IL N'Y A OUE LES TOTALITÉS

sité. Ce dilemme, comme tous les autres, comme la dualité du sujet et de l'objet, de la théorie et de la pratique, n’existe que pour un entendement inattentif à la totalité. Schelling parle volontiers d une « impulsion belle » (1), je veux dire d'un certain genre de nécessité organique qui n’est ni détermination mécanique par le dehors, ni liberté d'indifférence : ni contrainte ni hasard. Dès la Weltseele Schelling place une libre nécessité à la source du « Bildungstrieb » par lequel l’organisme maintient et restaure sa forme et qui soustrait la vie à la fois à la physico-chimie et aux rêveries vitalistes. Cette divine nécessité, jaillissant de la nature intérieure de l’agent, n’est-elle pas, comme le gy) ov, comme le possible, un de ces concepts ambigus que Schelling se plaît à insérer entre les extrêmes ? Plus encore que le déterminisme extérieur Schelling condamne 1’ « arbitraire équilibré » (2), c’est-à-dire l’idée d’un choix fortuit entre deux contraires. Au temps du System der gesamm ten Philosophie son aversion pour les théories contingentistes, jointe à la lecture de Spinoza, le rejetait du côté du fatalisme. Sans doute, dans les Recherches de 1809, l’accent est sur la liberté ; mais que de réserves encore ! l’acte libre lui apparaît comme un acte toujours déterminé par des raisons particulières — l’antipode de la généralité ; et quelques annés plus tard les Wellaller soulignent encore la priorité de la nécessité (le vouloir inconscient du « Grund ») sur une liberté délibérante et toute réflexive ; de sorte que s’il faut choisir entre cette liberté et cet aveuglement sacré, eh bien : plutôt l’aveuglement. Mais d’ailleurs il n’y a pas à choisir. N’appelle-t-on pas justement « caractère » ce fait primitif

(1) VII, p. 199 : « scliüne Notwendigkeit » ; p. 395 : « schôner Drang *. Sur l’élan formatif : III, p. 527.

(2) VI, p. 558; VII.. p. 392, 429.

DU BIEN

inconcevable qui est la source des libres résolutions ? Et cependant le caractère exprime nécessairement l’essence du moi total : c’est notre « destinée » (1). Dans la genèse spontanée des mythologies nous avons reconnu une nécessité de ce type : œuvre instinctive du génie national, elles ne se laissent expliquer ni comme l’effet d’un simple mécanisme, ni comme le produit d’une invention artificielle. La distance est aussi grande de la « belle nécessité » à la nécessité empirique que du Génie au talent (2) ; les œuvres de l’artiste, les actions du vertueux ne sont pas de celles qui pourraient aussi bien être ou n’être pas : l’un et l’autre agissent par une nécessité intime de leur essence — - et cependant ils sont libres... libres bien qu’ils n’aient pas pu agir autrement ! Le supplice de Jésus (3), ne nous a-t-il pas habitués déjà à cette idée violente, paradoxale et scandaleuse du coupable innocent ? Le péché originel ne nous démontret-il pas sans cesse qu’on peut être responsable sans être coupable, et que toutes ces contradictions n’existent que pour notre raison mécanique ? Par exemple l’idée d’une « causa sui » est un défi à la raison : et cependant ne vaut-elle pas pour l’artiste, pour le vertueux et pour Dieu lui-même ? Ainsi l’on peut bien dire : « omnis determinatio est posilio » ; si vous agissez arbitrairement, votre action pourra être bonne, mais non point votre âme. Cette libre nécessité s’appellerait, de son vrai nom, Béatitude ; c’est le lot des dieux, ces gracieuses créatures du génie grec, telles que les décrit la Philoso-

(1) On sait que Schopenhauer considérera la liberté comme une manière d’être éternelle du vouloir, comme une forme de 1’ « esse » et non point de 1’ « operari » [Die beiden Grundprobleme der Elhik, Frauenstædt, tome IV. Cf. aussi Welt als Wille und Vorstellung, I, § 70).

(2) V, p. 460-461. Sur le caractère : VII, p. 430 ; VIII, p. 304, 314; XI, p. 65.

(3) XIV, p. 80-81, 196-197.

IL n’y a que les totalités

phie de V Arl (1). Le bonheur n’est plus, chez les immortels, un accident de la vertu, mais la vertu elle-même, ki vertu sans l’angoisse morale, la vertu dans le loisir et l’harmonie ; supérieurs à tout dédoublement, les Olympiens représentent l’indifférence du bien et du mal, de l'universel et du particulier : ce sont comme autant d’absolus qui jouiraient d’une vie personnelle ; ils ne sont ni moraux ni immoraux, et Thémis elle-même n’est pas à proprement parler une déesse morale. C’est donc qu’il y a quelque part une totalité bienheureuse, une région de félicité et de beauté où l’action même devient savante, où le Bien n’apparaît que comme un des visages du Beau.

La liberté et la nécessité réconciliées nous permettraient sans doute de nous prononcer sur une question qui a été souvent débattue dans ce livre, je veux dire sur la contingence du devenir schellingien. La plénitude de l’histoire (2) ressemble sous ce rapport au bonheur des justes, éludant les apories brutales qui nous donnent à choisir entre l’indéterminisme et la prédétermination aveugle. Des choses absolument régulières, périodiques et inflexibles, il n’y a pas histoire, mais théorie ; et d’autre part il n’y a pas d’histoire non plus là où il n’y a qu’une pure imprévisibilité sans loi ni destin profonds ; qui dit histoire dit rationalité, plan objectif et retours calculables à priori ; et pourtant ce qui différencie l’événement du « phénomène » c’est qu’il pourrait à chaque instant être un autre, c’est qu’il résulte du jeu arbitraire des volontés individuelles, qui sont un réservoir de possibilités. Avec la liberté

fl) V, p. 396-397, 420. Cf. VI, p. 55 ; VIII, p. 304 ; IX, p. 59 ; XII, p. 89-90 ; V, p. 377.

(2) 1 1 1 , p. 587-606 (cf. p. 599 et 603). Voy. Robert Flint, La Philosophie de l'hisloire en Allemagne (Paris, 1878), p. 147-150.

FINITISME

il s’agit d’accorder ce que le Système de V idéalisme transcendantal appelle l’intelligence en soi, c’est-à-dire l’intuition inconsciente. La vérité est que le tout de l’histoire a sa légalité objective, bien que les détails en [soient indéterminés ; pas de mécanisme brutal, mais, dans toutes les actions humaines, une règle de la nature qui déborde le moi, traduisant les desseins de l’espèce et l’intention générale de la Providence ; de sorte que chaque liberté porte en soi sa tragédie intérieure. Pourtant, nous ne sommes pas les acteurs d’un drame déjà écrit : nous créons nos rôles en les jouant, nous collaborons avec un poète invisible qui se révèle peu à peu par l’effet même du devenir. Le devenir de Schelling est donc, comme l’évolution bergsonienne, toujours moyen entre la causalité et la finalité : contingent avant le fait, il n’est nécessaire que rétrospectivement. Cette alliance du libre et du nécessaire n’explique pas seulement pourquoi Schelling, qui se donne un devenir cyclique et orienté, l’imagine interrompu par des initiatives irrationnelles : elle nous donne encore la clef du finitisme et du pluralisme schellingiens.