II. — Les révolutions du temps

L'histoire de la conscience n’est pas une histoire pacifique. Il n’y a pas de vie sans batailles et sans angoisse, et tout mouvement, tout progrès, sont faits de victoires perpétuellement renouvelées (1). Même l’histoire de la philosophie (2) nous offre le spectacle d’une guerrre civile des systèmes, d’une « asystasie » ininterrompue. Avancer c’est toujours nier quelque chose qu’on laisse derrière soi et la puissance de faction est faite de ces reniements multipliés qui nous donnent le courage de renoncer au passé. Le temps apparaît de la sorte comme une apostasie continuelle. Schelling est parti d'une expérience très aiguë de la contradiction que favorise chez lui, à partir de 1807, la lecture de Jacob Bôhme. « La joie est dans la victoire », disait Bohme (3), pour qui le refus, la colère (« Zorn », « Grimm ») sont les grands excitants auxquels la volonté doit sa première tension : il n’est donc pas de volonté sans

(1) Philosophische Untersuchungen (Vil, p. 400) : « Wo nicht Kampf ist, da ist nicht Leben ». Siuttgarier Privatüorvlesungen (VII, p. 435) : « Ohne Gegensatz kein Leben. »

(2) Erlanger Vortrâge, leçon o Ueber die Natur der Philosophie als Wissenschaft » (1821); au tome IX, p. 214, la dialectique des systèmes est clairement indiquée.

(3) Alysterium Magnum , XVI, 9 ; XI, 8 : « In der Üeberwindung ist Freude ». Cité apud Koyré, La Philosophie de Boehme, p. 252, 366. Cf. Philosophische Unlersuchungen (VII, p. 399) : la douleur de la vie sert « zur ewigen Freude der Üeberwindung ». Weltalter, VIIT, p. 219-220, 260,. 262, 263, 266-267, 318, 321.

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« contre-volonté » (« Widerwille »), sans contrariété, (« Widerwârtigkeit »). Pour Schelling la contradiction n’est pas le désespoir de l’intelligence, l’impasse où une dialectique des antinomies accule et immobilise notre raison ; elle est au contraire àvTiçocatç positive, suppression joyeuse et dépassement des choses révolues. Il n’y a pas d’affirmation absolue, pas de négation absolue ; le Oui (le Si) répond toujours à un Non virtuel, le Non exclut toujours un Oui sous-entendu. Quand Socrate affirme qu’il ne sait rien (1), tout le monde soupçonne au contraire qu’il sait une foule de choses, mais qu’il les renie. C’est même cela qui rend sa déclaration significative et édifiante. Dans la bouche d’un ignorant pareille confession serait dérisoire ; si vraiment vous ne savez rien, quel mérite avez-vous de le dire ? Mais la nescience socratique est infiniment docte, elle représente un lourd sacrifice et c’est ce qui nous la rend si précieuse. Toute assertion est ainsi de nature relative et éristique ; elle s’élève en opposition avec une autre assertion, exprimée ou non, qui lui sert de tremplin et sur laquelle elle prend son élan. Elle lui doit son ressort, sa détente, sa puissance asséritive. Il y a, dit l’Evangile, plus de joie au ciel pour un pécheur repentant que pour quatre-vingt-dix-neuf justes qui n’ont pas besoin de pénitence (2) ; tant le feu du péché exalte la conscience qui en surmonte les tentations. Il existe de même pour l’esprit une expérience salutaire de l’erreur ; c’est ainsi qu’avant de connaître Christ la conscience devait vider jusqu’à la lie la calice des erreurs païennes, parcourir le long cycle des absurdités, épuiser, enfin, toutes les variétés du scandale. Franche, décidée, réjouissante est la vérité trempée

(1) Philosophie der Offenbarung, 6e leçon (XIII, p. 97-99).

(2) Einleilung. 20e leçon (XI, p. 487) ; Philosophie der Offenbarung, 9e leçon (XIII, p.' 183), 33* leçon (XIV, p. 236).

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par les épreuves (1). La contradiction n’est donc pas pour Schelling ce qu’elle sera plus tard dans la philosophie volontariste d’un Julius Bahnsen : la misère inconsolable de la vie, l’absurdité par excellence ; elle est, au contraire, essentiellement guérissable, n’existant que pour être surmontée, pour préparer l’avènement d’une synthèse supérieure ; elle trouve donc place, comme l’idée d’une polarité universelle chez les Philosophes de la Nature, dans une pensée activiste et non point du tout pessimiste : car elle apparaît d’abord comme l’œuvre d’une volonté contrariante, excitante et militante dont c’est le plaisir de contester les souverainetés acquises et d’exercer en toute occasion son pouvoir de veto. Un unisson perpétuel n’eût jamais extrait la dyade de l’Un pacifique. Si le grain de froment meurt dans le sol, dit saint Jean, il porte beaucoup de fruit : èàv à7ro6àvy], TcoXùv xapTiov cpépei (2). Et ainsi l’érection d’une existence se fait toujours au prix de quelque liquidation ; toute présence s’édifie sur une absence forcée. Un être, dirionsnous volontiers, emprunte toujours son relief de quelque autre aux dépens duquel il s’installe et qui sert à le mettre en valeur par l’opposition de l’ombre et de la lumière ; suivant l’expression lumineuse des Wellaller , le germe dégage l’être en se l’opposant comme un corps en se contractant dégage une chaleur latente ; ou, si l'on préfère le langage des Recherches Philosophiques (3) : la chaleur ne devient sensible que par le fond de froid qui est dans les corps. Dieu livre les idées au non-être,

(1) XIII, p. 181-183. Cf. XIV, p. 351 ; VIII, p. 259.

(2) XIV, p. 189; XIII, p. 421. Cf. Weltalter (VIII, p. 2G0) : « Hein Leben ist ohne gleichzeitiges Sterben. Im Akt selbst, wodurch ein seyend Seyn (Existenz) gesetzt wird, muss eines ersterben, damit das andere lebe. Denn das Sevende kann sich als solches nur über einem nicht Seyenden erheben. » C’est une vue biologique.

(3) VII, p. 400 et VIII, p. 226.

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pour qu’elles renaissent autonomes (1) ; les hommes à la douleur pour qu’ils connaissent la joie divine (2). La suppression (3), négative par rapport au passé qu’elle sacrifie, est positive et triomphale en tout ce qu’elle édifie d’avenir.

Schelling n’accorderait donc pas à M. Bergson que la totalité du passé se dépose en droit dans le « rêve », que le temps est conservation intégrale et qu’un psychologue merveilleusement lucide pourrait, à la rigueur, lire dans notre mémoire les moindres détails de notre histoire intérieure. Au contraire. Le temps, s’il est mouvement véritable, ne progresse qu’au prix de lourds sacrifices et d’exclusions cruelles ; le « recul » n’est-il pas nécessaire à qui veut comprendre ? Les moments se repoussent les uns les autres, et plus la résistance est grande, plus la victoire est glorieuse (4). Bergson est surtout attentif à la double attraction qui sollicite l’un vers l’autre perception et souvenir ; Schelling montrerait plutôt comment le présent doit se délester du passé pour entretenir sa force ascensionnelle. C’est pourquoi un passé opiniâtre et qui se cramponne à l’existence alors que toute vitalité l’abandonne, subsistera forcément d’une vie artificielle et dissonante ; le temps indigéré pèse alors toujours plus lourd à la conscience (5) ; notre passé nous encombre comme un remords

(1) VII, p. 404. Philosophie und Religion , VI, p. 63.

(2) Darstellung des philosophischen Empirismus (X, p. 266-267). Cf. VI, p. 566.

(3) M. Jean Wahl (Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, p. 132-133, note) montre ingénieusement comment Hegel joue sur le double sens du verbe « aufheben ». L’ambiguïté pourrait, mutatis mutandis, se retrouver chez Schelling.

(4) Philosophie der Offenbamng, 33e leçon (XIV, p. 236-237 ; la loi du progrès est que « das Frühere gehen, d. i. Raum geben muss, damit das Folgende korame... »). Cf. XIII, p. 7. Cf. p. 211.

(5) Comparez au langage de Schelling celui de Franz Baadcr, Werke (Ed. Hoffmann), tome VI, p. 101.

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au lieu de nous stimuler comme un problème résolu. Quiconque s’attarde perd jeunesse et enthousiasme. L’esprit qui veut différer sa momification ne résiste donc pas à l’entraînement du destin. Car la poussée est impitoyable. Le devenir est un devenir dévorant, 7rjp àxàfxocTov. La vie s’enfante et se consume elle-même perpétuellement, elle se nourrit de sa propre substance. Telle LIestia elle renaît toujours de ses cendres (1). Ces reniements multipliés entretiennent la vigilance, l’acuité et la précision de la vie, « die Scharfe des Lebens » (2). Comme plus tard Frédéric Nietzsche, et avec le même accent émouvant, Schelling revendique l’oubli joyeux sans lequel il n’est pas de santé ni de vigueur (3). Il faut de la place dans l’esprit pour les choses nouvelles. Ceux qui ne savent pas se résigner aux liquidations déchirantes piétineront éternellement dans les regrets stériles, mais ceux qui ont bien refoulé leur passé auront devant eux un futur clair et léger ; car le futur doit être gardé à l’abri des choses révolues pour s’épanouir en actions réjouissantes.

Telle est, par exemple, la succession des divinités

(1) Wellaller (VIII, p. 230); Erlanger Vortràge (IX, p. 221).

(2) Philosophisclie Untersuchungen (VII, p. 376 et 400). Le mot « Scharfe » est tout bôhmiste. Cf. entre autres De Iriplici vita, II, 87 : « ... und so die Grimmigkeit nicht wâre, so ware keine Scharfe ». (Koyré, op. cil., p. 250). II, 83 « ... der Glanz urstandet erst von der Scharfe : nun ist aber in der Liebe Aufgehung keine Scharfe empfindlich. » Cf. De Signalura Rerum, III, 18.

(3) Voir ce texte admirable dans les Weltalter (VIII, p. 259), et comparer Philosophie der Ofjenbarung, 19e leçon (XIII, p. 428 : « Die Gewatt jedes Lebens besteht in der Kraft, die es bat, eine Vergangenheit auszuschliessen... ; in dieser Kraft besteht seine Gesundheit und seine Starke ».) Le passage de Nietzsche auquel je fais allusion se trouve dans la Généalogie de la Morale (traduction Henri Albert, p. 85-87, à propos de la Mauvaise Conscience). Il serait très curieux de rechercher dans cette théorie certaines intuitions de la psychologie contemporaine. On songe tout naturellement à ces cas de « rumination » psychique dont parle Pierre Janet. Ceux qui ont perdu le sens du présent ne savent plus faire la « conduite du commencement » et la « conduite de la terminaison ».

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-qui ont régné tour à tour dans la conscience grecque (1). Ouranos, Kronos et Zeus se succèdent à travers des révolutions de palais dont la mythologie a raconté les péripéties. Aucun de ces dieux ne cède la place au suivant de son plein gré : Kronos châtre Ouranos afin de lui ravir le pouvoir (2). Kronos est encore bien plus intolérant que le temps lui-même : le temps, au moins, laisse vivre ses propres œuvres avant de les renier ; Kronos, lui, dévore ses enfants dès leur naissance (3). Mais la violence à son tour, succombe à la violence : Zeus usurpe le trône de son père et édifie sur la ruine des générations titaniques sa tyrannie olympienne (4). La tragédie grecque a gardé le souvenir de ces violences dynastiques ; Eschyle en appelle la fin, mais les tribulations de la monarchie ouranienne ne sont pas encore à leur terme puisque le paganisme à son tour périra violemment. Faut-il rappeler encore comment les trois Dionysos se refoulent mutuellement dans le passé ? Gomment Orphée, le principe de la vieille conscience, périt d’une mort cruelle pour avoir résisté à Dionysos, le dieu de la jeunesse et du présent (5) ? La théogonie apparaît ainsi comme une « Ueberwindung » perpétuelle. h’ Introduction à ta Philosophie de la Mythologie (6)

(1) Einleilung, 6e leçon.

(2) Philosophie der Mythologie , 10e leçon (XII, p. 194). Schelling prétend que dans les mythes le récit d’une castration indique toujours la défaite du principe antérieur.

(3) Ibid., 14e leçon (XII, p. 292).

(4) Ibid., 8e, 9e, 27e leçons.

(5) Philosophie der Offenbarung, 19e leçon (XIII, p. 427 sq.).

(6) 6e leçon (XI. p. 120-122). Cf. Philosophie der Offenbarung, 18e leçon (XIII, p. 389-390) ; Philosophie der Mythologie, 8e 9e, 10e leçons, passim. Dans la 14e leçon de ce dernier cours (très postérieur aux dix premières leçons de l 'Einleilung, qui furent professées vers 1815), Schelling distingue en outre : un polythéisme relativement successif — la succession de formes du dieu réel récalcitrant (2e puissance) qui ne veut pas abdiquer et se métamorphose pour échapper à l’expulsion ; un polythéisme absolument successif — la succession des trois puissances proprement dites, dont le dieu réel n’est que le moment intermédiaire (XII, p. 287-288).

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oppose, en ce sens, un polythéisme successif et un polythéisme simultané , et montre que le premier seul, parce qu’il projette la pluralité dans le temps, représente une véritable « polylâtrie » (Vielgotterei). L’autre n’implique qu’une Gôllervielheil et n’est pas le polythéisme proprement dit. Le réel des mythes est dans le devenir vivant, et tout devenir suppose l’avènement d'une nouveauté qui refoule dans le passé les moments antérieurs (1).

Ces conflits et ces victoires, scandant le devenir, l'articulent en périodes déterminées. Le temps dont parle Schelling n’est pas un temps indéfini ; ce n’est pas le cadre vide où viennent se ranger nos expériences, en séries homogènes ponctuées seulement par la succession arithmétique des nombres ; c’est un devenir organique qui, comme toute vie, comporte une distinction de moments, d’âges hétérogènes. Schelling romantique, Schelling disciple des biologistes croit à la détermination du temps, qu’il défend et contre la mathématique infinitiste et contre la plat déisme des théologiens. Il faut bien qu’il y ait une raison pour que les changements s’opèrent et pour qu’ils s’opèrent à telle époque plutôt qu’à telle autre. Si l’histoire n’impliquait ni drames, ni catastrophes, on ne comprendrait pas la nécessité de ces grands événements qui marquent les étapes successives du processus ; il n’y aurait plus que des accidents métaphysiques purement arbitraires et fortuits. En réalité, rationalité veut dire finitude (2), et la science comme l’art, vit de limitation, de totalités closes et complètes. Le processus mvthogonique, et la théogonie meme qu’il reproduit, devront avoir un commencement, une fin

(1) Philosophie der Offenbarung, 14e leçon (XIII, p. 307), 31e leçon (XIV, p. 180). Cf. aussi XIV, p. 13.

(2) XI, p. 230, 236-237.

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et des pauses intermédiaires. Il n’est pas d’évolution sans révolutions, objectait déjà Ilerder (1) à ceux qui déplorent les violences déchaînées par la Réforme luthérienne. Le germe enfoui dans le sol éclate au printemps et d’une poussée irrésistible, fait jaillir à la lumière, sa tige et ses fleurs ; de même la noble plante de notre civilisation ne pouvait grandir, sans résistances, sans orages et sans douleurs. L’évolution serait, en ce sens, discontinue et l’idée que Schelling s’en fait coïncide sur ce point avec la philosophie saint-simonienne de l’histoire. Il tourne en ridicule la théorie du progrès indéfini, déjà si rudement malmenée par Herder ; comme les saint-simoniens (2) il admet à l’intérieur du progrès des régressions provisoires : le début d’un âge nouveau représente parfois un fléchissement par rapport à la fin de l’âge antérieur. Non qu’il adopte l’idée saint-simonienne d’une alternance entre périodes stationnaires et progressives ; mais sa pensée, comme toujours, est orientée vers la génération positive des êtres et des choses. Il se donne le spectacle de la réalité effective émergeant du néant ; et de même que son attention se concentre surtout au début, puisque c’est là que le philosophe saisirait la première nouveauté, le commencement radical des choses, de même il cherchera à retrouver les commencements secondaires sur lesquels le deve-

(1) Auch eine Philosophie der Gesdiichte zur Bildung der Menschheit, § 3 : Reformation. On songe aussi aux réflexions que Joseph de Maistre développe sur le rôle de la Violence dans l’histoire humaine ( Soirées de Saint-Pétersbourg, 7e Entretien). Mais la violence résulte toujours pour lui d’une intervention, transcendante, providentielle, surnaturelle.

(2) Einleilung, 21e leçon (XI, p. 502-503) ; Philosophie der Mythologie , 14e leçon (XII, p. 298) ; Weltalter (VIII, p. 313). Par exemple chaque espèce nouvelle dans la hiérarchie des plantes et des animaux commence par revenir aux tendances de l’espèce immédiatement inférieure. Au début d’un âge nouveau, la nature se simplifie pour mieux «repartir», abandonnant les combinaisons plus parfaites du moment précédent.

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nir reprend son élan. Car le devenir une fois installé par l’acte primordial pourrait bien se fier à la vertu du mouvement acquis et lentement s'engourdir avant d’expirer. Il faut donc que des négations salutaires et d'énergiques contradictions, viennent de temps en temps réveiller le devenir assoupi et en rétablir le tonus. Il y a une sorte de création continuée qui perpétuellement électrise l’être déjà sorti du possible. L'être, joyeux d’exister en acte, tomberait volontiers en léthargie si une force toujours vigilante ne remédiait à cette inclination mortelle en suscitant la guerre et la discorde, en contestant les existences les mieux établies, pour qu’elles se défendent.

Schelling oppose donc à l'indéfini de la philosophie idéaliste l'intuition d’une nécessité organique. L’histoire de la conscience a un centre, une forme : elle ressemble à l'évolution d'une maladie qui guérit naturellement à travers des phases déterminées (1). Oui dit sagesse dit limitation (2). Le devenir n’est pas comme un discours sans fin, il a début, apogée et dénouement. Schelling admettra pour cette raison l’hétérogénéité qualitative des divers moments du temps. Son évolutionnisme sera pluraliste et fmitiste. L'histoire de la terre, par exemple, comprend une succession d’ages distincts dont chacun a sa durée propre (3) ; elle ressemble à ces œuvres humaines qui exigent une suite de travaux hétérogènes ; le passage d’une ère à l’autre marque un renouvellement absolu des espèces ; le règne organique, l'homme apparaissent d'emblée. Et ainsi l’histoire paléontologique s’offre à nous comme une succession de systèmes totaux, de formations complètes

(1) Einleilung, 9e leçon (XJ, p. 222).

(2) XIII, p. 202.

(3) Einleilung, 21e leçon (XI, p. 495-497). Cf. p. 129-127.

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et indépendantes ; après chaque génération la nature s’arrête pour recommencer. Les périodes du devenir diffèrent essentiellement par leur « coefficient d’existence )> (1), et non accidentellement : par exemple la préhistoire de la conscience (« Urzeit ») est « absolument autre » que l’histoire et obéit à sa loi propre. Chaque période est ainsi comme tendue au dedans par une force déterminée qui agit pendant un intervalle déterminé et qui, semblable à quelque puissance organique, naît, vieillit et meurt après avoir épuisé toute sa vertu propulsive. Le passé ne saurait s’étirer à l’infini et se confondre avec le futur dans une indivision monotone. La préhistoire elle-même, bien que contemporaine de l’humanité homogène et indifférenciée, n’exclut pas absolument toute durée ; c’est une ère d’immobilité, un âge où il ne se passe rien, et cependant (2) il faut bk n que la préhistoire ait sa loi elle aussi, son « numen », son principe interne de durée puisqu’elle doit prendre fin un jour. C’est un âge religieux et spirituel dont la force divine assure la tension et prépare la ruine. Cette ruine surviendra brusquement , à la suite d’une maturation nécessaire — car toutes les périodes du temps ont une direction et une longueur organiquement déterminées. C’est là une idée à iaquelîe Schelling tient beaucoup et que nous croyons essentielle. La disparition de la préhistoire ne peut se produire indifféremment. Il faut qu’elle ait une date (3). C’est une catastrophe, une crise qui se déclenche soudain et qui provoque, avec le déchaînement du polythéisme, la séparation des nations et des langues. C’est que l’interruption brutale de l’ordre pré-

(1) Expression de Bréhier, op. cit., p. 199.

(2) Einleitung, 5e et 10e leçons (XI, p. 103-104, 229, 234). « Numen » : p. 129, 239; XII, p. 187, 324, 601.

(3) Cf. Weltalter, VIII, p. 325 ; XI, p. 129.

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historique vient d'une cause extérieure, d’un principe nouveau qui contredit et surmonte le précédent. S’il fallait attendre que le monothéisme primitif ait peu à peu usé son ressort au cours du temps avant de consentir à disparaître, il n’y aurait pas raison pour que la conscience s’en débarrassât ; en réalité, il s’est fait prier, mais une négation l’a expulsé sans ménagements (1). La transition du monothéisme immobile à la conscience païenne est aussi discontinue que le passage de la nature organique à l’organicité. Car toute altération enveloppe un saut mortel, une aventure qu’il faut bien se décider à courir si l’on veut se donner la nouveauté.

L'idée de la discontinuité du temps a donc pour source chez Schelling moins une exigence spéculative qu’une recherche de réalités nourrissantes et vraiment positives. C’est ce que montre bien, par exemple, sa polémique contre Creuzer (2). Creuzer n’assigne à l’altération du monothéisme primitif que des causes négatives : l’obscurcissement graduel de la doctrine sacerdotale, l’oubli grandissant des vérités originelles. Mais, à ce compte, Dieu unique n’aurait jamais évacué la conscience. L’ « émana tisme » timide de Creuzer préfère épargner à la conscience les hasards d’une catastrophe métaphysique en lui imposant une dégénérescence de tout repos. Mais comment expliquera-t-il la terreur religieuse et encore bien réelle qui s’est attachée à ces grands événements, le cauchemar que la conscience humaine a vécu et dont nous gardons aujourd’hui même un souvenir plein d’angoisse ? Ce sont pourtant là des faits d’expérience qui témoignent de luttes gigantesques et qu’on n’expliquera jamais par des causes négatives.

(1) Philosophie, der Mythologie, IIe leçon.

(2) Voir notre VIe chapitre, p. 264 sqq.

DU FONDEMENT (<( GRUND

— Et puis l’idée de la discontinuité a aussi une racine psychologique — car la spéculation du métaphysicien s’adresse plus souvent qu’on ne croit à l’expérience de conscience (1). La discontinuité des changements est un miracle que notre vie opère tous les jours, à tout moment. Son principe est la volonté, source jaillissante des actions libres et des initiatives arbitraires. La volonté décisoire est le pouvoir de commencer, l’organe véritable des nouveautés psychologiques. Schelling se fait donc du drame théogonique une idée anthropomorphique et volontariste. Car le prototype de ce drame est le drame encore bien plus profond que notre volonté se joue à elle-même depuis l’origine des temps.