qui, s’exhalant du passé, paralyse le joyeux progrès de l’esprit. Puisque la conscience est entrée dans l’animation bruyante de l’histoire, il vaut mieux qu’elle ne revienne plus en arrière et qu’elle goûte de la liberté.

Il n’y a pas lieu d’insister longuement sur une quatrième forme de malentendu, la plus grossière de toutes, et que Schelling impute non seulement à J. -H. Voss, mais, on ne sait trop pourquoi, à 1’ « anticléricalisme »

(1) Sur 1’ « Erinnerung », voy. p. 206-207 de notre livre. Cf. XII, p. 192. Schelling lui-même se sert une fois de l’image de la spirale : VI,. p. 564.

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français (1). Voss, digne héritier de Voltaire, Voss pour qui la haine des papistes et « théodoules », ou, comme dit Ben jamin Constant, des « hiérodoules », est le commencement de la sagesse, Voss tient la mythologie pour une imposture et les prêtres qui l’ont accréditée pour des faussaires et des fraudeurs. Solger, A.-W. Schlegel et David-Frédéric Strauss lui-même ont bien vu à quel point cette hypothèse d’une duperie était au fond paresseuse et anthropomorphique. L’activité la plus grandiose de la conscience, je veux dire la religion reposerait depuis des siècles sur une simple erreur superstitieuse, sur une habile escroquerie î II y a dans ces vues inspirées par la plus médiocre psychologie individuelle une sorte d’improbité qui devait choquer profondément Schelling.

A la théorie du malentendu on peut, mutatis mutandis, appliquer ce que Schelling lui-même dit ailleurs de l’idéalisme (2) : qu’il ressemble à un chirurgien trop pressé qui amputerait prématurément son malade au lieu de le soigner. Entre les philosophes et les autres, il y a une convention tacite : c’est que la philosophie expliquera le monde. Vous manquez à votre promesse si vous décla- • rez le monde inexistant. Et de même, rayer le paganisme de l'histoire, ce n’est point l’expliquer : autant reprocher à la nature de n’être pas toute spirituelle (3) et d’employer la matière à des productions inutiles, montagnes, déserts ou rochers. En réalité, tout est original (« urspriïnglich ») ; pour le philosophe il n’est pas à proprement parler, de mensonges. Herder l’avait dit avant Schelling :

(1) VIII, p. 3G2, 400-401 ; XI, p. 5G ; XII, p. 278, 373 ; XIII, p. 479. Ballanche, Le vieillard et le jeune homme, 6e entretien... « l'homme ne fait point sa religion, l’homme ne se donne point une religion... Il n’y a point de religion fondée sur le mensonge » (éd. Mauduit, p. 121).

(2) X, p. 234 ; cf. VII. p. 356-357 ; XIII. p. 178.

(3) XI, p. 221-222. Cf. XIV, p. 21.

« TAUTÉGORIE )>

chaque siècle est à la fois moyen et fin (1), chaque culture forme un tout qui a en soi-même sa raison d’être. Ce qui est particulièrement scandaleux, c’est de sacrifier une époque à une autre ; entre la « barbarie » et la « civilisation » il y a une infinité de nuances qui dépendent surtout de notre perspective. « Est-il possible que des milliers d’être soient créés pour un seul, que toutes les générations passées n’aient vécu que pour la dernière ?... La Sagesse suprême ne joue pas ce jeu : en chacun de ses enfants elle s’aime et se reconnaît, pour chaque créature elle éprouve le même sentiment maternel, comme si chacune était seule au monde. »