III. - Du FONDEMENT (« GRUND

Cette durée dramatique où fusent à tout instant les négations énergiques et les contradictions aiguës offre assurément un visage assez différent de ce devenir bergsonien où nulle crise ne réussit à installer violemment une discontinuité. Toutefois, discontinuité n’est pas incohérence, et le devenir, s’il renie souvent, n’oublie jamais. Certes la conscience religieuse conjure les moments révolus de sa propre histoire ; elle s’exorcise, pour ainsi dire, elle-même. Mais le passé ainsi réprimé n’est pas anéanti. La « théorie du fondement » va nous permettre d’accorder ensemble les « révolutions du devenir » et la « continuité du devenir ». Le passé doit être supprimé. Et pourtant le passé doit survivre en quelque manière. Dans un corps transparent la matière est invisible, mais non absente, puisque le corps demeure solide et impé-

(1) Wellalter, VIII, p. 304.

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nétrable(l). Le passé du devenir ressemble à cette matière latente ; il est transmué en lumière, mas il est toujours là, et celui qui le décrète inexistant ressemble à l'insecte qui se rue contre une vitre aans le vain espoir de traverser l’obstacle transparent. Parfois (2) Schelling joue sur le sens de l’expression allemande « zu Grunde gehen » : disparaître signifie « devenir Grund •>, se transformer en fondement. Le temps n’abolit pas, mais il rend invisible ; il ne relègue pas les choses passées dans le non-être, mais il les confine dans l’inaction. Ainsi le dieu Aïdès règne dans les profondeurs silencieuses ; c’est le passé devenu impuissant ; pourtant les Olympiens euxmêmes le redoutent, car ils savent que si le dieu infernal sortait de sa cachette, les rovautés ouraniennes s’écrouleraient (3). Dans la conscience grecque le passé meurt doucement sa bonne mort et laisse en expirant tout un monde de fgures souriantes ; c’est une véritable euthanasie. Parce qu’elle ne renie pas brutalement son passé, la Mythologie grecque demeure vivante, variée, vigoureuse ; le principe du commencement, invité à disparaître, s’évapore en voisins heureuses. Dans la mythologie égyptienne aussi (4), le principe réel reste le fondement intérieur de la spiritualité future. Typhon est seulement châtré ; Hermès lui coupe les tendons, mais sait en faire des cordes harmonieuses ; il convertit en musique le principe résistant. Le dieu rigide et dévorant se survit donc à lui-même, mais passe en potentialité ; il est perpétuellement mourant. Comme Aïdès il se cache et devient Osiris souterrain. Le principe typhonien survit, parexem-

(1) Darslellung (X, p. 229), Philosophische Unlersuchungen (VII, p. 364).

(2) Darslellung (X, p. 241).

(3) Philosophie lier Mythologie , 25e leçon ; Philosophie der Offenbarung, 18e leçon : passim.

(4) Philosophie der Mythologie, 17e, 20e leçons : passim.

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pie, dans la personne d’Isis. Là où cette survivance disparaît, le processus devient anormalement discontinu. C’est ce qui est arrivé dans l’Inde où Chiva expulse radicalement Brama, et Vichnou Chiva. En Chiva le peuple hindou se livre tout entier au dieu réel il n’a pas su le convertir en musique. Vichnou à son tour reste en l'air, et la mythologie, privée de son assiette, chavire en fables inconsistantes. Le passé de Brama n’est plus là, qui seul empêcherait la conscience oublieuse de dérailler. Tout ce qui donne aux figures charmantes d’Homère leur santé et leur jeunesse, la conscience hindoue l’a ignoré.

Le passé existe donc pour être surmonté. Mais ce n’est pas tout. Le passé ne succombe que pour servir à quelque chose : il doit servir de trône au processus,, lui fournir assiette et support. Il n’est donc pas entièrement annulé. Le passé est le « fondement » (« Grund ») du présent, et la théorie du « Grund » apparaît sous ce jour comme un cas particulier de la théorie du devenir. A l’époque où il parlait le langage de Bôhme, Schelling distinguait en Dieu le « Grand » et le « Wesen », c’està-dire la Nature avant l’ existence, et l’Existence ellemême. On verra plus loin (1) quelle place occupe dans la théosophie de Schelling ce « Grund » primordial, qui correspond au principe du commencement dans la théorie des puissances. Mais ce qu’il importe dès maintenant de reconnaître, c’est que le Grund a un sens relatif et que son sacrifice se renouvelle à tous les moments de la durée. Ce sacrifice continuel permet au devenir de progresser, comme le sacrifice particulier du Grund initial déclenche la Création. Le « fondement » est en effet non point la cause éminente, mais le germer

(1) Voir notre chapitre II, p. 89.

oo

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très humble qui se déploiera en organisme complet ; il est la raison suffisante de l’Etre, tandis que l’Etre est plutôt la raison déterminante (optÇcov) du Grund (1). Et c’est justement la modestie du Grund qui fait toute la vnleur et la raison d’être du temps, — mieux encore : le temps lui-même s’approprie la dignité de l’explication. Schelling réagit contre cette idée rationaliste qu'il doit y avoir dans la cause nécessairement plus que dans l’effet, et que l’explication est toujours descendante ; car aucune idée ne déprécie autant que celle-là la signification même du développement. Comme 1’ « émanatisme « de Creuzer, et pour les mêmes raisons, le type de raisonnement utilisé par Jacobi dans son libelle Von don gottlichen Dingen und Hiver Offenbarutig rend le devenir inutile en concentrant toute perfection au début. Le pamphlet sévère que Schelling adresse à Jacobi en 1811 (2) oppose avec une grande netteté à ce type d’explication l’idée d’une évolution ascendante — je veux dire, au sens propre, d’une « Révélation » (« Offenbarung »). Le principe n’est pas en haut, mais en bas : c’est ce qu’indiquent déjà les mots « Grund », « ratio sufficiens », qui tous désignent quelque chose d’inférieur, quoique premier dans l’ordre du temps ; ce principe va devenir matière, organe, condition des formes ultérieures, c’est-à-dire que s’il eut l’initiative du développement, il en sera aussi la victime. Pour Jacobi la démonstration doit aller du tout à la partie et suivre l’ordre déductif de l’ontologie traditionnelle. Mais Schelling envisage la génération réelle des êtres, et non l’ordre

(1) Einkilung, 13e et 17e leçons (XI, p. 311, 387) : chaque principe est le fondement (« Stütze ») et non la cause de la possibilité des autres. Voir toute la 14e leçon, sur la dialectique des suppressions qui s’élève des puissances à Dieu (des hypothèses ou possibilités au Principe effectif).

(2) Tome VIII, p. 23 sqq. Cf. L. Lévy-Bruhl, La Philosophie de Jacobi, p. 226.

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idéal de la logique constituée. La logique constituée subordonne l'imparfait au parfait dans une sage monarchie de concepts sur lesquels règne de toute éternité l’Etre suprême, concept des concepts. La philosophie du devenir, au contraire, sait que Dieu même est devenu, en un certain sens (1), et elle est trop réaliste pour croire que les débuts de l’existence soient forcément triomphaux. Nous voyons que la vie naît très petitement, dans une ébauche spermatique où elle semble se blottir et qu’elle déploie peu à peu — pour parler le langage préformationniste de Leibniz — par une « evolutio augmentativa » (2). Le Fondement est donc toujours plus réduit, plus concentré que l’organisme adulte ; c’est la racine obscure de l’existence — car l’existence déclarée s’élabore toujours dans l’obscur (3) ; en réalité le souci principal de Schelling à cette époque n’est pas d 'expliquer, c’est-à-dire de justifier les notions encore illégitimes par les notions légitimes, mais d’assister à la naissance même de l’être. C’est cette naissance qui nous échappe dans le théisme insipide d’un Jacobi. La démonstration, chez Jacobi, se meut en surface, attirée par les analogies superficielles, allant du même au même sans jamais se donner la nouveauté ; les concepts ont d’emblée leur plénitude définitive, tout de suite l’essence rejoint sa forme ; en sorte que le Bien, la pensée, les idées claires sont des choses que Jacobi trouve toutes faites, mais que nous n’avons pas vu grandir. Celui pour qui la

(1) Cf. Einleitung, 11e leçon (XI, p. 274) ; il faut aller « a Deo implicito ad Deum explicitum », du sujet à l’être son attribut par un progrès véritable. VII, p. 346. Voir Weltalter, VIII, p. 254-255, 269.

(2) Dans la 21e leçon de P Einleitung Schelling semble, il est vrai, parler un langage inverse (XI, p. 494 : « ...vom Weiten ins Enge »). Une lecture un peu attentive du contexte montre qu’il s’agit ici d’un autre problème. Les textes essentiels se trouvent : VIII, p. 57-81. Cf. p. 344.

(3) Weltalter (VIII, p. 208, 211, 223-225, 303, 311); Philosophische llnlersuchungert (VII, p. 360).

JANKÉLÉVITCH. - CONSCIENCE

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philosophie est un progrès objectif et vraiment réeF aurait au contraire à montrer comment chaque forme de l’existence naît en son temps, à un certain degré du processus. Tel est l’ordre vivant, l'ordre fécond des choses elles-mêmes. Mais ici ce sont les formes supérieures, c’est-à-dire premières en dignité, qui sont les plus tard venues. La priorité ne va donc pas sans l'infériorité (1). Une biographie de l’être, comme celle que Schelling veut maintenant écrire, ferait sien cet ordre chronologique si injurieux, en apparence, pour la raison démonstrative. Le propre de la narration n'est-il, pas en effet, de nous décrire à tout instant, l'éclosion d’une nouveauté, comme si la chronologie des événement se justifiait par le seul fait qu’ils se succèdent ? Ce que Schelling reproche en somme à Jacobi, c’est de n’avoir pas vu que la preuve opère dans la dimension de la profondeur, de bas en haut, par une succession dramatique de formes vivantes toujours plus riches et plus complètes. L’opération de la vie est invariablement orientée dans cette direction, qui est celle même de la création artistique (2). « Non fumum ex fulgore, sed ex fumo dare lucem )). L’œuvre belle mûrit peu à peu dans l’intuition du génie par un avènement progressif à la lumière ; l’expérience esthétique, dont le rôle est si grand dans les spéculations du Romantisme, représente justement pour Schelling le type de l’ordre vital, de 1’ « ordo généra tivus » (3), qui progresse toujours de l’implicite à l’explicite,

(1) Cf. les leçons de Stuttgart (VII, p. 427 sur les Puissances) et VIII. p. 61. \Velialter~ VI II, p. *205, 311 ; XIV. p. 301 ; XII, p. 616.

(2) VIII, p. 79. Cf. VII, p. 360. Voir aussi la 19e leçon de YEinleilung sur les dimensions (XI, p. 442 ; et p. 219).

(3) Christophe Œtinger, Theologia ex idea vilæ dediicia , præfatio : « Ordo geometricus incipit ab una aiiqua idea abstracta, ordo generativus, ut in seminibus patet, incipit a toto... » Die XVahrheil d?s Sensus commuai*, introduction : « Aus diesen Bcobachtungen sielit man, dass die zeugende Ordnung der Natur nicht vom Einfachen zum Zusammengesetzten..^

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du chaos aux multiplicités distinctes et du possible à 1 ’acte.

En creusant cette théorie du devenir ascensionnel, on trouverait un principe de logique absolument essentiel dans la pensée de Schelling. Cette logique, attentive surtout à l’émergence du réel, réagit bien entendu contre toute logique de l’exposition qui rend la durée inutile. Dans son Système de F idéalisme transcendantal (1) Schelling, recherchant comment s’extériorise le « produit » de la connaissance, avait défini le jugement comme l’action qui à la fois sépare et identifie le « concept » (prédicat) et l’intuition objective (sujet) ; il reprenait donc, après Kant, le problème de la synthèse gnoséologique, sans approfondir encore la « révélation » véritable .de l’existence. Plus tard, dans les Wellalter (2), il regarde le jugement non pas comme une coïncidence de deux termes opposés, sujet et prédicat, mais comme une identification d’essence exprimée par la copule ; cette identification est telle qu’elle unifie des unités : car un jugement est préformé dans chaque concept, comme un raisonnement dans chaque jugement. Le concept est le jugement enveloppé, comme le raisonnement est le jugement déployé, et un terme moyen est latent sous les deux termes de la relation. Mais surtout les Recherches sur la liberté , de 1809, critiquant les sytèmes panthéistes qui confondent Créateur et créatures, possible et réel, mettent l’accent sur le passage de l’essence à l’existence et envisagent la prédication historiquement. Le choix que fait Schelling dans cet écrit du terme « Grund » lui permet de passer à tout instant du logique au réel ;

wie die mathematische Ordnung, sondern... vora Ungeslalten zur Einfôrmigkeit sohreitet. » C’est la méthode « phénoménologique » que Christophe Œtinger oppose ou mécanisme.

(1) III, p. 507-508.

(2) VIII, p. 213-214.

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et l’on sait que Sehelling exploite les jeux de mots avec une sorte de virtuosité. Le « Grund » n’est pas seulement, en effet, le principe ou « raison » logique, il désigne encore la « base » physique, le fond ou fondement. Le « Grund » d’une proposition est le sujet. Le sujet affirme l’unité, le prédicat détaille les propriétés singulières contenues dans le concept du sujet ; du second au premier la distance est aussi grande que d’une chose à son concept : pour la franchir, il faut un mouvement réel. Tout le possible se déverse en quelque sorte dans l’être pour qui interprète suivant la rigueur de la loi d’identité le sens de la copule dans le jugement. Mais l’identification suppose la différence, qu’elle élimine (1) ; et Sehelling «lhnvoquer l’organisme vivant, dont les parties sont relativement indépendantes ; seule en effet la vie nous offre le spectacle d'une immanence qui pose et qui exige la nouveauté — car tel est bien au fond le sens de la relation du possible au réel. La logique organiciste de Sehelling substituerait donc à l’identité plate, indifférente et littérale des « dogmatiques » une relation hiérarchique profonde : sujet et prédicat se comportent réellement, même dans les propositions d’apparence tautologique, comme prius et posterius, matière et déterminant, « Grund » et conséquence ; c’est-à-dire que d’une paît les deux termes — le sujet implicite et le régime où il s’épanouira — ne sont plus des concepts, mais des êtres complets, ainsi que le disaient déjà les Weltalter ; et d’autre part le lien de subordination qui les unit implique un progrès vivant et créateur.

Mais surtout la Philosophie de la Mythologie , dans quelques pages particulièrement profondes de la troi~

(1) VII, p. 340-347. Cf. la longue note de la page 343, où Sehelling s’en nrend à Heinhold, coupable de confondre identité et nexus.

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sième leçon (1), dégage la relation de ces vues capitales au problème du possible. L’essence du jugement est que le sujet doit pouvoir être ou n’être pas son attribut ; et le panthéisme est au contraire le système qui condamne le sujet à se réaliser aveuglément dans l'attribut. Ainsi tandis que les Recherches philosophiques soulignent surtout l’autonomie du prédicat, la Philosophie de la Mythologie et de la Révélation aussi hostile au réalisme panthéiste qu’à un théisme vide, insiste plutôt sur l’indifférence du sujet, libre d’être ou non. Cela revient évidemment au même, car dans les deux cas il s’agit de découvrir à la racine de toute prédication une contingence radicale, une création véritable et positive. Mais soit qu'on ait absorbé le prédicat dans le sujet, soit que le sujet se dépose tout entier dans le prédicat, il est clair que le passage du possible à l’effectif cesse défaire question. En vérité le jugement sous-entend la possibilité de l'attribution contraire, la présence latente d’un attribut provisoirement dompté, et qui peut toujours prendre sa revanche (2). « Le prédicat », disait Schelling dès 1806 (3), « est au sujet comme le fini à l’infini, ou comme le terme qui pourrait ne pas être au terme qui est ». « L’obscur est lumineux », « l’ignorant est savant » : voilà des affirmations qu’il vaut la peine d’énoncer, car le sujet a ici des puissances opposées à celle qui; la prédication exprime ; il mérite donc qu’on lui décerne un prédicat explicite. Hegel (4) formule aussi cette Hée

(1) XII, p. 49 su’v. Cf. Philosophie der Offenbarung, 11e leçon, XIII, p. 228 230.

(2) VIII, p. 85, note.

(3) Aphorismen üher die Naturphilosophie, VII, p. 219.

(4) Cf. par exemple Enzijlclopàdie der philosophischen Wissertschaften , irn Grundrisse, lre partie « Science de la Logique », § 115 (Ed. Lasson, 1905, p. 129) : « Die Form des Satzes (la loi tautologique d’identité) widerspricht ihm schon selbst, da ein Satz auch einen Unterschied zwischen Subjekt und Pradikat verspricht, dieser aber nicht leistet, was seine Form for-

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que la différence (« Unterschied ») est partout donnée avec l’identité, que la contradiction et la dispute sont dans la nature même de l’esprit. Mais c’est là chez Schelling une vue inspirée par l’expérience de la création esthétique ou par le devenir des êtres vivants dans lequel une tendance s’affirme toujours en faisant taire des tendances hostiles, en réprimant les forces concurrentes qui voudraient bien aussi monter à la lumière : car toute supériorité résulte d’une conquête (1) et suppose quelque résistance dont la menace continue de peser sur son triomphe. La prédication n’est possible en général que parce qu’il y a, comme Aristote l’avait bien vu, deux espèces de négation : ràvT^aaiç, qui est stérile, et la contrariété, qui est positive et féconde. C’est ce que Schelling exprime en empruntant à la rhétorique la notion d 'emphase (2). Dans une proposition emphatique, où le verbe n’est plus simplement copulatif, mais synthétique, plusieurs adjectifs sont latents, mais un seul est attribué en acte, emphatiquement, au libre sujet qui attend sa détermination. Le sujet est par lui-même indifférent aux formes et qualités dont il deviendra porteur. Le sujet est l’àrceipov, la matière indécise du jugement; cette matière attire à soi les prédicats par une sorte de

dert . » — M. Emile Meyerson a insisté avec raison sur ces textes (De l'explication dar s les scien e-, tcme I, p. 131 et sqr.). — < f. da; s les leçons sur la Trinité, ce que Schelling dit des i otions héolosi ues (i’Hon ousie et de Tautousie : XIV, p. 71. A 1 egel, Sche ling objecte (Tailleurs (Air Geschichte dcr neueren Philosophie, X, p. 134) que cette proposition : l’Etre pur n’est rien, pour it.re un jugement réel doit signifier : l’Etre pur est porteur du Rien, l’Etre pur peut, être quelque chose.

(1) Cf. Hegel, op. cil., 3e partie « P ilosoj.hie des G cistes », 382 (Ed. de

Berlin, 1845, p. 25) : « Die Freiheit des Geisies $t al er nicht bloss eine awsserhalb des Anderen, sondtrn fine ini Ardtren er: lingerie l'nobh; ngigk-eit vom Anderen, — konimt nicht duich die Hue ht \ or dem Anderen, sondern durch dessen IJeberwindung /.ur \\ irklichkeit ».

(2) Philosophie der Mythologie, 3e leçon (XII, p. 53-54) ; Einleifung , 13e leçon (XI, p. 305 -et suiv.).

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magie, comme le vide aspire l’air cpii nous entoure. Ailleurs encore (1) Schelling fait remarquer que dans •certaines langues la copule gouverne l’accusatif du prédicat, comme si elle exprimait un pouvoir transitif du sujet pur ; esse = posse ; ou bien le verbe « être » exprime une relation dynamique de causalité (2). — Le possible qui n’est que possible et le fait qui n’est que fait sont donc deux notions solidaires (3) ; il faut être attentif à ce passage et à l’aliénation primordiale du possible si l’on veut vraiment philosopher sur du réel, et non pas sur les pâles transcriptions idéologiques du rationalisme.

Le Grund est donc vraiment la force propulsive d’un devenir orienté vers l’épanouissement de la conscience. L’évolution de la vie, qui est à la fois préformation et conquête, accorderait ainsi avec la dignité de l’antécédent la nouveauté radicale du conséquent : car il importe également de farie honneur à la cause et de ne pas déprécier l’effet. Seul un principe ambigu comme le Grund pouvait nous rendre ce double service. Car le Grund, principe séminal de l’existence, est ambigu comme le possible lui-même dont il est la forme génératrice et, pour ainsi dire, maternelle : il est à la fois moins et plus que l’existence développée. Il y a un sens où l’on peut dire qu’il est la cause de l’être adulte, puisqu’il contient par avance tout ce qui est nécessaire à l’organisme complet, quoique sous un format extrêmement réduit : car la vie ne renferme, comme dirait

(1) Darsiellung (X, p. 264-265). — Einkilung, 3e leçon (XI, p. 50); Philosophie der <)ffenbarung, 11e leçon (XIII, p. 229).

(2) Par exemple : « Dieu est l’idée » = c’est Dieu qui cause l’être de l’idée ; « L’idéal est l’idée » — l’idéal est cause de l’idée. ( üeberdie Quelle der eu'igen Wahrheilen, XI, p. 586.)

(3) Weltaller , VIII, p. 308 : se donner Dieu libre de l’être, c’est également se donner la créature libre de Dieu.

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Leibniz, nulle détermination extrinsèque, aucun prédicat qui ne soit impliqué dans le sujet vivant et qu'on ne puisse y retrouver par une analyse exhaustive. Et cependant l’adulte est aussi différent du germe que le réel du possible ; il n’exprime rien de plus que son germe, mais il l’exprime dans un tout autre langage, dans le langage explicite de l’existence ; il déploie dans l’ordre des choses effectives ce qui n’existait qu’à l’état de compression ou de puissance. Mais du virtuel au réel il y a une distance métaphysique et vraiment vertigineuse dont notre volonté, au seuil de l'acte libre, expérimente tout le mystère. Le Grund, ce laboratoire obscur des existences où s’engendre l'actualité des créatures et de Dieu même, est donc bien de nature amphibolique : comme 1’ « Ungrund » de Jacob Bôhme, c’est un Rien qui est Tout. 11 ne se sépare pas du développement lui-même puisqu’il en est à la fois le début et le ressort intérieur. Une cause demeure transcendante au mouvement qu’elle inaugure : elle donne « la chiquenaude », puis abandonne le processus à son destin ; ou bien il faut admettre des cascades de causes de plus en plus subalternes, qu’on chargera de transmettre l'impulsion initiale. Le Grund schellingien entretiendrait au contraire à tout moment l’élan du devenir. G’est du dedans, disent les Recherches sur la Liberté que le principe ténébreux se transmue en lumière, que le germe éclate dans l’obscurité du sol.

Le Grund enveloppe donc, si je puis dire, une double perspective. D’un côté tout le futur de l’organisme y est préformé tacitement — et c’est pourquoi nous interprétions d’abord le devenir comme une prophétie. D'autre part le Grund est le contraire du développement car de cette résistance elle-même le développement a besoin. Le Grund a en dépôt le secret de l'avenir ;

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mais il le tait jalousement, il en refuse autour de lui la confidence, et c’est ce mutisme même qui suscite le devenir. Le refus appelle le refus. A la négation opiniâtre contredit un principe nouveau qui en déjoue les réticences. Le germe est une promesse silencieuse d'avenir ; mais la promesse voudrait bien n’être jamais tenue. Le temps est là, qui l’oblige à se réaliser sans équivoque. Le Grund devra se sacrifier pour assouvir la voracité du temps, et il ne disparaît pas de bon cœur. Pourtant il ne mérite pas de subsister. Du moment qu’il ne veut pas mourir, « ut plenus vitae conviva », le devenir se chargera de l’expulser. Le devenir a besoin de victimes, et la naissance des uns ne va pas sans la mort des autres. Il faut donc qu’il y ait à l’origine un certain déséquilibre, quelque chose de provisoire et d’insuffisant qui fournisse au devenir sa raison d’être. Le Grund représente la plus grande tension des forces, et par suite le maximum d’instabilité ; il inaugure véritablement un processus réparateur qui permettra aux forces comprimées de s’épanouir librement. Ainsi le mouvement commence avec la négation du mouvement : le repos est

le « Grund » du mouvement. La ligne commence par

le point, qui est la négation de la ligne et la série des nombres par l’unité, qui nie la pluralité (1). Plus généralement encore la science débute avec l’ignorance vaincue, la volonté avec le refus, l’harmonie avec la discorde, et la joie avec la tristesse surmontée (2), de même que pour Hegel l’identité suppose la différence, qu’elle nie. C’est pourquoi l’erreur païenne devait servir de fondement à la vérité chrétienne. Le principe sperma-

(1) Weltalter (VIII, p. 224). Cf. Philosophie der Mythologie, 3e leçon (XII, p. 64); 4^ leçon (XII. p. 68).

(2) Voir ci-dessus les « Révolutions du 7 enips », p. 19 du présent ouvrage. - — Cf. VIII, p. 83 ; IX (Leçons d’Erlangen), p. 210.

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tique de l'être sert donc à déchaîner une force contraire qui le supprimera. La vie tout entière naît ainsi d'une victoire sur la mort, et les formules orphiques du Phédon (1) prennent chez Schelling un accent spirituel inattendu. Oùx àXXoQsv y) sx toov èvavTLoav -à evavria : le plus grand s’engendre à partir du plus petit et le plus petit à partir du plus grand, le meilleur naît du pire et le pire du meilleur. La semence de notre sagesse naturelle, dit le théosophe Hamann, devait se corrompre en nescience pour que de ce rien, de cette mort germât une science vivante (2). Gomme l'ignorance enferme un principe de savoir et l’obscurité un principe de lumière, ainsi la mort peut bien être dite la source de la vie (3). C’est là une vieille idée mystique que Bôhme a transmise à Schelling (4), et que l’on retrouve à la même époque chez Franz Baader (5). Le vrai savoir sort du non-savoir en surmontant la fausse science, et le bon vouloir du non-vouloir en niant la mauvaise volonté ; la turgescence du principe interne suppose la menace d’une force hostile contre laquelle la vitalité se raidit.

Le devenir ne progresse en vérité qu’à force de suppressions et d’exclusions cruelles. La Discorde « reine de l'univers », dresse les uns contre les autres les moments successifs ; leurs prétentions contradictoires triomphent

(1) 7) c d, 72 a. II n’est pas jusqu’à l’idée du cycle des générations et de l’àvàxa[j.'Ÿ»!.ç qui ne soit commune à Platon et à Schelling.

(2) Sokralischc Denkwürdigkeiten, p. 51 ; cit. apud Schelling, Einleitung, 22e leçon (XI, p. 526).

(3) VIII, p. 77-78 et le texte déjà cité de la page 260. Les Wellaller citent Bôhme presque textuellement.

(4) De Signatura remni, VIII, 7 : « Also muss der Tod cine Ursache des Lebens sein, dass das Leben beweglich sei. » Sex puncta lheosophica, I, 68 : <« Und geht das Leben aus dern Tode, und der Tod muss also eine Ursache des Lebens sein. » 73 : « Also ist der grimmige Tod eine Wurzel <ies Lebens. » (Koyré, op. cit., p. 369, 422.)

(5) Gedanken aus de.m grossen Z usammenhang des Lebens. (« \llgeineine Zeitschrift von Deutschen f ür Deutsche », I, Nürnberg 1813, p. 463.)

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tour à tour en d'éphémères hégémonies qui correspondent aux « phases » du devenir. A tout moment nous biffons un passé caduc pour installer à sa place notre présent vigilant ; nous réagissons sans cesse contre nousmêmes. Cela s’appelle : croître et progresser. Mais le passé ainsi rayé n’est pas anéanti. Il subsiste comme « Fondement » du présent vainqueur, il en reste pour -ainsi dire le socle et le tuf. Ne reparaît-il pas, par exemple aux moments solennels, quand la personne tout entière se rallie elle-même en vue d’un acte libre ? L’oubli a toujours raison de sa présence, jamais de son existence ; et l’invisible absent continue d’agir dans les substructures de l’âme, de collaborer à l’édification du caractère. La conservation d’un Grund dompté, mais non aboli, atténue donc les discontinuités du devenir. Or, nous le savons, le Grund du devenir est multiple et relatif : à chaque instant il renaît et à chaque instant il succombe, et le Grund primordial de l’existence inaugure simplement la série de ces sacrifices. Tout moment passé joue le rôle de Grund par rapport au suivant, qui succombera à son tour, comme par un jeu de bascule — car la dure fatalité n’en épargne aucun. Et ainsi le progrès engendre son propre frein (1). Les moments successifs qui le composent sont de nature équivoque : positifs quand on les considère dans leur actualité absolue, ils sont désespérément négatifs par rapport au moment qui leur succédera. En même temps qu’ils s’affirment euxmêmes, ils se refusent d’avance à toute succession (2). Chaque période du devenir enveloppe ainsi un certain pou-

(1) Philosophie der Mythologie , 15e leçon (XII, [). 342-313).

(2) Ces idées si profondes ne sont pas sans analogie avec certaines vues de M. Bergson. L’évolution créatrice implique elle aussi à tout instant, un mouvement de sens inverse qui tend à paralyser son élan ; c’est une force de matérialisation qui alourdit en chacun de ses points l’essor de la vie.

DU DEVENIR

voir de résistance qu’elle manifeste au moment de céder la place à une autre ; elle représente un progrès sur les précédentes, mais elle voudrait bien s'éterniser, et s'il ne tenait qu’à elle le progrès s’arrêterait là. Sa volonté de conservation dément, pour ainsi dire, les conquêtes que sa naissance représentait. C’est ce que montre bien, par exemple, le mythe de Héraclès, le héros d'un progrès que ralentit à chaque pas l’obstination du principe suranné qui ne veut pas mourir. Les périodes révolues de l'histoire se dressent ainsi contre les suivantes pour retarder leur avènement ; elles s’isolent du devenir, qui a besoin pourtant de leur hostilité, et en compromettent à tout instant l’ascension.

L’idée d’un Grund réfractaire trahit un souci de réalisme qui distingue en toute circonstance la pensée romantique de Schelling. Le Grund, survivant à sa défaite, est là, si l’on peut dire, pour rappeler perpétuellement à l'être actuel la médiocrité de ses origines et la fragilité de son triomphe. Le passé, dans la durée schellingienne, ne se laisse pas absorber par une conscience qui assimilerait les nouveautés successives au fur et à mesure qu’elles l’atteignent. Il subsiste, mais comme un vivant reproche, comme le muet témoin d’une victoire toujours précaire, contestée et provisoire. Schelling a voulu, par réaction contre l'orgueil idéaliste, naturaliser l’esprit en faisant peser sur ses conquêtes les plus sublimes l'avertissement des forces troubles et élémentaires dont il est issu et qui guettent ses moindres défaillances. L'esprit, si raisonnable soit-il, n’est pas immaculé ; en lui veille un principe sauvage et très ancien, un témoin de l’origine des temps qui menace perpétuellement notre civilisation intérieure. Il y a dans l’esprit le mieux réglé une merveilleuse méchanceté qui se déclare parfois en faisant taire les forces pacifi-

LE MAL

ques. La nécessité subsiste ainsi dans la liberté, la nature dans l’esprit et le non-moi dans le moi ; la barbarie du principe irrationnel résiste aux invitations de l’esprit. Dieu lui-même a besoin de non-Dieu pour se manifester : il n’est donc pas 1’ « ens » vide et indéterminé que l’on imagine, sa nature le limite au dedans. C’est pourquoi l’univers n’est pas intégralement convertible en notions simples, malgré les prétentions du dogmatisme ; il y a toujours entre nos lois et la réalité une certaine marge qui trahit, pour ainsi dire, la protestation du principe nocturne : et l’on sait combien Schelling, dans sa dernière philosophie, est devenu attentif à cette contingence intime des choses, à ce chaos vénérable et toujours réfractaire à la discipline des concepts.