II. — Pas d’esprit sans nature

PAS DE NATURE SANS ESPRIT

Toutes les puissances sont complètes : et c’est pourquoi, sans doute, le même qui dans sa jeunesse opposait une « Naturphilosophie » animiste au mécanisme plébéien réhabilite plus tard contre l’idéalisme une sorte de réalisme d’un nouveau genre. De la philosophie de la nature au réalisme mystique c’est simplement l’accent qui varie : Schelling ne s’en prend qu’à une nature sans âme, à un idéalisme décharné, bref à tous les systèmes unilatéraux qui méconnaissent la vertu delà totalité. « La vérité n’est pas dans les extrêmes aigus (1) ». Ainsi expliquerions-nous la fidélité du dernier Schelling à cette espèce d’hylozoïsme supérieur qu’il avait défendu dans sa jeunesse contre les conséquences d’un dualisme prosaïque ; c’est sans doute avec cette arrière-pensée qu’il introduit dans sa dernière philosophie des concepts ambigus tels que : (jwga TtvsugaTixov,

(I) VIII, p. 286.

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matière métaphysique. En 1798, Schelling s’était servi de la Lumière, cet être indécis entre la matière et l'esprit et qui joue le même rôle dans Weltseele , que l'Ether dans V Hypérion de Holderlin. C’étaient là des idées assez communes à l’époque romantique (1) ; mais si Schelling s’enthousiasme lui aussi pour la physique dynamiste ce n’est pas simplement qu’elle lui paraisse plus poétique, c’est parce qu’elle renforce sa conviction que l’être est toujours complet et que les divisions pratiquées par le dualisme doivent être artificielles ; à cette époque Schelling n’a pas encore imaginé de réconcilier sujet et objet à l’intérieur du temps ; il montrera un jour que, par la vertu du devenir, le même qui était non-être sera esprit, et que la matérialité est par conséquent une fonction, un « moment » ; mais il admire déjà ce dont la nature toute seule est capable et qui nous la représente comme un être complet, se suffisant à lui-même, — je veux dire sa finalité, et les instincts des animaux, et la cristallisation stéréométrique (2), et cette espèce d’alchimie universelle (3) qui fait du monde autour de nous, comme dit Novalis, un « trope symbolique de l’esprit ». L’esprit donne aux corps, et par exemple aux métaux, la grâce et la noblesse (4). L’or surtout, l'or brillant, délicat comme la chair, aussi solide que plastique, est de tous les métaux le plus

(1) On les retrouve chez Frédéric Schlegel, Ritter, Baader, 1 1 filsen, Othmar Frank. En 1800 la traduction de Kleucker révèle à Schelling le Zend Avesta et la religion du feu.

(2) XII, p. 270, 290; sur l’alchimie : V, p. 450; VIII, p. 285; XIII, p. 361. Cf. X, p. 388.

(3) Christophe Œtinger, Œffentliches Denkmal (1er Lehrtafel einer weiland würtlcmbergischen Prinzessin Anlonia , p. 343 : « Magie ist die Wissenschaft des Feuers, welche die atomos molis in atomos spirabiles erhebt. » Dans la physique de l’Ecriture Œtinger croyait reconnaître ce qu’il appelle F « aventure chimique ».

(4) La « Tinktur » joue chez Bôhme un rôle très analogue.

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spirituel ; l’esprit fait encore la douceur de V huile , ce baume de la vie organique, ce principe de santé qui nourrit le vert des plantes et crée la transparence de la chair et des yeux. Partout nous reconnaissons l’esprit à cette espèce d’effluve physique où il trahit sa présence et qui excite notre joyeux étonnement. Mais surtout la philosophie du devenir nous révèle dans les corps le produit d’un débat théogonique, le compromis intervenu entre B et A2 au cours du processus qui aboutit à la création ; même si la matière était inintelligente, elle témoignerait encore, pour la confusion du mécanisme aride, des luttes gigantesques que se livrèrent les puissances de Dieu ! Avant et derrière les corps, il y a des principes spirituels dont l’histoire aboutit précisément à notre monde. La matière est donc toute saturée d’esprit ; ses qualités mêmes ne s’expliquent que comme des sensations — nous allions dire : comme les réminiscences d’un drame tout intérieur. Par exemple (1) le soufre, la fétidité des gaz et métaux volatils, l’amertume de la mer sont en quelque sorte les traces de ce cauchemar métaphysique ; partout la frayeur, l’angoisse et le désespoir sont inscrits sur la face des choses. On ne comprend bien cela que par un effort de sympathie qui permet à la conscience de retrouver sa propre histoire tout étalée dans la nature. Et ainsi la véritable physique, religieuse dans son essence, vire tôt ou tard en métaphysique.

(1) XII, p. 581-582 (à comparer à VIII, p. 322). Voy. p. 287, 226 de monlivredes exemples empruntés à la géographie, à la philologie, à l’hygiène. Cf. XII, p. 358 (bolides); XIII, p. 436 (sur le pressentiment qui travaille le vin à l’époque de la vigne en fleurs), 440 (propagation du bruit) ; XIV, p. 135 (d’une zoologie morale), 277, 283 (d’une pathologie spirituelle). Cf. J. de Maistre, Soirées de Saint-Pétersbourg, 1er entretien, notes 4, 5, 6, où de Maistre cherche dans Hippocrate et dans Barthez une confirmation de son axiome : que nulle maladie ne saurait avoir une cause matérielle.

JANKÉLÉVITCH. - CONSCIENCE

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Nous comprenons mieux maintenant l’intérêt que Sclielling a porté aux mythologies. En réalité la nature est déjà une mythologie naissante ; c’est à peine si l'on a eu besoin de personnifier les phénomènes pour obtenir les dieux : il a suffi d'en souligner l'individuaité, d'aller dans le sens même de la nature qui, livrée à elle-même, ne demande qu'à s’animer. Mieux encore : la nature n'est plus vraiment divine, mais elle est de provenance divine, et la mythologie est née justement de la conscience que l'homme, libéré lui-même de Kronos, a prise de sa parenté avec elle : notre conscience reconnaît dans les choses ses propres aventures, sur le visage des êtres — métaux, bêtes et ileurs — elle lit d'un seul coup les époques douloureuses qu’elle a mis de longs siècles à traverser ; notre histoire va rejoindre l'histoire du monde figée dans l’espace. La mythologie apparaît au point précis où ces deux histoires se rencontrent, où le divin se dépose sur toute la nature. La mvthologie serait donc le rendez-vous du moral et du physique. Pour que la nature redevienne le clair miroir de l’esprit, il suffit de presque rien : et tout de suite la Philosophie de la nature se métamorphose en mythologie — car tout est plein de dieux. « Jovis omnia plena ». Une pareille doctrine ressemble étrangement au panthéisme, et Sclielling ne semble pas avoir eu peur du mot. Même au temps de la Philosophie positive, alors que Schelling revient avec éclat au dogme monothéiste et à l’idée du Dieu strictement transcendant, il n’a cessé de garder une prédilection spéciale pour la seule doctrine qui fasse honneur à l’ altérité. La première partie des Recherches sur la liberté est particulièrement curieuse à cet égard puisque, destinée à écarter de Spinoza le soupçon de panthéisme, elle aboutit en somme à montrer qu'il n'est pas de

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panthéisme que fataliste, et que le système de l’immanence est parfaitement compatible avec la liberté. On sait qu'à partir de 1802 Frédéric Schlegel, se détournant de la Naturphilosophie et de toute « Schwârmerei » panthéiste, prend parti pour une sorte de vague spiritualisme religieux et moral et rejoint les critiques de Fichte contre le « panthéisme de la fantaisie » qui divinise la nature (1). Schelling, lui, partageant l’opinion d’un grand nombre de romantiques, et surtout de Creuzer, de Ivanne et de Gorres, persiste à considérer le panthéisme comme le système primitif de l’humanité (2), antérieur au dualisme, au monothéisme, à l’idéalisme ; il tourne en dérision la terreur panique que cette v tête de Méduse » a le don d’inspirer aux théologiens. Au théisme plat les cœurs vraiment religieux préféreront toujours le panthéisme, la seule doctrine au monde qui sache quelque chose de l’« Alleinheit ». Dans la profondeur du panthéisme les théistes fanatiques redoutent en réalité le monothéisme et sa vivante plénitude, mortelle à l’égoïsme édifiant de la « libre-pensée ». Il y aurait lieu en somme de distinguer la totalité concrète du panthéisme positif et l’unité vide d’un panthéisme négatif qui n’admet que la substance infinie, abstraite et indistincte. Le panthéisme n’est pas le vrai, mais il a possédé la science la plus précieuse, la plus exceptionnelle peut-être : il savait que la nature est toute surnaturelle. Cette sagesse, qu’on pourrait croire de tradition païenne, il faudrait plutôt l’appeler vitaliste.

La nature n’est pas sans l’esprit, mais l’esprit à son tour n’est pas sans la nature. Lorsque Schelling

(1) XII, p. 19. Il s’en prend aussi à Jacobi, àMolitor. Cf. VII, p. 338 sqq., 357 ; VI, p. 177.

(2) VIII, p. 344 ; XII, p. 36, 68 sqq. Voy. VII, p. 484. Mais cf. XII, p. 233.

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délaissa la philosophie de la nature pour une philosophie de la conscience, il eut à se poser la question inverse, et tourna tout son effort contre la « Geisterei » sadducéenne, c’est-à-dire contre l’idéalisme, aussi inattentif à l’esprit complet que le mécanisme à la matière complète. Dans la philosophie de la liberté c’est le thème réaliste qui prévaut. La matière complète, (« concrète ») est celle qui a un en-dedans ; et viceversa l’esprit total est celui qui a une « base », un « Grund » (1). On sait à quel travail donna lieu dans l'imagination de Schelling le contact prolongé des théosophes Bohme, Œtinger, et Baader, et comment il puisa chez eux de nouvelles raisons de haïr l’idéalisme unilatéral ; sous leur influence il devient de plus en plus attentif à ce résidu (« Rest ») (2) inexprimable et obstinément irréductible aux concepts de la raison, qui représente la force originelle (« Urkraft ») de l’esprit, 1’ « Eigenkraft » de l’individualité ; ce fond obscur est la puissance contractive, le principe de subsistance (« Hait ») de la « Selbstheit ». Quelque œuvre de l’esprit, quelque forme de culture qu’il explore, Schelling en cherche d’abord la racine, c’est-à-dire l’élément réel, c’est-à-dire le principe physique, le « physicum verum », l’Aïdès résistant dissimulé (mais non aboli) par le triomphe des Olympiens, la puissance typhonienne et maternelle refoulée dans l’invisible (3). Ne pourrait-on appeler la mythologie le principe typhonien de la Révélation,

(1) Christophe Œtinger, Œffentliches Denkmal der Lehrtafel einer weiland würltembergischen Prinzessin Anlonici, p. 381 : « Ein purer Geist ist roh uml bloss. »

(2) VII, p. 360, 433.

(3) Hegel aussi a été très attentif à l’élément naturel qui survit dans les dieux classiques de la Grèce (Hélios dans Apollon, Océan dans Poséidon, Sémélé dans Artémis). Mais cette nature n’est pas, comme che/. Schelling, le Possible révolté ; elle est sans richesse ni profondeur.

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et la religion en général le principe typhonien de la poésie ? N’est-ce pas pour avoir méprisé cette nature, seule capable de donner à la surnature force et stabilité qu’une religion purement allégorique comme la religion hindoue a déraillé en fables inconsistantes ? Tel est encore le rapport de l'Ancien Testament au Nouveau, de saint Pierre à l’Eglise future ; avant la liberté il y a la contrainte (1), avant le Verbe d’amour le Grund. Ainsi donc si l’idéalisme est l’âme de la philosophie, le réalisme doit en être la chair (2) ; et même (3) le réalisme est, tout compte fait, des deux le plus vrai et le plus ancien. La philosophie des concepts immaculés, qui traite le réel comme une souillure, voudrait bien que la matière ne fût qu’un songe, une ombre, l’image d’une image (4) ; elle supprime la force négative, le principe de la colère dont la survivance fait toute la santé de l’esprit.

Ce qui est vrai de la conscience l'est de Dieu a fortiori. Dans la vie de Dieu le « physique » représente un élément qui est peu à peu transfiguré (5), « potenziert », mais jamais aboli. Et de même que l’histoire de la conscience dément le « purisme » idéaliste qui croit aux abstractions suprasensibles et décharnées, de même l’histoire de Dieu tourne à la confusion du purisme théiste. Si la nature n’est jamais sans Dieu, Dieu n’est pas, de son côté, un pur esprit dénaturé, « ens illimitatissimum » ou « actus purissimus » (6). Par un respect mal

(1) VIII, p. 209, 262, 303. XI, p. 542. Cf. VI, p. 552.

(2) VII, p. 356. Cf. Philosophische Briefe iiber Dogmalismus und Kritizismus (1795) I, p. 330 (9e lettre).

(3) VIII, p. 344.

(4) Contre Leibniz, qui résout la matière en représentations : VII, p. 444 ; VIII, p. 212, 341 ; XI, p. 213 ; X, p. 50, 238-239, 314 ; XI, p. 425.

(5) VIII, p. 205 ; XIV, p. 18.

(6) VII, p. 356 et 435 ; VIII, p. 212. Il est à noter que l’expression « actus purissimus », critiquée clans les Recherches sur la liberté, reparaîtra

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entendu de l'aséité et de l’infinité divines, le théisme Ti voulu abriter Dieu contre les promiscuités du réel, et ce scrupule indiscret ne réussit qu'à exténuer peu à peu la personne divine, à lui retirer toute plénitude ^nt toute vitalité — car l'individualité de Dieu, comme 'Celle de l’homme, repose tout entière sur B. Et voici Dieu devenu le concept des concepts, le premier fonctionnaire de l’Univers ! Ce n’est pas vers ce Dieu-là que montaient nos prières, ce n’est pas pour ce Dieu-là que battent tous les cœurs (1).. Le Dieu que nous voulons est le Tout-Un, le Dieu fort et vivant — le seul qu’on puisse aimer, le seul qui fasse trembler les démons. Surtout, le Dieu que nous voulons est une personne absolument déterminée, un être effectif et sans nul mélange de généralité : non point Osoç — n’importe qui — mais 'O 0eoç celui qu’il est précisément (2). Non, Dieu n’est pas une pure pensée schématique et impersonnelle : la raison, le sentiment nous le crient ; il n’y a pas de Dieu « en général ». Dans sa nullité, dans sa phobie du réel, le rationalisme fade de l’« Aufklârung » voudrait faire passer le Très-Haut pour un prudent administrateur, tout au moins pour l'ordre moral du monde ; nos humanitaires promirent un jour à la religion de la conserver si elle savait se rendre utile (3) ; ni pieux, ni frivoles, rejetés à la fois par l’enfer et par le ciel comme ces malheureux que Dante place aux portes de l’enfer — car ils déshonoreraient même les damnés,

dans la Philosophie positive {si influencée par le vocabulaire d’Aristote) pour désigner le pur effectif sans aucun mélange de possibilité. Remarquons encore que le théisme dans Y Einleilung (XI, p. 187-188) désigne quelque chose d’intermédiaire entre le monothéisme formel et le polythéisme, l’état de la conscience originelle.

(1) XII, p. 40.

(2) VII, p. 434, 439 (« der wahre Gott ») ; VIII, p. 255; XII, p. 22, 70, 100.

(3) V, p. 440. Cf. p. 435.

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ils comptaient bien exiler à jamais de leur admirable religion, le courage, la force et l’amour, et toutes les dangereuses vertus qui font cortège au principe réel. Pourtant on ne vient pas à bout sans peine de ce paganisme bienfaisant, de cet Aïdès indomptable, qui fait le fond de la Sotériologie et que l’on devine encore dans les fêtes, sacrements et théophanies de la religion chrétienne. Livrés aux orages de l’esprit, nous avons désappris le précieux obscurantisme qui est la source de toute beauté ; nous ne respectons plus la puissance de la tragédie et nos idéologies dissolvantes volatilisent autour de nous les choses. Il n’y a plus dans le ciel que des généralités indigentes. Mais on ne méprise pas impunément ce que Christophe Œtinger appelait la Sagesse physique : les théologiens qui croient déjà leur piété subjective reine des consciences ont-ils compté avec les revanches d’Aïdès ?

Car on n’en finit jamais avec la totalité. Du moment qu’il y a devenir et que B s’est une fois révolté, B doit survivre sous une forme ou sous une autre : car le devenir est irréversible ; tout ce qui arrive laisse une trace ineffaçable, comme s’il y avait quelque part une mémoire immanente, barrant à jamais à la nature et à l’esprit le chemin de l’innocence primitive ; le paradis perdu est bel et bien perdu. B, même s’il le voulait, ne pourrait pas mourir, car le temps condamne toutes ses créatures à l’immortalité. Mais s’il ne peut plus mourir, B peut tout au moins retomber en sommeil ; c’est le seul moyen qu’il ait d’éluder cette immortalité obligatoire ; le principe réel va donc se laisser transfigurer, assimiler, digérer par l’esprit, de sorte que la troisième puissance, sans rééditer littéralement la première, lui ressemblera malgré tout un peu. On sait à quel point la symétrie est complète entre la cosmo-

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gonie et la mythogonie. Si vraiment, comme le voulait le svstème de l'Idéalisme transcendantal, l’histoire de la nature n’est autre chose que l'histoire de la conscience-de-soi, ne pourrait-on pas dire que l’histoire de la conscience, à son tour, raconte l’histoire de la nature ? Comment s’étonner que l’esprit ne soit jamais pur entendement, quand on songe que les époques de la nature servent de prototype à l’histoire humaine ! Ce n’est pas là un vain mot. Nos aventures reproduisent vraiment celles de la matière, peu à peu apprivoisée par A2, et nous allons de l’unité aveugle aux images comme la nature chemina de l’actualité aux corps visibles ; si le péché originel peut passer pour une caricature de création, l’odyssée de la conscience à son tour est une caricature de théurgie. Cela veut dire qu'il y a d’abord l’Etre, et ensuite la conscience (1) — mieux encore : que la pensée n'est qu’un cas particulier de l’Etre. Comment cette pensée, naissant à un certain moment du processus théogonique (à la fin de la création), prétendrait-elle inventer le processus tout entier ? comment surtout prétendrait-elle fonctionner avec des idées simples, elle qui est pour ainsi dire découpée dans un ensemble infiniment vaste où la nature et l'idéal se compénètrent ? La partie, abstraite du tout, n’cst-elle pas dérivée et tardive ? Mais en réalité la partie est elle-même totale, et c’est ce que l’idéalisme misérablement négatif ne veut pas voir. L’idéaliste qui ampute l’esprit de son « Grund » se mutile luimême ; il est, comme les prêtres de la déesse phrygienne, la proie d'un enthousiasme farouche. — Schelling dit ailleurs : l'idéalisme ressemble à une interminable préface.

(1) Voir tout le Discours sur la source des vérités éternelles, ù la fin du tome XI, et XIII, p. 163.

DU BIEN

La nature est là, inépuisablement riche, pleine d’énigmes passionnantes, — et l’idéaliste en est encore à se demander comment la nature est possible ! Notre Montaigne, qui en voulait aux grammairiens, s’exprime bien savoureusement : « et n’oserait me dire qu’il a le derrière galeux s’il ne va sur le champ estudier, en son lexicon, que c’est que Galeux et que c’est que Derrière » (1). C’est sans doute quelque chose de ce genre que Schelling reproche à la philosophie idéaliste. Victime de son incurable timidité, l’idéalisme piétinera éternellement parmi les gnoséologies et les méthodes. La nature, il l’escamote. Pour s’être détourné de la totalité, il a perdu à jamais le chemin du réel.