V. — Mythologie et révélation

La mythologie par excellence, c’est en effet la mythologie grecque. Schelling, comme Otfried Millier, a passionnément défendu contre les orientalistes l’indépendance de la culture hellénique ; par exemple il crible de ses railleries les « indomanes » et les « brahmines allemands » — entendez : Kanne, Gôrres, Frédéric Schleg'el et, toujours, Creuzer (2), qui avaient mis à la mode le sanscrit et les Yédas. Entre 1810 et 1820 il faut dire que l’indianisme et la mythologie comparée n’étaient pas encore invulnérables à la raillerie : Gœthe, dans les Xenien , s’emporte contre ces religions barbares pour lesquelles l’absurde s’incarne en crocodiles, en serpents et en éléphants (3). Schelling non plus ne veut pas de bétes dans la salle des dieux. Au fond, il y a en lui, comme en Gœthe, un deuxième Julien l’Apostat, un classique — mais ce classique a eu, plus souvent que le poète Olympien, à lutter contre les tentations de la vieille « Schwârmerei » gothique ; il n’aboutit pas toujours à un divan oriental-occidental parfaitement harmonieux : souvent l’esprit de Weimar succombe en

(1) Schelling mythographe n’a pas fait école. Toutefois Otto Gruppe dans son manuel, cite un élève de Schelling, K. Th. Pyl, aueur de Mytho logische Beilràge zu den neuesten wissenchaftlichen Forschungeri über die Religionen des Alterthums, mit Hülfe der vergleichenden Sprachforschung (Greifswald, 1856) et de Die Griechischen Rundbauten im Zusarnrnenhang mit dem Gbtter-und Heroencultus (Greifswald, 1861).

(2) Gôrres : Mythengeschichte der asialischen Welt (1810). Kanne : Panthéon der àltesten N alurphilosophie (1811) et System der indischen Mythe, oder (Jhronus und die Geschichie des Gollmenschen (1813). Scldegel : Drei orientalische I.ehren et surtout Ueber die Sprache und Weisheit der lnder (1808). A ce mouvement il faut rattacher les noms de Jacob Grimm, de J. J. Wagner ( Ideen zu einer allgemeinen Mythologie der allen Welt, 1808), de Friedrich Ast.

(3) Sur l’opposition du « plastique » et du « mystique », cf. Fritz Strich, Deutsche Klassik und Romantik, oder Vollendung und Unendlichkeit, Ein Vergleich (3e éd. Munich, 1928).

JANKÉLÉVITCH. - CONSCIENCE

HISTOIRE DE LA CONSCIENCE

lui aux esprits monstrueux et informes, aux cobolcls du Romantisme ; un combat se livre dans sa pensée entre ces formes élémentaires et un certain sens presque académique de la beauté qui règne, par exemple, dans la Philosophie de l'Art. On sait qu’il n’admire pas sans réserves toute cette mystique diffluente que les zélotes du Bouddhisme et du « nirvana » mettront un jour à la mode ; que pouvait-il aimer dans une religion qui tantôt, comme en Egypte, n'a produit que quelque mélopées lugubres ou bien s’est pétrifiée en colosses pyramides, sphinx et obélisques, tantôt, comme dans l'Inde aboutit à des épopées gigantesques et informes ? Nulle part l’Orient, absorbé dans son rêve sinistre, n’a connu la liberté de l’esprit et tout ce grouillement de créatures joyeuses qui peuplent le ciel de la Grèce .(1).

A cette aversion de Schelling il y a, en vérité, une autre raison, la même qui le détourne de 1’ « émanatisme » de Creuzer : en dérivant toutes les mythologies d'une seule, que ce soit l’hindoue ou l’égyptienne, les orientalistes sacrifient la diversité des cultures aux analogies les plus confuses (2) ; la mythologie grecque, entre autres, devient un accident, un simple produit d’importation. Là où Creuzer, Sainte-Croix et les maniaques de l’Orient confondent toutes choses, il faudrait au contraire disdistinguer : distinguer l’orphisme et le bachisme, distinguer les Sabazies et les mystères grecs, distinguer Koré et Perséphone, Iacchos et Zagreus. Si par exemple les Grecs tenaient des Egyptiens leur Déméter, Déméter

(1) Contre T » indomanie », XI, p. 23; XII, p. 148 (sur Apaté), 453 (le sanscrit n’est pas plus ancien que l’hébreu) ; XIII, p. 381, 495 ; XIV, p. 91-92 (sur Dionysos). Cf. V, p. 423. On retrouvarait quelques-unes de ces idées chez Solger, Guillaume de Humboldt et même, à certains égards, chez Hermann.

(2) XI, p. 23, 61-62, 92 ; XII, p. 245, 289, 352-353, 416, 662 ; XIII,. . p. 423, 433, 475, 488.

MYTHOLOGIE ET RÉVÉLATION 291

devrait, comme I sis, chercher son époux trépassé au lieu qu’elle cherche sa fille ; en réalité l’analogie est toute générale ; Déméter et Isis cherchent Tune et l’autre quelque chose de perdu, voilà tout. La mythologie grecque ne copie pas l’égyptienne, mais toutes les mvthologies considérées ensemble ont une souche cornmune d’où elles se détachent les unes après les autres ; il v a une succession de moments déterminés ou, comme il faut dire, de Puissances à chacune desquelles correspondent un peuple, un rôle, et, partant, une religion.

Les mvthologies égyptienne et hindoue (1) correspondent dans l’histoire de la conscience à l’apparition des organismes vivants, non point encore à la création de l’homme ; en chacune d’elles le principe de l’esprit triomphe à sa manière, quoique d’une victoire encore incomplète. Les trois puissances — l’enveloppée, l'expansive, la spirituelle — apparaissent en Egypte dans la triade Typhon-Osiris-Horus ; chez les Hindous dans la triade Brama-Chiva-Vichnou. Typhon est le désert brûlant, hostile à la vie libre et séparée : Osiris triomphera de l’aridité typhonienne en provoquant la crue du Nil ; Osiris invite la puissance opiniâtre à rentrer dans l’invisible et celle-ci, en succombant, pose Horus, le fondement de l’Esprit. Isis enfin est la conscience pleurant l'unité déchirée, la conscience mariée successivement à deux divinités dont chacune est la mort de l’autre. La totalité des puissances est représentée dans la mythologie hindoue comme dans l’égyptienne ; mais tandis qu’en Egypte prévaut la puissance réelle, le principe des corps et de l’animalité, l’accent, dans le Yoghisme par exemple, est sur Y âme toute pure ; ici l’âme n’adhère plus à aucun

(1) Philosophie der Mythologie, leçons 17, 18, 19 (sur l’Egypte) ; 20, 21,. 22 (sur l’Inde).

HISTOIRE DE LA CONSCIENCE

support physique et déborde à la surface du corps, rendant presque invisible son enveloppe charnelle. L’Egyptien embaume les cadavres, mais dans l'Inde on les incinère ; on croit à l'immortalité des âmes, mais non pas à la palingénèse des corps, car le corps est une espèce de spectre, un rêve de l’âme immatérielle. C'est en Grèce et en Grèce seulement que le corps et l’âme trouvent leur équilibre ; dans la conscience grecque triomphe le principe de Y esprit. L’âme qui ne peut s’épanouir comme esprit est une âme malheureuse ; grâce à Bacchus l'âme hellénique a pu fêter la résurrection de la matière et devenir vraiment « spirituelle » (1).

Dans la sculpture grecque s’épanouit pour la première fois l’idée plastique du Corps — le corps humain à trois dimensions tel que le campe, dans l’espace, la statuaire classique. La corporéité n’est pas vraiment le sabbat du devenir, et cependant toute marche vers la corporéité. Sans le sel de la corporéité, dit Christophe Œtinger, l’esprit n’est pas un esprit parfait : il n’est que le commencement de l'esprit. Le « Corps » n'est autre chose que la matière touchée par l’esprit (2), la matière intériorisée, rendue visible et positive par la présence d’une forme. La corporéité a un « en-dedans » ; en elle B et A1 2, la matière et l’intelligence s’enchevêtrent, et c’est pourquoi nous la disons « concrète », entendant par Concret le géminé, le mélange de sujet et d’objet, de Plus et de Moins. Le mixte, en Grèce, est devenu indéchirable : l’esprit est tout lesté de chair, mais la chair, affectée par l’esprit, devient à son tour transpa-

(1) Comparez XII, p. 575, 577, et XIII, p. 473-474. Les leçons 17 à 20 de Y Einleilung in die Philosophie der Mythologie développent une tout autre distinction entre vouç et ^uyy). Cf. encore XIV, p. 208.

(2) Sur l’idée de corps : XII, p. 206 et sqq. Sur les corps glorieux : XII, p. 576, 651. Cf. XI, p. 133 et VIII, p. 325, 281.

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rente et glorieuse. A l’homogénéité triste et monotone du sabisme succède un monde de qualités particulières — car qui dit corporéité dit particularité et disparité ; tandis que la matière s’inégalise, statues et images pullulent sans fin dans les temples. L'homme grec ose en effet, pour la première fois, tailler dans la pierre la figure de ses dieux (1). Si Dieu a créé l’homme à son image, dit quelque part Hegel en citant un mot célèbre, l’homme le lui a bien rendu. Cet anthropomorphisme est pour Schelling le symptôme de la libération définitive (2). Tant que le divin adhérait encore aux astres ou à la nature, la conscience ne s’en donnait pas volontiers une représentation figurée ; au temps de Kronos c’est une véritable phobie, une terreur invincible : toute image, profanant le mystère du principe sinistre, eût paru impie et sacrilège. Longtemps encore après la défaite de Kronos, la conscience éprouvera une répugnance singulière à donner à ses dieux la forme humaine ; elle a cessé d’adorer des pierres grossières (3) et son culte s’adresse à des êtres organiques, non plus aux éléments cosmiques ; pourtant elle hésite encore ; par un scrupule étrange elle représente ses dieux inhumains, monstrueux ou colossaux, elle leur prête une figure animale, elle évite par-dessus tout la forme humaine qui est de toutes la plus familière et, en somme, la moins divine ; même dans l’animal il y a quelque chose d’infini et d’inquié-

(1) XII, p. 293 sqq., 652 sqq.

(2) Christophe Œtinger, Irdische und himmlische Philosophie, II, p. 341 : « Leibhaftig sein ist eine Realitât oder Vollkommenkeit... » Ôffenllichcs Denkmal der Lehrlafcl einer weiland würltembergis^hen Prinzessin Anlonia, p. 381 : « Reine Seele. kein Geist kann ohne Leib erscheinen, keine geistliche Sache kann ohne Leib vollkommen werden ; ailes, was geistlich ist, ist dabei auch leiblich. » P. 374 : « Korperlichkeit ist die hôchste Eigenschaft. Der Geist ist aiso ohne solch Salz kein perfekter Geist, sondern nur der Anfang des Geistes. »

(3) XII, p. 293, 296, 653 ; XIII, p. 398.

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tant, une certaine laideur sauvage, qui est parfois toute proche du sublime. Enfin la conscience superstitieuse s’habitue à ce saint visage dont nul ne supportait la ' vue (1) ; elle délaisse les masses compactes pour les statues, elle préfère l’art à l’héroïsme. Pourtant, que de chemin à parcourir entre les statues emmaillottées de l'art archaïque et la statuaire de l’antiquité classique ! Les premières statues, en Egypte par exemple, semblent tout empreintes d’une solennité hiératique ; leurs membres sont noués et leurs yeux clos, comme si les dieux 'qu’elles représentent dormaient encore dans la matrice du principe sévère. Puis le frémissement de la vie parcourt ces membres inertes ; les jambes osent se décoller comme pour la marche. Dédale, l’architecte du Labyrinthe, ouvre les yeux des statues et délivre leurs membres de Lankylose immémoriale qui les paralysait. Dans les statues d’Egine où le divin s’humanise encore d’une façon détournée, un reste de pudeur empêche le masque ricanant d’être tout à fait humain ; pourtant l’artiste ironise sur ses anciennes terreurs, et le rictus même de la bouche témoigne que la conscience ne prend plus au sérieux sa propre maladresse. Enfin l’art de la grande époque substitue un monde idéal, multiforme, labyrinthique et divisé au vieux principe amorphe. Les statues, dans leur aisance souveraine, leur linitude et leur grâce, représentent la victoire de la libre mobilité volontaire (2) sur la rotation astrale, c’est-à-dire sur

le mouvement immobile : le mouvement volontaire est

un progrès discontinu, réglé par le choix et reposant sur l’alternance de l’attraction et de l’extension ; la grimace

(1) XII, p. 293 ; XIII, p. 289, 398 ; XIV, p. 130.

(2) XII, p. 425, 656.

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kronienne a disparu pour toujours de ces visages détendus et apaisés.

La triplicité des puissances formelles est reconnaissable également dans la mythologie grecque où elle revêt la forme des trois Jupiters : le chthonien, l’océanien et Louranien. C’est le même Dieu qui est Aidés par le bas, Zeus par le haut et Poséidon par le milieu. Aïdès, le Zeus stygien, qui fait pendant à l’Osiris infernal de l'Egypte, est le vieux principe redevenu latent et invisible ; il est dieu en tous les dieux. Poséidon représente la liquéfaction du principe turgescent ; mais il y a aussi dans l'amertume marine comme un arrière-goût de rancune. Zeus enfin, l’entendement maître de soi (1), est le dieu politique, le père céleste qui règne sur tout le àvjgoç olympien. L’avènement de Zeus met fin aux théomachies et aux convulsions infinies, monstrueuses, démesurées qui avaient provoqué la chute d’Ouranos, puis l’effondrement des générations titaniques (2) et de Kronos, le dieu brutal ; Kronos est aux prises avec un ennemi domestique qui édifie sur les ruines de ces royautés barbares le château du monde idéal. A la triade Aïdès-Zeus-Poseidon, correspond la triade fémi-

(1) Noüç |37.crtXi>c6ç : XI, p. 4S4 ; XII, p. 582. Zeus représentait d’abord pour Schelling la lumière omniprésente (II, p. 368 ; VI, p. 66). La Philosophie der Kunst, qui ignore le point de vue historique, classait les dieux d’après le principe de l’Identité : Zeus est le point d’indifférence de la force et de la sagesse (V, p. 400) ; Minerve « Gegenbild » de Zeus, est la sagesse sans force et Hf.ra la force sans sagesse (p. 400, 402). Les dieux de la série réelle sont : Vulcain (fer) qui est la forme, Neptune (mer) qui est informe et Pluton (pesanteur) qui est vieillesse et ténèbres ; auxquels correspondent dans la série idéale : Mars, le Vulcain idéal, Vénus et Apollon qui est, par opposition à Pluton, jeunesse et lumière. Nyx et Fatum représentent l’Identité obscure, le « Grund » mystérieux de ces divinités. Cf. l’épigramme physique Tier und Pflanze (« Musenalmanach » 1802), sur l’identité de la pesanteur (Pluton) et de la lumière (Zeus).

(2) Pour cette généalogie : V, p. 394-404 ; XI, p. 37-39 ; XII, p. 615 sqq. Sur le chaos : V, p. 394, 465-466 ; VII, p. 201 ; XI, p. 37 ; XII, p. 596 sqq.

nine Hestia-Déméter-Héra. Hestia (1) surtout, qui fait pendant au dieu souterrain, Ilestia réagit contre la liquéfaction posidonienne. Les autres dieux de l’Olympe représentent tous le triomphe de la poésie, de la justice et du discernement. Athéné par exemple, la fille chérie de Zeus, est la conscience virginale restaurée ; la vierge savante dénoue le processus comme Perséphone, la vierge barbare, l'avait engagé ; Minerve est une Perséphone réfléchie, consciente de soi ; elle vient en troisième lieu ayant passé par le feu de la dualité : de là son épithète de TptToyevsia ; mère des œuvres humaines, toujours sévère et froide, elle ignore les faiblesses, les erreurs. C’est la patronne des philosophesr des artistes, des guerriers, des tisserands. Hephaestos (2) qui était jadis d’inclination kronienne a abandonné le principe étroit ; il est devenu technicien, démiurge, artisan, et il forge les clairs métaux sur l’enclume ; le feu pacifique et industrieux de Vulcain a remplacé, dans les forges de l’Olympe, le feu dévorant de Kronos. Ce forgeron des Immortels apparaît maintenant comme une épiphanie de l’Olympe ; il est, quoique tellurique et difforme, aussi bienveillant que Minerve ; aux côtés de Vulcain travaille dans les mines et les montagnes l’armée des Ilephaestoï laborieux, les gnomes et nains des légendes germaniques (3). Circulant entre le haut et le bas, Hermès (4) apporte aux dieux le droit, la conscience et la pudeur ; c’est le dieu de la pensée

(1) II, p. 82 ; V, p. 404 ; VI, p. 368 ; VII, p. 450 ; VIII, p. 230, 352, 379; XII, p. 626.

(2) V, p. 398, 402 ; VIII, p. 360, 364-365, 387, 396, 405, 411 (les cabires comme « Ilephaestoï ») : XII, p. 299, 664-665.

(3) VIII, p. 364-365; XII, p. 597. Cf. Hegel, Vorlesungen iiber die JEslhelik (Œuvres complètes, X1 2 3 4. p. 46).

(4) VIII, p. 349, 357-358. 392, 394, 395 (sur Kasmilos) ; XII, p. 414-415,

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analytique et discursive, le principe immanent qui unit et distingue à la fois les trois causes théogoniques ; « Trismégiste » enveloppe une pluralité de formes. En Egypte Hermès est l’historiographe des dieux, celui qui a inventé le langage articulé, l’écriture, la grammaire, l’arithmétique, l’astronomie, la musique et la médecine ; les prêtres tiennent de lui leur sagesse « hermétique ». Schelling n’a pas raconté comme Hegel (1) la transformation de la justice purement légale en droit lucide et spirituel ; ni comment, chez Eschyle par exemple, l’idée des « lois non écrites » supplante peu à peu une justice toute familiale fondée sur le sang. Némésis veut l’égalité abstraite et les Euménides représentent la vengeance élémentaire ; mais Apollon apparaît, avec la nouvelle génération des Olympiens, pour que triomphe l’équité morale. Pourtant Schelling n’oublie pas que l’Olympe lui-même obéit aux lois d’une nécessité supérieure ; servantes de cette implacable nécessité, les Parques filent légèrement le fil délicat ; elles enveloppent les hommes dans le manteau de mortalité, mais ellesmêmes représentent un Destin supérieur contre lequel Zeus ne peut rien.

C’est ainsi qu’à partir du chaos qui ne concède aucune particularité le libre cosmos des Immortels s’est peu à peu épanoui. La conscience a dû s’attarder longuement parmi les idoles. Les Recherches sur la liberté , qui font beaucoup moins de cas de l’histoire de la conscience que de l’histoire de Dieu, traitaient le paganisme assez à la légère ; Philosophie und Religion ne manifeste pas beaucoup plus de curiosité pour la mythologie, à laquelle

(1) Hegel insiste beaucoup sur la dissemblance des deux générations (les dieux naturels et les dieux spirituels) dans son Esthétique, sa Philosophie de la Religion et sa Philosophie de l'Histoire. Voy. pourtant Schelling XI, p. 531. ,

le Schelling de 1894 préfère sans doute les mystères. Par-dessus Philosophie and Religion et les Recherches sur la liberté, la Philosophie de la Mythologie renouerait donc avec la Philosophie de l'Art dont la rapproche le sens de l’imagerie ; mais comme entre temps Schelling a subi l’empreinte mystique, cette imagerie sera désormais un événement religieux, une étape dans la destinée de la conscience, une « date » de l’histoire et de la chronologie humaines. C’est assez dire que l’imagerie ne saurait malgré tout avoir la dernier mot. Schelling, qui n’a jamais abjuré le luthéranisme, et qui semble s’en rapprocher à la fin de sa vie, Schelling n’a pas voulu dire, quel que fût son goût de la beauté classique : l’art est à lui tout seul une religion. Ce n’est pas à cela qu’il pensait. En dépeçant le principe réel notre conscience trouva en Grèce le repos et le bonheur. Et pourtant, le polythéisme, si radieux soit-il, ne peut pas être le vrai, car le polythéisme divise, et la division est le contraire de l’amour. Qui voudrait de la beauté sans l’amour ? ce serait, en échange du bonheur, perdre toute raison d’être heureux. En réalité cet état d’éparpillement extrême, qui vaut tellement mieux que la fausse unité du sabisme et qui distingue non seulement la religion des Grecs, mais leur organisation politique, leur territoire déchiqueté, leurs cités et leurs îles mêmes, cet état, dis-je, est de tous le plus éloigné de la conscience primitive : la réconciliation (« Versôhnung ») définitive doit être toute proche. Jusqu’ici la conscience a cheminé en ligne droite, sans regarder en arrière ; au mouvement « centrifuge » doit maintenant succéder un mouvement centripète (1). Notre blessure n’est pas guérie, mais elle est tout prête à guérir : la conscience redeviendra, comme dit Frédéric Schlegel, le jardin de Dieu.

(1) VI, p. 42-43, 57. C’est le langage de Molitor.

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Dans le Système de V idéalisme transcendantal (1) Sehelling se représentait la Révélation comme l’avènement de la Providence , succédant à la Nature et au Destin. Le Destin, qui pèse comme une force aveugle obscure, inconsciente, sur la période tragique de l’histoire, avait été évincé en Grèce par la Nature et par la liberté ; mais l’empire romain, quoique relativement idéal, devait disparaître comme ont disparu les monarchies dévorantes de l’Orient primitif. Ce qu’il importe maintenant de bien comprendre, c’est que les deux dernières périodes ne sont pas absolument distinctes et que le paganisme anticipe sur la Révélation ; comme beaucoup de ses contemporains, Sehelling croit à l’existence d'un christianisme éternel, ou du moins antérieur au Christ ; tout indique d’ailleurs que Jésus-Christ n’est pas dans l’histoire de la conscience une apparition sans précédent ; les personnages dionysiaques — - Hercule, Bacchus, Osiris (auxquels Hôlderlin eût ajouté Empédocle) — représentent autant d’incarnations de A1 2 3 et comme les avertissements successifs donnés par Dieu à la conscience païenne. De là l’intérêt passionné que Sehelling, d’accord avec Creuzer et avec Kanne, porte aux mystères de la Grèce (2). Les esprits forts de l’époque, Voss, Lobeck, Hegel même ont beaucoup plaisanté cet enthousiasme (3) ; Hegel éprouve

(1) III p. 603. La Philosophie der Kunsl oppose le monde moral du Christianisme et le monde tragique du paganisme comme l’Histoire et la Nature, l’idéal et le réel, la liberté et l’inconscient. Elle distingue T « originalité » chrétienne et 1’ « exemplarité » (« Urbildlichkeit ») grecque.

(2) Cf. le roman de Kanne, Samunclis Führungen (1816). C’est en 1784 qu’un érudit français, le baron de Sainte-Croix (mort en 1809) avait publié ses Recherches historiques et critiques sur les mystères du paganisme (2e éd., 1817) : Sehelling a beaucoup utilisé ce livre dans le Discours sur les divinités de Samolhracc.

(3) XII, p. 648 ; XIII, p. 457, 479. Creuzer eut pour lui dans ce débat Sehelling, Gorres, le russe Ouvarov, et plus tard Menzel ; contre lui Voss et Lobeck, l’auteur sceptique de VAglaophamus sive de lheologiae myslicae Graecorum causis libri III (1829).

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tant de plaisir à ridiculiser les romantiques qu'il n'hésite pas à se démentir lui-même ; lui qui jadis, à Tübingen avait partagé l’enthousiasme de Ilôlderlin et de Schelling pour les mystères de Bacchus et pour Héraclès martyr, il se demande maintenant comment les Grecs, pourvus déjà d’un culte public, pouvaient encore dissimuler une sagesse occulte dans une autre poche (1), Or cette idée d’une religion ésotérique battait chez Schelling le goût du mysticisme et du symbolisme. Dans le Bruno il découvre entre la mythologie et les mystères le même rapport qu’entre la poésie et la philosophie (2) ; mais la philosophie connaît les archétypes tandis que la poésie ne représente que la beauté sensible ; dès l’époque de la philosophie esthétique, et avant les premiers écrits mystiques, on peut donc voir que l'imagerie n'est pas pour Schelling la fin de tout et qu’il y a au delà une sagesse ésotérique où le sensible doit se transfigurer. Perséphone est le germe de la conscience qui doit s’enterrer pour fructifier (3), pour que le savoir muet s’exprime en libre connaissance, pour qu’enfin le sabisme meure à tout jamais ; mais il faut que Déméter se résigne au polythéisme, qu’elle se laisse fléchir comme la terre qui, amollie, retournée, cultivée, porte les moissons opulentes et tous les fruits de l’été. La conscience se voit ainsi errant jusqu’à une clairière lumineuse qu’elle atteint lorsqu’elle a renoncé une bonne fois à la puissance barbare ; car le ciel ne se

(1) Vorlesungen tiber die Æslhelik X1 2 3, p. 57-58. Vorlesungen iïber die Philosophie der Weltgeschichte , éd. George Lasson, NT II2, p. 593. A opposer au poème de jeunesse de Hegel, Eleusis (1796). Cf. Verhàltniss der Philosophie zur Nalur philosophie (Werke, I, p. 319) ; voir même la Phànomenologie, p. 543. Le langage de la Verhüllniss est tout schellingien.

(2) IV, p. 232-234. Cf. V, p. 298, 421 ; VI, p. 66. Voy. p. 254 de notre livre.

(3) XII, p. 638-641 ; XIII, p. 421. Sur les mystères en général : Philosophie der Uffenbarung, leçons 19, 20, 21, 22, 23. Cf. V, p. 124.

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Tefuse pas au païen sincère. Cette première pacification était l’objet des « petits mystères » : mais comme le sommeil représente les « petits mystères de la mort », ainsi la religion de Perséphone sert d’initiation aux « grands mystères » de Iacchos. Les grands mystères annonçaient non point la mort du sabisme, mais la mort de tous les dieux, et de Dionysos lui-même. C’est là le grand secret qui ferme la bouche aux mystes ; ils se le cacheraient à eux-mêmes, s’ils pouvaient, pour que l’Olympe n’en sût rien. Les mystères sont donc pour ainsi dire la conscience de la mythologie, le pressentiment que le paganisme a eu de son propre crépuscule.

La distance des petits mystères aux grands mystères mesure pour nous tout l’intervalle qui sépare la libération dionysienne et la libération chrétienne. Le paganisme supprime Ivronos en fait — c’est-à-dire : le met hors d’état de nuire. La Révélation abolit jusqu’à sa raison d'être ; elle le rend non seulement inoffensif, mais impossible. Les sacrifices païens et juifs présagent le grand sacrifice de Jésus, mais ils doivent se répéter constamment, car s’ils réduisent Kronos à l’impuissance, ils n’anéantissent pas sa « possibilité » : ils font comme une médication superficielle qui éliminerait les symptômes du mal, mais non point sa source. Le sacrifice de Bacchus est donc toujours à recommencer. Christ, au contraire, meurt une seule fois, pour tous les hommes. Le judaïsme n’est pas plus « prototypique » en cela que le paganisme (1) ; c’est un christianisme potentiel, mais qui doit se soumettre à la loi commune et traverser tous les moments du devenir, même les plus humbles : l’ouranien, le kronien, le dionysiaque. Israël adhère d’abord au dieu

(1) Philosophie der Offenbarung, 29e leçon ; Einleilung in die Philosophie der Mythologie , 7e leçon.

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général, innommé, informe — ycoo le si'Sooç, seigneur du ciel et de la terre. Puis, sous la menace de A2, ce dieu sans pareil devient typlionien ; il se contracte, se détermine en dieu personnel ; on l'honore dans sa maison, sous un nom particulier. Quiconque sacrifie en plein air sacrifie au dieu illimité et aux êtres paniques : le « bouc émissaire », au temps de Jéhova, portait les péchés d’Israël dans la campagne déserte, refuge des troupeaux sauvages, du passé et du vieux sabisme indomptable. Le désert n'est-il pas ici le rendez-vous des esprits barbares ? En même temps Jéhova est un dieu jaloux, exterminateur, intolérant au polythéisme qui de tous côtés le menace ; il y a en lui une sollicitation hyothysique, comme il apparaît dans la tentation d’Abraham éprouvé par les Elohim. Si ce Jéhova dévorant est le Ivronos du judaïsme, le Mosaïsme en représente la période dionysiaque, tandis que le Prophétisme correspond aux mystères. Tout cela présage la Croix, sans la rendre inutile.

A2, à moins d’évacuer la conscience, de la laisser périr, ne peut se refuser à soumettre le contre-principe ( 1 ). En quoi consiste donc le sacrifice du Médiateur ? Jésus, qui pouvait être dieu hors du Père, a méprisé cette royauté ; lui égal à Dieu, il choisit de mourir ignominieusement, il sacrifie librement sa vie ; personne ne la lui prend. Et pourtant il aurait pu être roi s’il avait voulu : il n’avait qu’à se laisser tenter par Satan qui lui offrait les seigneuries du monde, à condition que Jésus l’adorât. Le tentateur sait ce qu’il fait. Il sait que Jésus est le plus fort, mais que s’il accepte, sa défection détache éternellement le monde de Dieu. Or Jésus ne se laisse pas détourner

(1) Sur la philosophie de la Révélation, cf. la dissertation du pasteur Karl Schlutter, Schelling und die Christologie (Gôttingen, 1915).

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de sa tâche, qui est de tout ramener au Père : il choisit la croix. Dieu lui a délégué la seigneurie du monde aliéné, mais de cette seigneurie le Fils ne veut pas pour lui-même : il la dépose, le monde racheté, devant le trône de son Père — - car il faut que Dieu soit tout en tout. Le sacrifice essentiel de Jésus-Christ est dans la décision de s’incarner. L 'Incarnation n’est pas, ainsi qu’on pourrait le croire, une simple interruption : ce que Jésus-Christ dépouille, c’est sa gopcpïj 0soij extradivine (1) ; il renonce seulement à une seigneurie qui l’opposerait au Père : de sorte qu’en s’incarnant il rend visible, au contraire, ce par quoi il est vraiment le Christ. Ce n’est pas Dieu qui est devenu homme, quoique celui qui est devenu homme soit Dieu. Et ainsi l’incarnation n’est pas la suspension de quelque chose, une sorte de tératologie, un prodige comme les métamorphoses d’Ovide, mais une opération absolument positive et effective. Jésus-Christ ne crucifie en sa personne qu’une fausse royauté, ce qui dans sa divinité est extra-divin. Ainsi s’explique chez Schelling l’idée toute romantique de la « mort de Dieu » (2). La Philosophie de VAri rattachait cette idée à la nature tout « allégorique » et idéale des images chrétiennes : immédiatement le fini se volatilise, transfiguré et sublimé par l’infini ; même l’humanité du Christ n’appartient pas au Christ : elle ne lui est donnée que pour souffrir (3) ; c’est pourquoi on le représente volontiers sous les traits d’un enfant (4), exprimant par là —

(1) XIV, p. 39-45, 159-165. Cf. XII, p. 334.

(2) Cf. Wahl op. cit., p. 97-157.

(3) V, p. 432, 454. Cf. p. 431, 433. Lucifer est le seul personnage vraiment réel de la mythologie chrétienne : V, p. 437.

(4) Plus tard Schelling considérera le dieu-enfant comme le dieu du futur. Cf. XII, p. 379 (sur Harpocrate), 681 ; XIII, p. 294 et 517 (sut l’enfant Iacchos).

HISTOIRE DE LA CONSCIENCE

sinon l'indifférence de l'humain et du divin, du moins l'indétermination de cette humanité à peine tangible et déjà toute pénétrée de divinité. La Philosophie de la Révélation, elle, s'attarde bien davantage sur le moment physique du Christianisme ; on ne distingue plus entre allégorie et symbolisme : tout est tautégorie, — et la mythologie, et la Révélation ; partout il faut se tenir au sens propre. Jésus-Christ a vraiment eu un corps charnel, n’en déplaise aux Dokètes et aux Valentiniens (1). Jésus-Christ n’a pas revctu la forme humaine comme une apparence : il est tout entier « in humanitatem conversus » : c’est vraiment un homme, mais un homme supérieur à notre monde ataxique, un homme sur le visage de qui errait quelque chose de l'au-delà ; et c’est pourquoi peut-être les païens étaient, comme artistes, plus préparés à comprendre le Sauveur que les Juifs eux-mêmes, retenus loin de la nature par leur Dieu général et leur loi rigoureuse : le paganisme chrétien, qui facilitait aux Grecs la conversion, la rendait difficile aux fidèles du ritualisme mosaïque. L'Incarnation n’a donc rien d’inconsistant ou d’ « allusif » : c’est une apparition personnelle, visible et palpable — une évidence. Si la christologie de Schelling respecte maintenant la corporéité comme un moment essentiel du devenir, c’est que Schelling, depuis qu'il a lu Bôhme, croit à la fécondité créatrice des négations : seule la négation d'une négation posera l’Esprit inébranlablement ; le mystère de la Croix, cet « arc-en-ciel d’un deuxième déluge », comme dit la Philosophie de l'art , renouvelle donc tous les paradoxes de l’Ironie divine (2) : au lieu d’affirmer l’Esprit immédiatement, Dieu affirme

(1) XIV, p. 182-183. Schelling ne croit-il pas à la résurrection de la chair ? Sur la cène cf. p. 278 de notre livre.

(2) Voir p. 149-158 de notre livre.

MYTHOLOGIE ET RÉVÉLATION

d’abord la contre-volonté, afin que de cette humiliation l’Esprit sorte plus fort et plus grand. Il faut que Jésus soit un homme, car il faut que Jésus souffre dans sa chair pour que meure « le grand Pan », c’est-àdire la vieille conscience, La mort sur la croix n’est donc pas l’euthanasie d’un principe déjà tout immatériel, spectral et glorieux : c’est une grande douleur, un supplice comme l’entend la foi populaire, à laquelle la Philosophie der Offenbarung donne maintenant raison. L’idée de la mort de Dieu scandalise nos moralistes (1) et choque la raison naturelle. En réalité ce qui meurt en Jésus-Christ est queique chose d’inessentiel : c’est la mort qui est morte. La Colère paternelle ne peut pas demander plus que la mort : Jésus, en se dévouant, a tué la mort.

Jésus-Christ souffre depuis la naissance du monde. Mais son martyre, son agonie effective commencent avec l’incarnation. Héritier de Dieu, il abandonne à l’homme ingrat tout ce qu’il possède. Mieux encore : il forme société avec les pécheurs, il endosse la colère du Seigneur, et par amour pour les hommes, se fait complice du péché ; responsable sans être coupable, il se range du côté des ennemis de Dieu pour détourner sur soi le châtiment. En cela consiste ce qu’on peut appeler le « vicariat » de Jésus (2). Il ne faut pas dire que Jésus- Christ est mort « dans notre intérêt » : il meurt, littéralement, à noire place. Coupable innocent, indûment débiteur, il se substitue à nous par devant le Père, il transfère sur soi notre souillure afin de l’expier en sa personne. Ceux qui expliquent ce paradoxe — le supplice de l’innocent — par des raisons tirées de la pédagogie

(1) On sait combien Nietzsche la trouvera monstrueuse.

{2) XIV. p. 80-81 ; 196-197. Cf. XII, p. 318.

JANKÉI.KVITCH. — - CONSCIFNCE

HISTOIRE DE LA CONSCIENCE

ne réussissent qu’à le rendre plus scandaleux, plus inintelligible et plus injuste encore. Le mystère de cette mort est plutôt le mystère d'une substitution magique : Jésus-Christ sur la croix représente l'humanité entière» il fait passer dans sa propre chair notre maladie afin de l’extirper à tout jamais.

Dieu a tant aimé les hommes qu'il leur donna son fds unique. Comme Père il resterait irréconciliable ; en son Fils il pardonnera à 1 infidélité humaine. Jésus, mort pour nos péchés, ressuscite pour notre justification et notre joie. Il avait été, quoique innocent,, atteint par la colère divine. Mais comme il faut des victimes à Kronos pour que Dionysos survive, de même le sacrifice de A1 2 pacifie la nature, dissipe l'angoisse des hommes, fait cesser enfin la mésentente qui nous divise d’avec le Seigneur. Si l’Incarnation représentait l’état naturel, et le séjour au monde des esprits l'état purement spirituel de A2, la Résurrection correspond à la synthèse de la nature et de l’esprit : Christ renaît comme personne visible, à la fois particulière et spirituelle. En même temps ce troisième état manifeste que l’incarnation est irrévocable (1) : du corps que Jésus s’est donné, quelque chose subsistera toujours, la «nature» figurera, éternisée, consacrée, au sein de l'Esprit ; * la résurrection légitime la nature en l'accueillant dans le sujet-objet complet et concret. Jésus triomphant remet au Père la royauté si chèrement conquise ; il annihile les àpyod, é^ouCTia!, et Suvdcgstç cosmiques, les esprits du chaos et les puissances mauvaises que la « métastase » de la première conscience avait exaltés. Seuls survivront les bons anges, serviteurs du bonheur (2). Cette fois, le paganisme est bien mort.

(1) XIV, p. 217, 225. Sur les trois vies cf. XI, p. 476 ; XIV, p. 206 sqq.

(2) V, p. 436 ; et toute la 35e leçon de la Philosophie (1er Offenbarung.

MYTHOLOGIE ET RÉVÉLATION

Le Christianisme visible s’incorpore dans l’Eglise, qui est la figure de Dieu (1). La triade des puissances, si reconnaissable déjà dans la succession des trois Dionysos, dans les trois Jupiters de la Grèce, et dans l’évolution même du judaïsme, cette triade figure encore, mais à une « Potenz » supérieure, dans l’histoire de l’Eglise, où elle est représentée par les apôtres Pierre, Paul et Jean. Entre Pierre et Paul le rapport est le même que chez les Israélites, entre Moïse et le prophète Elie^ l’esprit de feu qui montre à Israël le futur de la Nouvelle Alliance (2). Moïse représente, par opposition au prophétisme, le principe de la Loi substantielle et de la stabilité ; et de même Pierre représente les fondations, le « Grund » de l’Eglise romaine : il en est, pour ainsi dire, le centre de gravité ; tout ent lui trahit le vieux principe traditionnel, jusqu’à son langage, qui est compact, synthétique et quelque peu pesant. Pierre est législateur ; Pierre est l’Autorité ; il lit dans le passé comme Jean dans le futur. Paul au contraire est un principe moderne, excitant et dialectique ; il fonde, non pas l’Eglise visible, mais un royaume spirituel et intérieur. Paul est tout action et analyse, il inaugure dans l’Eglise le règne de l’idéal, du savoir infini et du libre mouvement. A l’intérieur du catholicisme l’esprit de Paul représentera tantôt un principe excentrique et dissolvant, tantôt au contraire un ferment de progrès. C’est lui qui déchaîne le Jansénisme militant. La Réforme de Luther, de son côté, n’est-elle pas tout imbue de paulinisme ? « Le deuxième chapitre de la Lettre aux Galates » remarque Sc-helling, « n'est-il pas comme la grande charte de notre Confes-

(1) V, p. 434, et toute la 36e leçon de la Philosophie der Offenbarung.

(2) XIV, p. 145, 303.

HISTOIRE DE I.A CONSCIENCE

sion ? » D’ailleurs l'Eglise de saint Pierre est sublimée (« potenziert ») mais non abolie, et sa résistance fait la solidité du devenir et du Protestantisme luimême : Luther respecte Rome comme Dionysos épargne le principe réel, ou comme l'esprit nouveau-né refoule le corps dans l’invisible, mais non dans le néant. Pourtant la Réforme est libération ; elle oppose à l’Eglise immuable de Pierre le principe de la conscience et de la catholicité spirituelle. Jean réunit le légalisme juif de Pierre et la grâce protestante. Jean n’est pas énergique comme le principe pétrinien ; il n’est pas génial comme saint Paul. C’est un esprit céleste et doux. Le Christ de l’Evangile selon saint Marc diffère du Christ de l’Evangile selon saint Jean comme le Socrate platonicien peut différer du Socrate de Xénophon. Saint Marc est de tous les évangélistes le plus près de la tradition prosaïque de Pierre ; dans saint Luc domine plutôt l’esprit paulinien d’analyse ; mais l’Esprit saint ne souffle que dans le quatrième évangile : c’est le plus « pneumatique » de tous. Pierre, qui est surtout l’apôtre du Père, s’adresse aux Juifs, pieux par l’observance de la loi. Paul s’adresse aux Gentils, heureux par grâce libreet xtoplçëpycav ; Jean, l’apôtre de l’Esprit, s’adresse à tout le monde. Dans une Jérusalem joliannique se rassembleront quelque jour les trois princes des Apôtres. Ce jour-là la chair se réconciliera avec l’esprit, et le pouvoir temporel avec le spirituel (1). Dans cette œuvre Schelling croit reconnaître la vocation véritable de l’Allemagne, sa patrie. Les Allemands, pense-t-il, sont une nation « apolitique » (2) ; de tous les peuples c’est le plus universel : à la vérité, à la liberté

(1) XIV, p. 322 et VI, p. 576.

(2) XI, p. 546, 549 ; XIV, p. 320. Le Slavophile Constantin Aksakov attribue une vocation toute semblable à la nation russe.

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et au loisir ils ont sacrifié jusqu’à leur unité politique. La mission spéciale des Allemands est la Philosophie. Lorsque par la philosophie la nature et l’histoire coïncideront, le principe barbare rentrera définitivement dans son mystère, l’Esprit s’épanouira au sein d’une théocratie spirituelle où Dieu sera vraiment « tout en tout ». Dans son article sur Dante, Schelling a montré comment, la divine comédie de l’esprit, à travers la Nature et l’Histoire, se dénoue finalement dans le paradis de l’Art. Maintenant qu’il est redevenu chrétien, il n’oserait plus dire que l’Art est la fin de tout ; mais l’histoire est restée pour lui le purgatoire dans lequel la matière s’illumine peu à peu des couleurs légères de l’esprit, avant de s’évaporer définitivement en musique. Cette musique — c’est tout ce qui reste du principe nocturne lorsque s’achève enfin l’odyssée de la conscience.