IL N’Y A QUE DES TOTALITÉS

« Was ich also betrachte ist immer das Ganze. » Philosophie de la liévélalion. 11e leçon (XIII, p. 239).

Le devenir qui s’installe dans la conscience, et dont nous venons de suivre le long itinéraire, ce devenir n’est pas une succession extérieure de consciences partielles en sorte que celui qui les verrait, pour ainsi dire, en enfilade, recomposerait approximativement l’image de la conscience totale... A chaque moment c’est la conscience complète qui devient ; à chaque moment la conscience tout entière succède à la conscience tout entière, et c’est meme pour cela que le temps est un devenir continu (1). Il y a continuité si chaque conscience est quelque chose des précédentes et quelque chose des suivantes, si à travers les variations successives court, comme un fil d’or, le thème fondamental ; des

(1) XIV, p. 110 ; XIII, p. 308 ; VI, p. 564 ; XI, p. 235, 239. A l’intention de ceux qui penseraient que nous bergsonisons immodérément, dédions ce passage de la Philosophie de la liévélalion (28e leçon) : « Nur dadurch, dass die Zeit der Welt in jedem Augenblicke die ganze ist, und die ganze stets der ganzen folgt, erklârt sich jene Stetigkeit, die man von jeher durch die Vergleichung der Zeit mit einem Strom auszudrücken versucht hat. »

morceaux de conscience juxtaposés bout à bout ne reconstitueront jamais la durée vivante. On le sait de reste : les époques du devenir ne diffèrent point par la « quantité de culture », mais par leur hétérogénéité qualitative ; la conscience chemine de totalité en totalité, loin de se gonfler mécaniquement par additions successives, comme le croit la philosophie du progrès. Nous devons être attentifs à ces vues profondes, car nous y découvrirons peut-être l’intuition centrale de la philosophie de Schelling. Cette philosophie soulève, pour le lecteur soucieux de cohérence, une série de questions particulièrement embarrassantes ; Schelling, comme on sait, a passé son temps à changer d’avis sur toutes ■choses ; et non seulement ses idées ont évolué, mais les problèmes qu’il se pose ont varié du tout au tout : aucune autre doctrine, pas même celle de Platon, n’apparaît de prime abord plus dynamique et plus insaisissable. Nous croyons pourtant que Schelling n'a voulu dire qu’une seule chose ; ce quelque chose doit être, selon le mot qu' Henri Bergson applique à l'intuition, infiniment simple et presque évanouissant ; c’est, en un mot, le « fil d'or » de la philosophie schellingienne que nous voudrions retrouver et qui en relie les époques, tout de même que la plénitude de l’esprit assure la continuité du devenir.

On a montré qu’il n’y a pas à proprement parler de religions unilatérales ; de l’une à l’autre c’est l’accent ■qui varie et rien de plus. En Egypte, dans l’Inde et en Grèce les trois puissances sont également représentées; Tien plus : on les retrouve dans le judaïsme, dans l’his-

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toire de l’Eglise et jusque dans les trois vies de Jésus. C’est pourquoi l’on peut dire : tout n’est que Dionysos (1) ; Dionysos figure dans toutes les puissances et toutes les puissances dans toutes les mythologies : partout la conscience a récapitulé avec des variantes de détail un processus unique dont elle emprunte le thème général à l’histoire de Dieu. Ce thème, on en connaît les grandes lignes ; invariablement nous devons retrouver quelque chose qui ressemble à l'insurrection de B et à la revanche progressive de A2 ; bien entendu ce schéma ne figure pas dans toutes les religions avec une aussi parfaite régularité : l’une insistera davantage sur le moment de B ; l'autre soulignera au contraire la dislocation du principe réel ; l’autre s’attardera plutôt sur la restauration de A3 ; 1’ « éclairage » se modifie, et le rythme, qui est plus ou moins accéléré ; cependant il est dit que la conscience traversera tous les intermédiaires, épuisera toutes les possibilités.

La notion de « Potenz » est faite justement pour exprimer cette persistance d’une totalité qui est toujours complexe bien que le dosage de ses divers éléments puisse varier. La Puissance, c’est l’Identité soumise aux métamorphoses ; les puissances représentent les concessions successives que f Identité doit faire à l'altérité dans notre monde de différences, de relativité et de finitude. De là le caractère intuitif et fuyant de cette notion : du moment que nous parlons de puissances, nous renonçons à distinguer des concepts aux vives arêtes, et substantiellement extérieurs les uns aux autres. Les puissances, objecte Schelling à Eschenmayer dès 1805 (2), ne sont pas comme les degrés successifs d’une échelle,

(1) XIII, p. 463; cf. XII, p. 376, 425, 427, 570.

(3) VII, p. 186 note (« ... Sprossen an einer Leiter ») ; VI, p. 565 :

« Potenz » et « Stufe ».

en sorte que chacune ne soit rien d’autre qu’elle-même ; toutes les puissances sont mixtes (1), et les leçons de Stuttgart les comparent à des « unités », c’est-à-dire à des synthèses complètes, qui, comme des organismes évoluent autour d’un type immuable. Par exemple : ce n’est pas à proprement parler la Nature qui est une puissance ; mais, dans la Nature, la lumière, est puissance, car elle représente la Nature avec le coefficient idéal ; pourtant la dominante de la lumière, comme celle de la pesanteur ou de l’organisme, est toujours le principe réel. Toute sa vie Schelling a cherché les moyens d’éluder les dualités insolubles engendrées par l’idéalisme critique ; et dans sa dernière philosophie la Puissance continue à désigner ce qui n’est ni le Sujet ni l’Objet, mais qui est toujours sur le chemin de l’un à l’autre. La critique de Schelling ne se concentre pas, comme celle de Bergson, sur les cas extrêmes, mais tout au contraire sur les mixtes : le Mixte représente le concret lui-même, et non point l’impur. Il est vrai que la différence n’est pas petite entre les mixtes déterminés du philosophe romantique et les troubles alliages de la science médiévale : c’est qu’avant de retrouver la « Potenz » Schelling a dû subir tous les déchirements du dualisme le plus aigu. La Potenz n’est donc pas confusion : elle impliquerait bien plutôt la conscience que le mixte est mixte, et elle sert à en fixer le titrage. Et non seulement l’objet simple, et non seulement le sujet pur n’existent pas en droit, avant le mélange qu’ils sont censés former, mais au contraire c’est la synthèse idéalement équilibrée qui est première. Le composé est plus original que le simple ! Objet et sujet ne sont

(I) X, p. 381-382; VII, p. 446. Par contre, voy. XI, p. 290; XIII, p. 219-220.

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que des concepts abstraits, l’extrémité de deux tendances qui ne vont jamais jusqu’au bout d’elles-mêmes. Ainsi s’expliquent peut-être ces variations successives de terminologie qui rendent si obscure la théorie schellingienne des puissances ; nous croyons que l’indétermination des vocables Sujet , Grand ,. Gegenstand , qui changent de sens du tout au tout entre la Darstellung meines Systems der Philosophie et la Darstellung des philosophé schen Empirismus , c’est-à-dire à peu près entre 1801 et 1836, s’explique par l’ambiguïté même de la chose signifiée. Nous savons que le Sujet, qui désigne le principe idéal dans la philosophie de l’Identité, désigne plutôt ou surtout le réel dans la philosophie du Devenir. C’est que le sujet pur et unilatéral est, comme nous dirions aujourd’hui, une limite, tandis que le sujet comme Potenz doit être une synthèse, une totalité pleine d’allusions aux autres puissances. Schelling joue volontiers sur le double sens, à la fois logique et physique de mot Sujet : de même que « Grund » désigne à la fois le principe et le fondement, de même le sujet, qui est dans un jugement le support substantiel des attributs, représente dans la nature la matière de toutes les productions supérieures. On peut même appeler le sujet un « Yerstand », si l’on spécifie que ce « Verstand » -est inconscient, que ce savoir ne sait rien. — A, dit-on, est le possible : ruais justement pouvoir implique savoir (1) — non pas, bien entendu, un savoir inerte et purement théorique, mais je ne sais quelle science dynamique qui veut son contenu plus qu’elle ne le connaît ; ce contenu lui-même, le « Gegenstand », est objet à la fois pour le désir et pour le savoir : ce n’est pas seulement un objet

(1) XI, p. 222. Par contre, voy. XIII, p. 251. Et cf. p. 11G-1I7, 135 de notre livre.

passif, mais une fin qui attire la volonté. Imaginez un savoir aimant, ou bien un vouloir savant, et peutêtre vous ferez-vous une idée de cette puissance amphibolique et équivoque qui ne tient tout entière dans aucune des abstractions de la philosophie idéaliste.

Peut-être la « faute » de B consiste-t-elle précisément dans l'impossible tentative d’une puissance qui prétend n’être que soi ; le principe réel est devenu illégitime pour avoir essayé d’exister unilatéralement, et sans aucun mélange d’idéal. Ces réflexions jetteront peutêtre quelque lumière sur les raisons qui ont inspiré à Schelling une théorie du péché toute pleine d’idées bôhmistes. Lorsqu’avec les théosophes Schelling définit le péché comme l’exaltation de 1’ « ipséité » il veut selon nous dire ceci : le péché est l’acte d’une totalité qui se refuse à rester totale, — c’est-à-dire hospitalière et accueillante à l’univers entier des puissances. Or seule la totalité a le droit de se refermer sur ellemême, de s’organiser en un monde clos ; la partie, s’isolant comme si elle était le tout, ne réussit à créer qu’une caricature d’univers, une totalité monstrueuse ; même un monde où il n’y aurait que des anges, au lieu des mille variétés, bonnes et mauvaises, que la nature a multipliées afin d’être une nature complète, ce monde serait affreusement monotone et ennuyeux. « Midas se trouva moins riche quand il n’eut que de l’or... Multiplier uniquement la même chose, quelque noble qu’elle puisse être, ce serait une superfluité, ce serait une pauvreté ! » Schelling ne nous dit-il pas lui-même : le faux est avant tout l’unilatéral (1) ? L'erreur, comme le péché, naît de l’isolement; le faux est. un concept

(1) XI, p. 209-210. Cf. Bruno IV, p. 222. Wdlalier, VIII, p. 208-209. Leçons d'Erlangen, IX, p. 212, 241. Sur les effets de la chute : XIII, p. 352, 363.

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local abstrait du courant continu qui le porte, et usurpant la place du tout ; la vérité, au contraire, n’est autre chose que le mouvement total d'une pensée dont les moments successifs savent rester solidaires et provisoires. C'est pourquoi naguère nous avons fait dépendre le problème du mal du problème du temps : résister au temps, c’est résister à la totalisation ; la maladie, et la superstition, et l'hérésie, naissent partout où le moyen s’érige en fin, refusant de se fondre dans une totalité harmonieuse. Et de même, santé signifie totalité : comme la douleur de l'esprit naît avec l'isolement des « systèmes », ainsi la douleur du corps avec la rébellion de certains systèmes où les médecins reconnaissent la source des maladies. Ainsi la conscience originelle, qui était en équilibre entre les puissances, a voulu tout donner à une seule d’entre elles. — A est légitime, car, bien qu’il soit la nature, il a la saveur de l'esprit : on discerne dans la puissance réelle un avant-goût de l’idéale ; B, au contraire devient injuste et étroit parce qu’il ne veut plus entendre parler de l’esprit ; dans son égoïsme il prétend s’égaler à l’univers entier ; lui qui n’est qu’une puissance entre les puissances, il se rétracte, s’arrondit pour soi, il ne veut plus être l’image du monde ; B a cessé au fond d’être une puissance. Pourtant nul ne se révolte impunément contre la grande loi de Justice (1) qui distribue à chaque être son dû, — car les revendications de l’univers doivent passer avant celles des particularités ambitieuses. La Justice est la plus forte : B sera légitime malgré lui ; B n’arrive pas à se débarrasser de l’idéal, à toucher le fond du péché. C’est ce que Schelling voulait dire, quoique sous une tout

(1) XI, p. 492.

autre forme, au temps de la philosophie de l’Identité, quand il exprimait la première Différence par l’égalité A = B, — car B n'est jamais seul. B n’est jamais seul : même aux pires temps de la domination kronienne, Dionysos est déjà là ; il est encore très faible et très humble, mais sa présence suffît à sauver le principe de l’esprit. Kronos seul, et sans l’enfant Dionysos, c’est le désespoir, le malheur pur, et aucune religion n’a pu supporter cette pensée. Ainsi, tout n’est que Dionysos ! Mais inversement, A2 n’est jamais seul non plus ; il est, souvenons-nous en, le relativement spirituel, il n’anéantit jamais la nature, et la troisième puissance l’empêcherait d’ailleurs d’abuser de sa victoire. Au moment où Dionysos se déclare enfin, d’innombrables indices nous faisaient pressentir son avènement ; mais comme cet avènement n’est pas un coup de théâtre brutal, ainsi le triomphe de A2 ne signifie pas l’éviction sommaire de Kronos. La preuve que A2 n’est pas foncièrement anti-matériel (1), c’est que son intervention aboutit d’abord à la séparation des corps, qui représentent un compromis entre la matière pure et l’esprit. Même l’opération du Christ n’est pas plus radicale en cela que celle de Bacchus : Jésus est mort, non point pour abolir la nature, mais pour la dompter ; ce que Jésus-Christ a tué, ce n’est pas le principe réel — car il ne vaudrait pas mieux que Kronos qui a voulu tuer l’esprit : c’est l’inclination kronienne elle-même, je veux dire le refus d’exprimer l’univers tout entier. C’est cette partialité qui est proprement satanique, et c’est elle que les Romains ont clouée sur la croix. Jésus n’est pas un Kronos à l’envers, un Kronos idéal ;

(1) XII, p. 207. Cf. Ed. von Hartmann, Schellinys philosophisches System. Voy. encore VII, p. 440.

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il détruit le principe de Kronos c’est-à-dire l'intention même de nier quelque chose ; ou plutôt il détruit en Kronos ce qui est kronien et mortel à l'idéal, mais non point ce qui est réel et qui tolère l’esprit. Ou croit-on que Jésus aurait souffert pour substituer le fanatisme de l’esprit au fanatisme de la nature ?

Ainsi les puissances ne sont pas des concepts simples, et abstraitement opposables, mais des totalités complètes. Une opposition dans laquelle un des opposés est absolument exclu, dit la Philosophie de l'Art (1), n’est plus une opposition : entre les totalités successives tout est question de prépondérance ou, comme on nous dit, de « prévalence », l'Absolu originel (l’Identité de la première philosophie) oscillant de l’une à l’autre sans jamais se raréfier. Les puissances se complètent donc beaucoup plus qu’elles ne se contredisent : au repos le sujet s’emboîte dans l’objet, qui à son tour, est sujet de la dernière puissance ; chaque puissance est à la fois sujet et objet, matière et déterminant : et tout le mal vient précisément de ce que l'injustice de B a failli transformer ces oppositions relatives en contrariété absolue. — A se compare à +A,puisqu’il en est complémentaire ; mais B ne serait plus rien de A1 2, s’étant pour ainsi dire roulé en boule afin de n’être sujet que de soi. Tout le processus a pour but d’adoucir cette contrariété insupportable, de rétablir l’harmonieux engrenage des puissances. Matériel et immatériel, est-il dans la Philosophie de la Révélation (2), ne sont pas des concepts plus opposés que l’être et le non-être ; entre ces contraires il y a une foule de pactes que nous ne soupçonnons pas parce que nous sommes

(2) XIV, p. 170.

PAS DE NATURE SANS ESPRIT

très lourds : Schelling les dénonce avec une incroyable lucidité ; pour retrouver partout l’indéchirable et fuyante totalité il multiplie entre le Rien et le Quelque chose les concepts moyens et tous ces êtres ambigus qui s’appellent : possible, néant, inconscient. Le possible n’est pas une partie de l’Acte, mais il est un tout lui aussi, quoique différant qualitativement du Tout actuel ; et de même le mal n’est pas le bien raréfié, mais un être complet à sa manière. Nul mieux que Schelling n’a su lire ainsi dans l’invisible, déchiffrer l’être du non-être, et surprendre le tout là où nos dogmatiques s’enferment dans d’insolubles dilemmes.