IV. — « Tautégorie

Puisque la vérité des images ne réside pas dans les choses qu’elles « signifient », reste que les images soient vraies en elles-mêmes. Depuis toujours le philosophe de l’Identité travaillait à doser les alliages variés selon lesquels se combinent le fini et l’infini. L’Imagination (« Einbildungskraft ») répond à un problème de ce genre puisqu’en elle s’opère la rencontre de l’universel et du particulier, c’est-à-dire la « Darstellung » (2) de l’Absolu. De là l’intérêt que Schelling, dès ses premiers écrits (3), porte à la fantaisie, l’organe par excellence

(1) Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheil 2, « Mittelalter ». ldeen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, IX, 1. •Comparez à Schelling VI, p. 546 et VII, p. 181 : « Die Forderung der Vernunft ist aber eben diese, jedes Ding an sich selbst zu betrachten, und als ob nichts ausser ihm wâre. »

(2) V, p. 395, 410, 430. Cf. II, p. 47 et III, p. 558. Kant classe les variétés de « Darstellungen » : Kritik der Urteilskraft § 59.

(3) Dans le mémoire de 1793 il la définit la faculté « res omnes vivis coloribus depingendi et in ipsa omnia actione repræsentandi » (I, p. 14, 52. Cf. p. 64, 66, 68, 69, 74-75). Cf. II, p. 47 ; III, p. 558 ; V, p. 267. Frédéric Schlegel regarde l’imagination créatrice comme la fonction positive, la raison comma la fonction négative de l’âme ( Philosophie des Lebens,

JANKÉLÉVITCH.

HISTOIRE DE LA CONSCIENCE

de la figuration, seule capable de réaliser la présence effective des objets. La Philosophie de l'Art distingue, à cet égard, trois espèces d’imagerie, dans lesquelles on reconnaît 1* « Einbildung », la « Zurückbildung » et 1‘ « Ineinsbildung » des Ideen zu einer Philosophie der Naiur : le Schématisme, qui est « descendant », l’Allégorie, qui est « ascendante », et le Symbolisme, qui est l’indifférence du schéma et de l'allégorie. Dans le schéma l’universel « signifie » une chose particulière ; l’allégorie est une chose particulière qui a un sens universel ; dans le symbole, enfin, c’est le fini lui-même qui est infini, le réel qui est idéal (1). On retrouve ici les trois Puissances de la nature et de l’esprit, présentes dans la matière, la lumière et l'organisme, dans faction, la pensée et l’art, dans l’arithmétique, la géométrie et la philosophie, dans la musique, la peinture et la sculpture (2), dans le lyrisme, l’épopée et le drame. Surtout l’allégorie et le symbole s’opposent comme le mystique (3) et le plastique, la liberté et la nature, le Christia-

2e leçon). Voy. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion (Werke, XII, p. 118-119).

(1) Pour Solger l’allégorie part aussi bien de l’universel que du particulier (Joset' Heller, Solgers Philosophie der ironischen Dialektik, Berlin, 1928, p. 143). L’opposition de l’allégorie et du symbole correspond chez lui à celle de la « Poésie » et de P « Art », du Tragique et du Beau, de la Liberté et de la Nature. L’art chrétien, qui repose sur l’allégorie est un art caractéristique, tout occupé par les idées de devenir et de personne. L’art grec, idéaliste et symbolique, repose sur l’idée de destin. — Kant distingue ( Kritik der Urleilskraft § 591 : l’intuition qui rend sensibles les concepts empiriques (exemple), la « demonstratio » qui « expose » la réalité des concepts de l’entendement (schème), et le sgmbole qui procède par analogie (les idées de la raison par exemple, ne peuvent être représentées directement par l’intuition) : un caractère est transféré de la chose au signe, non pas en vertu d’une ressemblance, mais d’après une règle de la réflexion.

(2) Fr. Schlegel distingue les symboliques du corps (sculpture), de l’âme (musique) et de l’esprit (peinture) : Philosophie des Lehetis (Vienne, 1846), 12° leçon.

« TAUTÉGORIE )>

nisme et la mythologie. Au Schématisme perseT à l’allégorie hindoue (1) succède selon Schelling le symbolisme • grec dans lequel sens et image coïncident en « Sinnbilder » heureux. Ainsi s’explique l'indépendance des dieux de l’Olympe qui sont comme autant d’absolus, unissant en eux l'idéal et le réel ; créatures charmantes de l'imagination grecque, les dieux représentent l'aspect réel des Idées comme l’art est l’aspect réel de la philosophie (2) ; ne savons-nous pas déjà que les œuvres de l’art s’émancipent du génie qui les enfante ? Si le fini reçoit dans les figures poétiques de l’Olympe une existence indépendante, il s’évapore en allégories dans les mystères chrétiens (3) ; ici tout est diffiuent, fugitif, suprasensible : les personnalités mythiques perdent leurs vifs contours, toutes les formes s’estompent dans une espèce de brouillard glorieux, auréole spirituelle qui submerge le monde fini, ses frontières, ses divisions et ses arêtes. De là vient que si l’idéal païen est un idéal sublime, la charité chrétienne se répand, au contraire, en vertus romanesques, tendres et familières. L’Héroïsme nous vient de l'antiquité, mais à l’héroïsme les modernes ont préféré l’amour, la Chevalerie et le culte de la femme. Toute la vie chrétienne porte la marque d’un Infini auprès duquel rien ne compte ; il n’y a plus, comme en Grèce, de personnage prométhéen, de rebelle héroïque et provocant jusque dans les supplices. Jésus-Christ, le symbole des symboles, souffre vraiment dans sa chair. M. Wahl a bien montré, à propos de Holderlin et de Hegel

(ï) Hegel {Vorlesiinyen iXber die Æslkelik) rattache l’art oriental (Perse,. Inde, Egypte) au Symbolisme qui représente la « Vorkunst » par opposition au Classicisme (Grèce) et au Romantisme.

(3) Cf. Vorlesugen über die Méthode des akademischen Studiums, 8e leçon ( Ueber die hislorische Konstriiklion des Christentums ) V, p. 287 et sqq., et VI, p. 572.

HISTOIRE DE LA CONSCIENCE

comment s’opposent la sérénité grecque et la douleur chrétienne : en Hercule les Grecs adorent le héros courageux, mais en Jésus les Chrétiens adorent le crucifié (1). Même dans l'Incarnation ce n'est pas le fini comme tel qui est divin, car le fini n’a pour un Chrétien ni stabilité ni pérennité : Jésus devient homme pour que meure sa propre naturalité, et parce que tout doit se sacrifier à l’Esprit. Il y a bien une espèce de mythologie chrétienne mais les personnages qui la composent ne jouissent pas, comme les Olympiens, d’une existence parfaite et absolument objective : les Anges sont des individualités diffuses, aussi peu consistantes que les nuages qui se font et se défont dans le ciel. Les anges ne sont presque rien pour soi, sinon un reflet mouvant de l’idéal. Ils n'ont pas, comme les dieux grecs, des occupations déterminées et substantielles ; ils ne sont ni forgerons, ni guerriers, ni chasseurs, mais musiciens ; leurs œuvres mêmes sont impalpables et toutes spirituelles.

La Philosophie de la Mythologie ne connaît plus la distinction de l’Allégorie, qui est l’individu volatilisé dans l’Absolu, et du Symbole qui est l’indifférence de l’Absolu et du particulier. C’est qu'entre temps (je veux dire : entre la Philosophie de l’Art et la Philosophie de la Mythologie) Creuzer a baptisé Symbolique un système dans lequel le sens et le signe restent fondamentalement distincts : l'union que l'enseignement sacerdotal établit entre eux est si fragile, si extérieure et si accidentelle, que des malentendus viennent aussitôt isoler l'image et en font, comme Hegel le reproche à la symbolique égyptienne, une devinette ou une énigme. La symbolique tout entière est donc devenue pour Schelling ce qu’elle

(1) Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel (Paris, 1929),

(( TAUTÉGORIE ))

sera pour Hegel par opposition à l’art « classique » :

une forme cT« hypotypose » dans laquelle l’adéquation

est encore imparfaite entre l’idée et l’image. Au fond la pensée de Schelling n’a pas varié, mais seulement son vocabulaire : il appelle symbolisme ce qu’il appelait allégorie ; il y a toujours une mythologie grecque dans laquelle l’alliage du fini et de l’infini, de la lettre et de ’esprit trouve son optimum. Avec Hegel (1) Schelling s’en prend aux interprétations allégoriques qui font un sort à la moindre métaphore ; il reproche au symbolisme équivoque de séparer [abstraitement l’image et l’idée générale, d’introduire de force des généralités indéterminées dans des images qui leur restent étrangères, et qui ressemblent moins à des « exhibitions », comme dit Kant, qu’à des problèmes ; par exemple lorsque Frédéric Schlegel (2) appelle les Beaux-Arts une Emblématique universelle, il les charge d’exprimer une vérité religieuse qui reste essentiellement distincte de son enveloppe. L 'allégorie est précisément, comme le nom l’indique, ce qui existe pour autre chose que soi (« um des andern willen »), et la mythologie devrait bien plutôt s’appeler, en ce sens, une Tautégorie (3). Gela veut dire que les mythes doivent être compris dans leur sens propre (« eigentlich »), littéralement. En général la fonction du signe est d’être une chose (pour nos sens), et d’en signifier une autre (pour l’esprit ) : la réalité optique n’est liée à l’intention que par un lien arbitraire. C’est là ce qui s’appelle « bedeuten ». Or les dieux ne signifient pas autre chose que ce

(1) Werke, X, 1, p. 391 (contre Greuzer), 393 (contre Heyne).

(2) Philosophie des Lebens, 12e leçon.

(3) XI, p. 196. Schelling déclare emprunter cette expression à Coleridge, qui avait fort goûté le Discours sur les divinités de Samothrace ; p. 294 il félicite Coleridge d’avoir compris que le devenir commence par une

HISTOIRE DE LA CONSCIENCE

qu’ils sorti ; le vrai symbole serait donc, selon le mot de Solger (1), le réel comme significatif, ou bien la signification comme réelle, la « fmitude de l’idée » : le contenant et le contenu, la forme et la matière sont ici une seule et même chose (2), et les mythes doivent être considérés, en ce sens, comme absolument « vrais ». Les froides allégories où se séparent f« Eigentlichkeit » et le sens figuré représentent une forme artificielle et récente de l’imagerie (3). Telles ne sont pas les légendes grecques : la castration d’Ouranos et de Kronos, le rapt de Perséphone (4) ne sont pas des allégories didactiques mais des événements réels. Déméter, par exemple, est la -conscience elle-même privée du dieu illégitime. Mais combien plus parfait encore cet équilibre (« Gleichsetzen») de la forme et de l’essence dans les images de la Révélation ! Il s’agit ici de choses qui sont vraiment arrivées. Les légendes païennes, loin d’être des fictions arbitraires, correspondent à une expérience effective de la conscience ; mais le Christ, lui, a existé en personne ; sa réalité n’est pas seulement spirituelle et religieuse, elle est historique. Et de même le pain et le vin ne sont pas des symboles spirituels : ils représentent vraiment ce qui est la chair et le sang de Jésus. Et en général l’imagerie chrétienne devient impénétrable à quiconque n’y cherche que des généralités rationnelles et des allégories sans histoire : les anges sont des puisances effectives et non point des représentations ; sainte Madeleine est le repentir vivant ; sous le pinceau des peintres sainte Cécile la patronne de la musique, ou bien la Madone à l’enfant,

(1) Vùrlesimgcn iiber die Æsthelik, p. 120. Voir chez Schelling une définition du symbole : XII, p. 639.

(2) V, p. 400-401 , 411, 555; VI, p. 571 ; XI, p. 193-196, 242, 248 ; XII, p. 650 ; XIII, p. 14% 194-197; XIV, p. 80-81.

(3) V, p. 410; XII, p.- 669 ; XIII, p. 404.

(4) XI, p. 198; XIII, p. 500.

« TAUTÉGORIE »

sont des « symboles » qui, sans perdre leur sens spirituel, possèdent une existence indépendante de ce sens même (1).

Les mythes sont donc des événements historiques, et non pas des représentations. Ils n’existent, si l’on veut, que dans la conscience ; mais la succession même des représentations n’est pas représentée, elle a vraiment eu lieu. Ainsi s’expliquent le sérieux profond de la piété païenne, la terreur qu’ont toujours inspirée aux hommes les fables les plus absurdes. Des peuples souffrent cruellement plutôt que d’y renoncer (2). Une force capable d'imposer l’usage monstrueux des hyothysies ou de la prostitution rituelle doit être une force objective, irrésistible, une obligation effectivement expérimentée et vécue par la conscience. C’est cette obligation qui disparaît dans une philosophie des concepts comme celle de Hegel, et en général, dans toute philosophie inattentive aux Existences : le devenir, qui en réalité envahit toute la conscience, le devenir qui s’installe directement dans le coeur et l'esprit des hommes devient alors un phénomène idéologique sans vérité et sans portée.

Si donc la mythologie est une « doctrine » (mais quelle vaporeuse doctrine ! et aussi fuyante que la matière pure des Néoplatoniciens), il faudra dire que cette doctrine est immédiatement une histoire ; que cette histoire est immédiatement une doctrine. Toute « herméneutique» qui traite à part la Vérité des mythes et à part leur enveloppe dissout irrémédiablement l’historicité, la particularité du fait religieux. Il y a pourtant un sens où l’on

(1) V, p. 555; XIV, p. 228-230, 287, 305.

(2) XI, p. 124, 138, 195; XIII, p. 379. Contre Hegel : XI, p. 245. Voir les Vorlesungen über die Philosophie der Religion (Werke XI, p. 267- 269).

HISTOIRE DE LA CONSCIENCE

peut continuer à parler de symbolique, mais ce serait une symbolique de gestes et non point une symbolique d’idées. Nous devons signaler ces vues remarquables de Schelling en raison de leur profondeur et de leur tour très moderne (1). Entre le signe et la chose signifiée nous ne pouvons admettre qu'une relation immédiate, instantanée et vraiment tautégorique telle que serait, par exemple, Y Imitation ou ce que Durkheim appelle, de nos jours, le rapport de magie sympathique. La conscience muette, tourmentée par le conflit du dieu réel et du libérateur, souffre elle aussi sur la croix ; incapable de maîtriser les objets en représentations libres et réfléchies, elle les exprime aveuglément par des actes. Son état est voisin de l’extase. L’ancienne conscience, fascinée par son propre tourment, exprime d’inspiration un mystère qu’elle ne comprend pas : de là les rites et cérémonies du paganisme, et, plus tard, les fables, qui sont elles aussi une espèce de mimique, mais une mimique de plus en plus inventive, disposant du langage et de toutes les ressources de la fantaisie. La figuration rituelle apparaît donc primitivement comme une symbolique jouée (2) : la conscience imite par des actions sacrées et, d’ailleurs tout involontaires, les gestes de ses dieux — car elle vit de leur vie et meurt de leur mort. Ainsi les mutilations rituelles imitent la castration d’Ouranos détrôné par son fils. Personne ne devient eunuque pour l’amour des allégories, et ce n’est pas une idée pure qui expliquerait des pratiques aussi

(1) Voir notamment : E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse (2e édit., 1925), p. 508-528 (sur « les rites mimétiques ») ; Alfred Loisy, Essai historique sur le sacrifice (Paris, 1920), p. 59 sqq ; M. Edouard Dujardin analyse avec profondeur l'idée du « drame sacré # dans son livre Le Dieu Jésus (Paris, 1927), p. 96 sqq.

(2) XII, p. 241, 248-250, 299, 306, 316, 321, 354, 363, 386-388, 422 ; XIII, p. 379, 443, 495 ; XIV, p. 135.

« TAUTÉGORIE ))

abominables. Plus tard, les danses des Corvbantes miment le vacillement de la conscience en proie à la joyeuse folie de Cybèle. De même le cycle des fêtes égyptiennes ponctue et reproduit au dehors, de saison en saison, les vicissitudes du drame dont Osiris est le héros : on met en scène les tribulations du sauveur et l’on revit sa délivrance ; la nature elle-même, et le soleil, et le Nil, et le désert conspirent avec les hommes et jouent à leur manière ce grand drame religieux. Les mystères de la Grèce enfin, ne sont d’un bout à l’autre qu’une symbolique jouée, des « sacra quae fiebant » ; le calvaire du dieu nouveau est représenté non point par des allégories intellectuelles et toujours distinctes de leur propre sens, mais par des actions effectives, par des Spcogsva ; la conscience se plaît à expérimenter personnellement le conflit des puissances théogoniques ; elle se représente douloureuse comme Déméter, et elle s’offre, en Jacchos, le spectacle de sa propre délivrance. La conscience, qui est tombée pour avoir voulu faire comme Dieu, est condamnée maintenant à mourir des souffrances divines.

La mythologie, n’en déplaise au rationalisme, est donc une œuvre inconsciente , collective , nécessaire ; elle jaillit spontanément de l’instinct national (1) loin de se fabriquer peu à peu, comme le voudraient les nihilistes de l’analyse, à la manière des catéchismes, et des manuels scolaires. Tous les Romantiques pensaient qu’une mythologie, une langue, une constitution ne peuvent avoir été patiemment inventées par quelque individu. On sait l’aversion de Joseph de Maistre pour les « pygmées législatifs » ; la pire erreur serait de croire qu’une réunion de bavards, appelés Constituants, puisse

(1) Par exemple II, p. 629, VI, p. 572. Friedrich Ast développe cette idée dans son System (1er Kunstlehre (1805) qui est tout plein de l’esprit de Schelling.

HISTOIRE DE LA CONSCIENCE

choisir ou fabriquer par délibération ce qui est légitime par nature (1). Et M. de Maistre plaisante cruellement Thomas Payne, pour qui une constitution n’existe pas si on ne peut la rouler dans sa poche ; il souligne la fragilité des lois écrites, l’anthropomorphisme pitoyable de ceux qui attribuent les constitutions à des législateurs isolés comme on assigne un auteur à un livre. On ne « déclare » que les droits contestables et artificiels. Les religions et les législations sont des organismes qui grandissent naïvement, spontanément par une inspiration de la nature ; les doctes peuvent être législateurs mais non point « légisfacteurs ». Dans des formules où l’idée romantique et réaliste de la Nature s’affirme, selon nous, avec plus d’éclat encore, le vicomte de Bonald juge les constitutions aussi naturelles à l’ordre social que la pesanteur aux corps graves (2). Plutôt que de faire la leçon à la nature et à l’histoire, il vaut mieux faire crédit à leur spontanéité médicatrice : cela tous les Romantiques le disent. Toutefois il serait injuste de faire hommage de cette idée au seul xixe siècle. Yico et surtout Herder l’avaient pressentie longtemps auparavant. On sait quel intérêt passionné Herder portait à la poésie populaire et à toutes les anonymes créations de l’inconscient collectif. Son ami Heyne s’aperçoit que la mythologie n'est pas indépendante du milieu ethnique où elle prend naissance. Schelling, dont les premiers travaux mythologiques s’inspirent continuellement de Herder et de Hevne, croit lui aussi à l’humble et divine simplicité des créations collectives ; de là sans doute l’intérêt avec lequel il a lu les Prolégomènes

(1) Considérations sur la France, chap. IV. A comparer à: XI, p. 56, 537 ; XIII, p. 179 ; V, p. 286.

(2) Observations sur un récit de Condorcet (Œuvres t. XIV, p. 488). Cf. Henri Moulinié, De Bonald (Paris, 1916), p. 192.

(( TAUTÉGORIE ))

du « prince de philologues », Frédéric-Auguste Wolf (1), la sympathie qu'il a pour la « polyhomérie ». Homère, l’aveugle Homère, être collectif, incarne le génie innocent et profond de la Grèce ; comme les constitutions ne peuvent être, selon Burke ou Joseph de Maistre, l’œuvre arbitraire d’un réformateur en chambre (2), d’un homme de cabinet, ainsi les rhapsodies homériques ont pour source tout un peuple d’ « homérides », obéissant aux inspirations spontanées de la fantaisie collective ; tant il est vrai — si l’on peut ici paraphraser Auguste Comte — que l’individu s’explique par son milieu (3) et la convention par la nature, non point la nature par la convention. On dirait que, renonçant à Y universalité de droit, l'historisme romantique s’est rabattu sur l’ unanimité. La mythologie représente donc, pour ainsi dire, la destinée des peuples comme le caractère la destinée des individus. Dans le même temps que Schelling, de concert avec Ast, avec Auguste-Guillaume Schlegel, avec le génial Otfried Müller, avec les frères Grimm et les folk-loristes, découvrait la spontanéité de la mythogénèse, Savigny rêvait de substituer un droit organique et historique aux abstractions des codes artificiels (4). On se tromperait cependant si l’on prétendait ne

(1) V, p. 414 ; XI, p. 60 ; XIII, p. 429. Cf. Michelet, Vico. avant-propos, p. 2. Sur Homère, voir encore V, p. 449, 456-457.

(2) XI, p. 551. Cf. Joseph de Maistre, Considérations sur la France, ibid. ; Lamennais. Essai sur V indifférence en matière de religion (éd. Garnier), I, p. 33 : « Au lieu de rêver un ordre de choses exempt de toute imperfection, on laissait l’ordre existant se perfectionner peu à peu de lui-même... » Et Lamennais parle avec enthousiasme des « arcs de triomphe » de la charité que le moyen âge, par ce moyen, sut dresser dans toute l’Europe.

(3) Voy. XI, p. 157 et XII, p. 146 deux exemples qui prouvent la priorité du groupe sur l’individu. On sait l’éclat extraordinaire que le xixe siècle donnera à cette idée. La Zeitschrift fiir Volkerpsychologie de Steinthal et Lazarus date de 1860.

(4) Vocation de notre temps pour la législation et la jurisprudence (1814), . p. 9 : le droit « est produit partout par des forces intérieures et silencieuses ».

HISTOIRE DE LA CONSCIENCE

reconnaître dans ces intuitions de Schelling que le reflet d’une théorie à la mode : elles nous découvrent, tout au contraire, un aspect essentiel de sa pensée — la conviction qu'il existe un devenir organique dont l'intellect ne fait pas ce qu'il veut et qui, dans la conscience, exprime une histoire transcendante à la conscience, un drame théogonique : l'idée enfin que la philosophie n’a pas à tenir compte des accidents, mais seulement des choses nécessaires (1). L’ordre des puissances, nous le savons, n’est pas un ordre contingent ; meme le Péché, même le premier fiat divin ont quelque chose de nécessaire. Tout le possible ne doit-il pas arriver ? Le donné est sans appel et le premier devoir du philosophe est de le respecter.

Il nous est enfin possible de fixer la place de Schelling parmi les divers théoriciens de la mythologie. Plutôt que d’admettre l’hypothèse « gnomique » qui inflige aux fables de lourdes et pédantes allégories, Schelling se résignerait à admettre la théorie « poétique », plus respectueuse de leur « Eigentlichkeit ». La théorie poétique, assurément, tend à réduire les fables à un jeu frivole de l’imagination : or, le merveilleux suppose une donnée réelle, un certain ordre nécessaire, et les fictions mythologiques, si elles ne sont pas « vraies », sont du moins relatives au vrai, sTugounv ô[xoïa. Pourtantl'esthétismesera toujours utile à ceux qui sont tentés de faire supporter aux mythes le poids d’une philosophie raide et scolaire. Il serait évidemment absurde de prétendre que la mythologie ne veut rien dire du tout, qu’elle est un passetemps de dilettantes désœuvrés ; mais il faut l’avoir pensé, si l’on veut sentir son charme fuyant, comprendre l'atmosphère de loisir, de jeu et de liberté où elle a grandi.

(1) XI, p. 193, 222. Sur la nécessité du processus voy. p. 93, 128, 198- <ie notre livre.

(( TAUTÉGORIE ))

Et s’il fautchoisir entre deux excès, eh bien : plutôt le Jeu que l’Allégorie. Schelling reste donc fidèle à sa devise de toujours : plutôt le trop que le trop peu, plutôt le naturalisme que l’idéalisme décharné. De là la prédilection ancienne de Schelling pour les vues de Moritz (1), cet ami de Goethe qui comparait la mythologie à un rêve éveillé et se défendait d’y chercher autre chose qu’un beau mensonge, innocent et charmant. Quiconque prend pour des métaphores ces erreurs gracieuses 'et légères n’embrasse, comme Ixion, que des nuages ; ces sonorités errantes et rebelles à la discipline des accords semblent provenir de quelque harpe d’Eole répandant sur les hommes un chaos d’harmonies merveilleuses... Quelle Fée Morgane transposa donc en fables tout l’empire des choses vraies ? — La mythologie est bien poésie — ou plutôt elle sera poésie ; mais elle ne l’est pas tout de suite. Elle fut, comme dit Hegel, « gedichtet », mais non « erdichtet » (2). Les épopées, les aèdes et les poètes» diserts — tout cela représente un aspect récent et déjà évolué de la mythologie. Homère, insiste Schelling, est le Zeus des poètes ; sa royauté, comme celle de Zeus, est une royauté moderne. Creuzer a donc raison contre Hermann quand il refuse de traiter Homère comme un primitif. On sait qu’Hérodote, dans une phrase célèbre, soutient qu’Homère et Hésiode firent cadeau aux Grecs d’une « théogonie » ; cela veut dire non pas qu’il l’ont inventée, mais simplement qu’ils l’ont mise en vers (tuolslv) (3). Deux hirondelles ne font pas l’été, car l’été

(1) V, p. 393, 412 ; XI, p. 11. Karl Philipp Moritz écrivit Lehrbuch der Mythologie (1789), Gôtierlehre (1791). Ses idées influencèrent, entre autres, A. W. Schlegel ; sur Moritz, cf. Strich, op. ait., I, p. 290-292.

(2) Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Werke, XII, p. 119.

(3) C’est tout l’objet du débat entre Creuzer et Hermann : Cf. les Briefe über H orner und Hesiodus, vorzüglich über die Théogonie (Heidelberg, 1818). Schelling : XI, p. 15 et sqq. ; XII, p. 332, 589-590, 648-649. La philosophie ausi est dérivée : XI, p. 46; XII, p. 621.

HISTOIRE DE LA CONSCIENCE

se ferait sans aucune hirondelle ; deux poètes n'eussent pas inventé la religion des Grecs : mais pour la première fois chez ces poètes la religion des Grecs se fait aimable, éloquente, objective ; du chaos obscur où elle sommeillait et qui est, en quelque sorte, le laboratoire des formes idéales, la mythologie monte à la lumière ; les dieux viennent se ranger en claires généalogies bien explicites et bien distinctes, chacun armé de ses attributs, propriétés, épithètes ; un Ilot de railleries et de libres médisances s’est répandu sur la Grèce enfin délivrée du mutisme des Pélasges. La poésie fait du langage un être adulte, organe des dieux et du libre esprit. A la poésie succède la grammaire qui rassemble dans les granges la moisson d’or mûrie par les nuits fécondes et par le soleil de la poésie ; après Platon Aristote ô <pAoXoyixa)TaT oç ; après Aristote, l’armée laborieuse des commentateurs et mythographes, qui tiennent registre des légendes héroïques. Epoque de décadence, propice aux compilations et aux codes ! Ainsi donc, avant les poètes et avant les philosophes, avant Homère et avant Hésiode, il y a quelque chose comme un « Grund » enveloppé qui est la source commune de la mythologie (« Gôtterlehre ») et de la théogonie (« Gôttergeschichte »), quelque chose sans quoi les brillantes individualités de l’Olympe resteraient fades et inconsistantes. Ce quelque chose qui n’est ni la poésie déployée ni le savoir formel, comment l'appellerons-nous ?

La mythologie n’est ni une invention édifiante, ni un sot préjugé : la conscience exprime immédiatement, ingénument ce qu’elle éprouve ; et notre rôle de philosophes n’est pas de plier le phénomène religieux à des concepts rabougris, mais au contraire de dilater nos concepts de façon à pouvoir y loger le phénomène religieux. Laissons donc la mythologie et le christianisme s’expliquer d’eux-mêmes, dans la langue qui leur est

« TAUTÉGORIE »

propre (1). Au delà de la conscience artiste nous découvrirons la crise profonde qui aboutit à l’homérisme, car Homère est un dénouement plutôt qu'un commencement, le plus jeune des chantres. Cette crise, parce qu’elle intéresse la conscience tout entière, sa vocation et sa destinée la plus intime, nous la dirons religieuse. Tout se ramène ainsi à un problème religieux ; le devenir n’est réglé en définitive que par des forces spirituelles et tout intérieures : pas plus que la séparation des peuples ne s’explique par la géographie et la différenciation des langues par la philologie, les rites du judaïsme ne s’expliquent par l’hygiène (2) ; il s’agit toujours d’évènements métaphysiques qu’une science mesquine et étriquée interprète comme de misérables accidents. Surtout il n’est pas de communauté humaine qui n’ait son fondement dans la religion (3). Joseph de Maistre aussi le répète sur tous les tons, etBallanche, Lamennais, Chateaubriand font chorus : la religion est l’aromate qui empêche la science de se corrompre ; comme le sacerdoce est l’épine dorsale de la cité, ainsi toutes les grandes crises séculières ont commencé par une révolution dans les croyances. La mythologie elle-même doit être considérée comme le produit d’une fonction spirituelle et organique de la conscience ; ne correspond-elle pas, dans le devenir théogonique, à l’apparition des corps vivants

(1) XII, p. 139, 145, 670-671 ; XIV, p. 34, 234.

(2) XI, p. 95 ; XIV, p. 133-134 et p. 226 de notre livre.

(3) Cf. le chap. IX 5 des ldeen zur Philosophie der Geschichte der Menschheil de Herder, intitulé : « Die Religion ist die âltste und heiligste Tradition der Erde ». Voy. encore Ballanche, Le vieillard et le jeune homme, 6e entretien (cd. Mauduit, p. 121, 123, 124, 126-127). Joseph de Maistre Soirées de Pétershourg, 10° entretien, passim. C’est le thème du premier chapitre de l'Essai sur l'indifférence en matière de religion. N’est-ce pas le moment de rappeler que Lamennais rencontra Schelling h Munich en 1832 ? Cf. Abbé Ch. Boutard, Lamennais, sa vie et ses doctrines (Paris, 1908-1913), tome II, p. 325-326 ; et Jacques Poisson, Le romantisme social de Lamennais (Paris, 1932), p. 349. Cf. Schelling, XII, p. 422.

HISTOIRE DE LA CONSCIENCE

et à la création de l’homme ? Ce que la Philosophie de ïArt, étrangère encore au point de vue historique, n’avait pas su nous dire, la Philosophie de la Mythologie nous l’explique enfin, traitant l’Imagerie comme un moment du temps, comme un épisode décisif dans la biographie des Puissances. Toute l’évolution intradivine, toute l’odyssée de la conscience racontent, en somme, les tentatives variées du possible en quête d’existence. D’abord était — A, l'infini sans réalité ; ensuite vint le réel qui n’est que réel. Il fallait que cette réalité monstrueuse peu à peu fût touchée par l'idéal (1), qu’entre la forme et la matière un pacte s’établît. L'imagerie représente la solution définitive de ce problème que l’insurrection de B n’avait pas résolu. Dans les heureux symboles de la mythologie grecque l’absolu s’est incarné sans renoncer à son infinité ; il élude enfin ce dilemme tragique qui au début du devenir avait frappé, le vouloir illégitime : rester inexistant, ou accepter les limites d’un corps. L’infini a trouvé désormais une figure, mais cette figure reste spirituelle et expressive ; les figures mythologiques sont toutes pénétrées d’esprit, et cependant on reconnaît en elles, écartelé, dissimulé sous mille apparences gracieuses, le principe barbare dont elles sont filles. L’image n'est plus un pis-aller, une négation, le succédané d’un absolu mystique qui dépasse toutes les formes : l’image, au contraire, est équilibre, bonheur et beauté ; en Grèce se dénoue la sombre tragédie qui pesait encore sur la conscience kronienne.

(1) Les Recherches sur la liberté et les Weltalter, où prédominent encore les influences mystiques, parlent du verbe et de son rôle ordonnateur : le Verbe d’amour, proféré par Dieu, impose une figure à l’informe.

MYTHOLOGIE ET RÉVÉLATION