V. — L’éternel

Tout nous dit que le devenir n'est pas ce qu’il y a de mieux. Le devenir est un pis-aller ; il travaille à se rendre lui-même inutile ; il fait des espèces et des nations un gaspillage insensé, et ses caprices nous demeurent souvent impénétrables ; inconstant et oublieux, il édifie pour démolir aussitôt, il tâtonne, il se détourne volontiers de ses propres œuvres. A la suite d’une catastrophe immémoriale, la conscience est déchue de son unité heureuse, les éléments de son antique perfection se sont séparés et s’excluent mutuellement. Mais s’ils ne peuvent plus coexister , ils peuvent encore se succéder. Xotre devenir douloureux avec ses guerres et ses reniements sert donc à tourner la contradiction ; il détaille laborieusement et au prix de multiples sacrifices, le contenu d’un bonheur qui nous fut donné indivis. Puisque les formes de l’être primitif ne consentent plus à exister simultanément, « uno eodemque loco » (1), l'histoire va les parcourir l’une après l’autre. Le temps apparaît ainsi comme l’organe de la réconciliation (« Versôhnung ») par excellence ; le temps nous guérit de la contradiction. Cette idée toute romantique apparaît très tôt chez Schelling (2) ; le Système de /’ Idéalisme transcendenlal (3)

(1) Cf. l’appendice au tome XIV, p. 354 ; Philosophie der Offenbarung 13e leçon (XII, p. 280, 284). Cf. XI, p. 306, 318; XII, p. 82, 87.

(2) Von der Weltseele (II, p. 364-365).

(3) III, p. 518 et suiv., p. 562.

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nous montre même clans le temps de l’intuition le grand pacificateur grâce auquel A et non-A, qui s’excluent impitoyablement si on les pense au moyen de concepts abstraits, c’est-à-dire par réflexion, se rejoignent l’un l’autre insensiblement. La contradiction, qui est sans issue quand elle oppose des contradictoires, simultanés, devient inoffensive par la succession (1). Nous ne pouvons, est-il dit dans la seconde partie de V Introduction à la philosophie de la Mythologie (2), poser tout d’une haleine le pur sujet sans objet et le pur objet sans sujet ; mais nous pouvons très bien poser l’un d’abord et l’autre ensuite : — A et + A, qui s’exclueraient éternellement, vont se réconcilier, collaborer comme moments successifs cfune même durée. Mais le moyen de faire admettre au formalisme que là où il y a succession il peut y avoir encore intelligibilité et pensée apodictique ? La relation de principe à conséquent échappe au principe intemporel de contradiction : c’est un fait historique, une relation vivante qu’on peut comparer aux vicissitudes de l’acte volontaire. D’ailleurs nous expérimentons que les incompatibles sont pensables en des moments différents (3) ; par exemple, les puissances qui s’excluent vont régner tour à tour (4), et c’est même une des fonctions du polythéisme de disperser entre des personnes successives une monarchie maintenant déchirée. La destinée humaine reproduit sur une moindre échelle cet expédient du devenir ; depuis que l’esprit et la chair sont devenus incompa-

(1) Weltalter, VIII, p, 213 et suiv. Or seule une pensée formelle exclut l’avant et l’après. Cf. Einleilung, 13e leçon (XI, p. 305) sur l’èvavTtcoaiç aristotélicienne. Les «contraires» ne sont incompatibles que àp.a « (zugleich »), à la même place. Voir IX, p. 215.

(2) 12e leçon (XI, p. 239). Cf. Bergson, Evolution créatrice, p. 15.

(3) 14® leçon (XI, p. 326).

(4) Darstellung, X, p. 272 et 280 ; Philosophie (1er Mythologie, 5e leçon, passim ; Philosophie der Offenbarung, 18e leçon.

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tibles, il a fallu vivre l'une après l'autre la vie naturelle, la vie idéale par la mort de la chair, enfin la vie glorieuse de la chair spiritualisée (1). Grâce au temps le principe de contradiction lui-même devient positif et fécond ; à tout instant la contradiction s’exalte pour cicatriser aussitôt. L'ambiguïté fuyante du moment exprime sur le vif cette indifférence aux contradictions ; un même moment, actuel par rapport au passé, devient négatif et potentiel par rapport au futur (2). Le mal, on La vu, vient de ce que les choses ne sont plus à leur place : mais c’est le Temps qui distribue les places (3), localise toutes choses, remédie, autant que faire se peut, à la désharmonie universelle. Car les choses ne prospèrent qu’en leur lieu (4).

On voit maintenant en quel sens le devenir est un bien, en quel sens aussi on peut le dire odieux et funeste. Le devenir est ici-bas un vestige de notre malheur. Frédéric Schlegel le considérait comme un repentir, un regret. La conscience ne devient pas par plaisir ; elle ferait bien autrement si elle pouvait ! Elle s’engage dans les aventures de l’histoire comme on se livre an chirurgien, — pour guérir. Schelling lui-même (5) compare volontiers la mythologie à l’évolution d’une maladie. Par rapport au passé la maladie est évidemment un mal, puisqu’elle trouble un ordre antérieur,

(1) Philosophie der Offenbarung, 32e leçon (XIV, p. 213).

(2) Einleitung, 19e leçon (XI, p. 451-452). Cf. Philosophie der Mythologie , 14e leçon (XII, p. 296). Voir p. 57, 112 du présent ouvrage.

(3) Einleitung, 18e leçon (XT, p. 429).

(4) Weltalfer (VIÎÏ, p. 241).

(5) Einleitung, leçon (XI. p. 209, 222 : la mythologie est « das ursprüngliche Erzeugniss des sich selbst wiederherzustellenden strebenden Bewusstseins » ; telle « die regelmassig und natürïich verl.iufende, d. h. durch ein notwendiges Bestreben sich aufhebende und zur Gesundheit wiederherstellende Krankheit »). Cf. Philosophie der Offenbarung, 9e, 17e, 23e leçons (XIII, p. 186, 369, 378, 522). Et XII, p. 318.

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qui est celui de la santé ; envisagée, au contraire, dans la perspective du futur, la maladie édifie loin de détruire ; le processus morbide n’est tout entier qu’un travail de restauration, et la douleur qui lui fait cortège exprime simplement que l’organisme se défend. Le devenir naît d’un malaise, comme le mouvement d’un déséquilibre initial (1). Ce malaise a pour source, nous le verrons (2), la possibilité originell g qui est essentiellement instable et provisoire. On ne peut en rester là. Le devenir s’offre à apaiser ce mécontentement, à régénérer la conscience privée de Dieu, à guérir sa blessure. Le devenir religieux de la conscience, restaurant peu à peu l’unité primitive, n’est tout entier, nous le verrons,, que l’histoire d’une convalescence spirituelle. Mais avant de retrouver cet équilibre que retarde à chaque pas l’égoïsme réticent du Grund, il faut parcourir un long itinéraire de souffrances et de déceptions. Le chemin est âpre (3) et nous maudissons volontiers le destin qui nous pousse.

On peut bien dire que le temps travaille lui-même à se supprimer. En vérité le temps « ne demande qu’à finir ».. Ce qui est naturel, et qui va de soi, c’est que rien ne dure ; ce qui demande explication c’est qu’il y ait de la durées Le temps n’est pas une chose normale et l’on peut dire à la rigueur qu’il ne devrait pas exister. D’abord était l’Eternité ; l’Eternité seule est première et positive notre devenir, en ce monde boiteux, l’imite tant bien

(1) Dcirslellung, X, p. 247 : « ... Wir kônnen dabei bemerken, dass esüberhaupt keinen Prozess gabe, wenn nicht irgend etwas wâre das nicht sein sollte, oder wenigstens auf eine Weise wiire, wie es nicht sein sollte ».. P. 250 : « Bewegung ist nur, wo nach einer Seite ein Uebergewicht ist »..

(2) Philosophie der Offenbarung, 4e leçon (XIII, p. 65). Einleitungy 18e leçon (XI, p. 418).

(3) X, p. 266-267; VII, p. 399, 403-404; VIII, p.. 246, 250, 265,. 267-268, 321-322, 335.

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que mal, étant par labeur et approximation ce que l’Eternité est tout d'un coup sans effort. C’est donc bien le temps qui est l’ombre de l'Eternité, a’.oovoç sîxcov xivtjtt) (1). Le prophétisme nous Ta déjà prouvé, qui traîne après soi comme une nostalgie de l'éternel. Rétrospectivement nous découvrons, si j'ose dire, le sens ésotérique de cette préformation qui nous avait paru, chez Schelling, d'un accent si moderne. En vérité, « tout est donné » ; voilà pourquoi le futur est immanent ; si les puissances sont solidaires et si Dionysos premier n’est pas sans Dionysos troisième (2) c’est qu’une timide réminiscence de l'éternel flotte encore dans l’histoire ; les moments disloqués n’ont pas, malgré l’exil, perdu toute sympathie l’un pour l’autre ; mais cette sympathie est devenue secrète, et seuls les clairvoyants la devinent encore.

D’ailleurs le devenir ne peut durer indéfiniment; un jour arrive où la santé originelle se rétablit, où le cycle est bouclé. Car l’histoire doit finir par où elle commence : ainsi la théogonie aboutit à la création de l’Homme, en qui se restaure l’unité originelle, émiettée dans la nature. L’Alpha et l’Oméga se rejoignent, le circuit se referme. En d’autres termes le développement dont il est ici question est un développement cyclique (3). L’évolution des êtres vivants n’est-elle pas bien plutôt circulaire que rectiligne ? L’organisme, issu d’un germe, retourne lui-même au germe d’où il naquit. Dans toute vie on distingue une adolescence, une phase de maturité et une vieillesse, en sorte que l’apogée se trouve au milieu et non à la fin ; loin de se perdre dans l’avenir d’un pro-

(1 1 « Aemula aeternitatis » : Einleilung, 18e leçon (XI, p.429). WeUalter, VIII, p. 307.

(2) liinleiiung , 13e leçon (XI, p. 311); Philosophie der Offenbarung 2D leçon (XIII, p. 48G).

(3) Darstellung, X, p. 272. Comparez Weltalter, VIII, p. 228 sqq. Voyez encore VII, p. 18G ; X, p. 387-389.

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grès indéfini et linéaire, elle survient au terme de la croissance et recourbe le processus sur lui-même. La constitution symétrique et organique du temps vital, satisfait mieux que l’idée d’un progrès toujours ouvert et fuyant à cette nécessité, à cette détermination dont le philosophe a tant besoin. La vie accordée autour d’un centre, s’organise en totalité individuelle ; la croyance au progrès indéfini, comme l’idée d’un mouvement sans repos, est une croyance absurde et désespérée (1). Evolution signifie recherche, doute, angoisse, et la pensée réclame impérieusement une certitude définitive à laquelle elle puisse se prendre. Le devenir apparaîtra donc simplement comme la redécouverte du paradis perdu, comme un retour vers cet âge d or qui est, pour employer une vieille expression grecque, notre chère patrie (2). De là l’attention que Schelling et ses contemporains — théosophes et théocrates, catholiques et métaphysiciens romantiques — ont accordée aux problèmes d’origine (3) : langue primitive («Ursprache »), nation primitive (« Urvolk »), révélation primitive (« Uroffenbarung ») — l’exploration de tous ces phénomènes primitifs ne traduit nullement chez Frédéric Schlegel, Gôrres ou de Bonald un souci d’analyse réductrice et d’explication génétique, mais une espèce de nostalgie sentimentale ; ils cherchent une conscience idyllique, non point la conscience élémentaire. L’itinéraire de la conscience avec ses avatars et ses vicissitudes apparaît donc comme un pèlerinage d’exil ; semblable aux voyages d’Ulysse qui symbolisaient dans les mystères grecs la conversion progressive des âmes erran-

(1) Philosophie der Offenbarung, 24e leçon (XIV, p. 13).

(2) Baader emploie cette expression : Werke (Ed. Franz Hoffmann), IV, p. 288. Il parle aussi d’exil : entre autres, XIII, p. 207.

(3) Welialler, VIII, p. 271.

JANKÉLÉVITCH. - CONSCIENCE

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tes, l’odyssée de la conscience raconte l'histoire d’un retour , d’un vocttoç (1). Comme la synthèse, dans la dialectique hégélienne, retrouve la thèse initiale transfigurée, ainsi la conscience revient, enfant prodigue, à son unité originelle, ayant épuisé toutes les expériences de l’histoire (2). De cette unité la conscience vagabonde n’a pas perdu tout souvenir ; file porte encore les traces de son antique noblesse, et elle veut rentrer en possession de l’héritage dont elle fut dépositaire. La continuité du devenir circulaire, je veux dire la Tradition, est faite avant tout de cette réminiscence et de ce désir. Mais quiconque aspire à ce retour doit se dépêcher, comme dit Franz Baader (3), d’échanger la grosse monnaie du temps contre l’or de l’éternité.

Le temps n’est donc là que pour suppléer à l’éternel.. Cela est si vrai que tout changement ici-bas suppose déjà l’identité. Au fur et à mesure que mûrit la philosophie positive, Schelling se fera de plus en plus attentif à la substantialité du devenir (4). Tout ne devient pas, et la durée n’a de sens que par rapport à l’éternité. Mais l’éternité à son tour est inintelligible sans la durée. Il faut s’habituer à cette idée que l’éternel peut être engendré lui aussi, que Dieu même est devenu. L’éternité n’est pas l’absence pure et simple du temps, elle est bien

(1) Sur la tradition mystique du cycle, cf. l’écrit de M. l’abbé Dièsr I.e Cycle mystique, la divinité origine et fin des existences individuelles dans la philosophie antésocratique (Paris, 1909) ; notamment p. 47 suiv. (sur l’Orphisme).

(2) Jean Wahl, op. cit., p. 17-18, 28. L’Ulysse des romantiques est le docteur Faust. M. Wahl compare profondément l’histoire de la conscience aux aventures de Faust ou de Don Juan. Sur le retour du ISacheinander au Zumal, cf. V, p. 445, 449, 457.

(3) Werke, t. V, p. 265. Sur l’idée de temps et d’éternité chez Baader, voir la dissertation de Hans Reichel : Die Sozietâtsphilosophie I'ranz von Baaders, seine I.ehren liber Geschichte und Gesellschaft, Staat und Kirehe (Tübingen, 1901), p. 6-18.

(4) Voir notre chap. III, p. 168 sqq. .

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plutôt le temps vaincu, le temps surmonté (1). On a déjà parlé du jeu de bascule grâce auquel une existence s’élève en abaissant l’autre. Gomme le temps, nous le verrons, surgit en refoulant l’Eternel dans le passé, ainsi l’Eternel travaille à résorber un temps virtuel qui ne demande qu’à s’actualiser. Or c’est bien autre chose de dire que l’éternité est étrangère au temps, ou qu’elle est au delà.

Il y a aussi loin, ajouterons-nous, de cette éternité victorieuse à l’éternité intemporelle des théologiens que de l’intuition suprarationnelle à l’intuition irrationnelle, ou de l'ignorance mystique qui est une naïveté profonde à l’ignorance vulgaire qui est la nescience pure et simple ; car la docte ignorance n’est que la science vaincue, comme • la coïncidence des opposés n’est que la contradiction ? vaincue. Parce qu’elle renie le temps, loin de l’ignorer, . l’éternité se montre plus riche et plus forte que lui. Et je sais bien que la « philosophie positive » nous décrira une éternité plus immaculée, moins inquiète que celle dont parle l’écrit encore tout bohmiste des Weltalter, A cette époque il s’agit surtout d’expliquer l’actualisation de Dieu et celle-ci exige une certaine succession virtuelle au sein de l’Absolu, quelque chose d’éternellement initial par quoi Dieu se décidera à créer. Mais surtout une conscience éternelle serait comme l’inconscience. . Si vous voulez un Dieu qui soit présent à lui-même, il vous faut admettre dans l’absolu un certain genre de succession réprimée et comme implicite. Car la conscience ne se sent elle-même que dans le devenir (2). . Si mon présent n’avait rien à contredire et si mon passé ne protestait pas contre son expulsion, jamais mon présent ne se connaîtrait lui-même. On a vu que c’est

(1) Welialler, VIII, 260-262. Gf. p. 249, 308.

(2) Philosophischc Unlersuchungen, VII, p. 403 : « Das Seyn wirdsich nur im Werden empfindlich. »

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là une des fonctions du mal, en tant que le mal est Grand. Sans doute l’Absolu n’est pas conscient en ce sens, mais il est toujours sur le point de prendre conscience de soi, comme l’éternité est toujours sur le point de virer en devenir. De même que la théorie du devenir est dirigée contre un idéalisme insipide qui substitue à l'histoire dramatique de la conscience soit, comme Creuzer, une dégradation, soit l'idée d’un progrès indéfini et d’un temps édulcoré, — de même en théologie Schelling combat l'idée toute rationaliste d’une éternité négative (1) Le temps, disions-nous, est relativement discontinu et l’on y peut distinguer des phases qualitativement hétérogènes ; mais telle n’est pas seulement notre durée humaine. En toutes choses le philosophe préfère aux abstractions intemporelles l'idée d’une vie bien articulée en périodes distinctes, bouleversée par des crises soudaines. Schelling est parti de la double expérience de îa création artistique et de la réalité biologique, et Ton comprend dès lors pourquoi l’idée d’un devenir discontinu est solidaire d’une vision finitiste et organiciste des choses. Pour la même raison Schelling a toujours été violemment hostile aux théologies rationalistes qui assignent à Dieu l’éternité vide, la triste infinité des concepts (2).

Non que l’éternité ait rien de commun avec le temps proprement dit. A l’époque où il parlait encore le langage de Spinoza (3), Schelling se montrait surtout soucieux de ne pas confondre l’éternité qui est toujours déterminée avec cette infinité vague que l’imagination transcendantale se représente liée au temps ; il importe de bien distinguer l'éternité pure, qui est absolument

(1) XIII, p. 238, 258.

(2) XIV, p. 235 ; il n’y a pas plus de temps infini que d’espace infini.

(3) Vom lch als Prinzip (1er Philosophie , § 15, sur l’éternité du moi (1, p. 202). Cf. VI, p. 567.

l’éternel

intemporelle, et 1’ « aeviternitas » qui est une simple éternité de durée, une existence durant toujours. Mais l'immortalité ne serait en ce sens qu’une mort éternelle, un prolongement fragile de l’individu. C’est notre mortalité qui est immortelle ! L’éternité empirique conçue comme une ligne sans fin, est un être hybride qui n’a de sens que par rapport à l’intuition de la pure éternité. Dans la Philosophie de V Art il songe encore à l’éternité de l'idée du cercle plutôt qu’à une éternité personnelle et organique (1). En l’Absolu il n’y a ni succession, ni passion, ni opposition d’aucune sorte. Si l’éternel n’était qu'une survivance indéfiniment prolongée (2), Dieu serait plus vieux maintenant que lors de la création, son existence s’étirerait donc dans la durée. Mais en l'absolu essence et existence sont rigoureusement égales. Les choses d’ici-bas ne durent que parce que leur existence n'est pas proportionnée à leur essence, ni leur réalité à leur possibilité ; le temps naît du besoin d’ajuster l’une à l’autre, de remédier à l’inadéquation des êtres finis (3). Le temps est donc la forme des Nichl-Wesen , c’est-à-dire des êtres qui dépendent d’un autre ; chaque moment est séparé de tous, et l’histoire, qui déroule dans le phénomène ce qui est éternel en 1 absolu, révèle en quelque sorte le néant des choses finies. Mais l’Absolu est en fait tout ce qu’il peut être. Pourquoi durerait-il, puisqu’en lui universel et particulier coïncident ? Le concret

(1 ) Philosophie der Kunsl, § 5 (p. 375-377). Bruno distingue de l’éternité relative l’éternel schlechtliin du philosophe.

(2) Philosophie der Offenbarung, 32e leçon (XIV, p. 221) ; cf. 13e leçon (XIII, p. 263). Philosophie und Religion, VI, p. 60.

(3) Cf. Baader, Werke, III, p. 350. Le devenir, nous le savons, naît d’un déséquilibre : p. 63 du présent ouvrage. Weltseele, II, p. 364 : est temporel tout ce qui a moins de réalité que d’essence. Philosophie und Religion (VI, p. 30-33) : en l’Absolu le réel suit l’idéal comme la lumière émane du soleil, sans mouvement. Voir surtout : VI, p. 45. L’éternel est le prias du temps. Et p. 567, 569.

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n’a plus besoin de rattraper l’idée, l'idée n'a plus besoin de se poser sans cesse dans les limites du concret. Dieu ne possède que l’être de son idée, et c’est là ce qu’on exprime quand on le dit immuable et éternel. L’éternel, •- dira Schelling bien plus tard, à une époque où il affirme volontiers la transcendance de l’Absolu, est l’Existant pur que la pensée mêmejie peut devancer (1). Il désigne simplement l’impossibilité naturelle de n'être pas : c’est l’éternité substantielle de l'essence. L'éternel s’oppose dès lors, non plus au sempiternel, mais à ce qui est de toute éternité (2). Eternel est le sujet purement effectif excluant toute détermination ou, comme dirait Spinoza, tout quaiemis ; dans l’éternité prise simpliciter , il n’y a pas de als , pas de virtualité : ni faits, ni événements ; c’est littéralement la pensée d’une position pure et simple. Il n'en est plus ainsi de l’être qui existe de toute éternité , c’est-à-dire depuis l'éternité. Celui-là est encore éternel si l’on veut, mais d’une éternité simplement prélemporelle ou prémondaine (3), et non plus supratemporelle. Cette éternité relative qui est intermédiaire entre l'Eternité immémoriale et le monde sert à expliquer la naissance du temps. L’éternité immémoriale ne sera jamais moment d’un devenir ; le temps qui naît ne l’ellleure même pas ; la création survient sans la multiplier ni l’agrandir. L’éternité relative, au contraire, est un terminus a quo , inaugurant l’histoire réelle ; c’est une possibilité de temps, possibilité éternelle à vrai dire — mais enfin, elle sera moment , et l’acte de création la refoule • dans le passé.

(1) Cf. XIV, Appendice, p. 341, et Philosophie der Offenbamng, 8e leçon (XIII, p. 163). Cf. Philosophie der Mythologie, 3e leçon (XII, p. 65).

(2) Philosophie der Offenbamng, 28e leçon (XIV, p. 1U6). Cf. XIV, Appendice, p. 342.

(3) Philosophie der Offenbamng, 14e leçon (XIII, p. 3U6-30S).

l’éternel

L’éternel pur paraît être sans relation au temps, et la création n’a pas de prise sur lui. Serait-il donc comparable à cette éternité de mort que proscrit la philosophie contemporaine (1) ? L’éternité, dit Baader au contraire (2), est une vie concrète, un rajeunissement perpétuel : repos toujours mobile, mouvement déjà calmé, toujours identique et toujours nouvelle (3), elle ressemble à une jeunesse merveilleusement apaisée et triplement parfaite où se fondent passé, présent et futur, et le futur de ce futur, et le passé de ce passé. Avec Baader, Schelling dirait volontiers ; l’éternité n’est pas immobilité abstraite (4), identité sans changement. Déjà la préhistoire, bien qu’antérieure à toute succession, implique, nous l’avons vu (5), une certaine espèce de durée, bien que les événements qui la composent disparaissent sans laisser de trace et sans modifier le tout. A plus forte raison Dieu, qui est une personne vivante et bien réelle, doit posséder l’éternité tendue et positive de l’existence. L’Absolu est un acte : or tout acte se déclenche, se déroule et se dénoue à des moments déterminés ; conclusion et commencement sont des termes extérieurs et inégaux. L’Absolu a un commencement un milieu et une fin : en cela consiste ce que nous appelons sa perfection (6). Il est donc bien vrai, que, définie

(1) Henri Bergson, Introduction à la métaphysique ; p. 25. — La perception du changement, p. 36-37.

(2) Werke, III, 371 ; IV, 288; X, 50. La plupart des textes de Baader concernant l’Eternité se trouvent au tome XIV de l’édition Hoffmann.

(3) Baader, Werke, II, 79.

(4) Baader, Werke, III, 350. Cf. Wellaller, VIII, p. 225, 306.

(5) XI, p. 103-104, 229, 234. Cf. p. 27 de notre livre.

(6) Philosophie der Mythologie, 2e et 3e leçons (XII, p. 43), 5e leçon (XII, p. 80 et 100-101); Philosophie der Offenbarung, 11e et 12e leçons (XIII, p. 238, 250-251, 258). Le langage de Schelling n’annonce-t-il pas bien souvent l’argumentation d’un Renouvier en faveur du finitisme ? Cf. Darsiellung des Nalurprozesses (1843-44), X, p. 306. La Philosophie der Mythologie, réserve cette éternité finie à l’Etre de Dieu. L’Essence

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négativement, l’éternité apparaît comme ce qui d'abord devance, tous nos concepts, ce que l'on ne peut comprendre a priori ; positivement elle est, comme toute action, scandée en épisodes distincts — début, continuation et dénouement. Ainsi la succession des trois puissances qui forme le devenir de la conscience se retrouve en Dieu ; bien plus Dieu est cette cette succession ellemême : il est le mouvement intérieur qui porte la première puissance vers la dernière. Mais tandis que les puissances sont dans la conscience humaine réellement successives, leur enchaînement ne crée pas en Dieu une durée véritable. Dieu n’est acte pur à la deuxième puissance qu’en tant qu’il est pur possible à la première et son être est posé *en même temps que son essence (1). En particulier l’action divine, pour être réelle et effective, doit avoir un commencement. Mais ce commencement lui-même n’a pas commencé : c’est un commencement éternel, un avènement qui ne cesse pas, ein immer ewigwàhrender Anfang , comme dit Jacob Bohme (2). Et de même l’Absolu a une fin ; mais cette fin à son tour ne finira pas. Commencement, milieu et fin sont trois moments d’un cercle magique posés instantanément, sans succession chronologique d’avant et d’après. Dans la région de l’Absolu, dit l’écrit de Philosophie et Religion (3), il n’y a qu’une «stille und ruhige Folge », aucune

de Dieu est sans fin ni commencement ; elle jouit d’une éternité substantielle ou négative. Voir encore Einleilung, 13e leçon (XI, p. 317-318).

(1) Philosophie der Mythologie , 3e leçon (XII, p. 50, 65). Wellaller (VIII, p. 209, 261), cf. VI, p. 32, VII, p. 434. A l’époque de Philosophie et Religion (1804), Schelling dénie encore toute durée réelle à l’Absolu.

(2) VIII, p. 225 ; XII, p. 42-43 ; XIII. p. 239, 258. J’emprunte l’expression de Bobine au Mysteriiim Pansophicum, IV, 9. Cf. De Signalura rerum, III, 1 «... Gott ist ohne Anfang und hat einen ewigen Anfang und ein ewig Ende. » Sur l’idée d’une évolution intemporelle chez Bôhme, consulter Koyré, op. cil., p. 130, 190-191, 256, 317, 430.

(3) VI, p. 30, 32, 36. IV, p. 115 : le temps est le produit réflexif d’un mécanisme de l’imagination. La raison se meut dans l’éternel.

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transition véritable du pur idéal à la forme réelle. L’Esprit souille où il veut, dit l’Evangile : l’éternité de l’esprit ressemble au souffle du vent (1) ; on ne sait d'où il vient, où il va ; partout il est fin et partout commencement.

Il y a donc un sein de l’éternel un temps neutralisé et comme une promesse tacite de devenir qui en est la sève et l’énergie intérieure. Le plat idéalisme, croyant l’esprit immaculé, voudrait bien épargner à l’éternel cette fâcheuse promiscuité. Il opérera avec des abstractions claires comme l’eau pure, il distille l’éternité pour en faire un concept où nous cherchons en vain la chaleur et la variété de la vie. Et pourtant n’y a-t-il pas dans l’éternité un pressentiment du devenir comme il y a au cœur du devenir une vague réminiscence de l’éternité ? On retrouve en Jéhova la distinction des trois temps. L’infinité des puissances, insiste-t-on, n’est pas une infininité amorphe. L' « Alleinheit » (2) qui en est la réunion ressemble à un organisme, à une totalité concrète, et non point à un assemblage d’éléments informes. Et comme en chacun des trois moments l’Esprit est complet, régénérant avec chaque partie l’individu total, ainsi l’éternel est là tout entier à chaque instant (3), ogou ôXov xal àga. C’est un présent continué, une instantanéité perpétuelle, et Schelling décrit ce maintenant d’éternité en un langage extrêmement séduisant qui est aussi celui de Franz Baader et où l’on reconnaît des formules mystiques traditionnelles (4).

(1) Philosophie der Offenbarung, 11e et 13e leçons (XIII, p. 239, 276). Et cf. IX, p. 223-224.

(2) Philosophie der Offenbarung, 11e et 12e leçons (XIII, p. 238-239, 250. 260). Cf. VII, p. 421-422.

(3) Philosophie der Offenbarung, 14e leçon (XIII, p. 308). Plotin parle souvent d’une àxpovoç Çcorj : par ex. Enn. IV, 4, 10.

(4) Par ex. la définition classique de Boèce : « interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio ». Cf. VIII, p. 260. *

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Schelling, toujours si curieux des mouvements imperceptibles qui décèlent l’émergence des choses et les extraient de leur contraire, Schelling qui aime à se donner les réalités naissantes, concentre toute son attention sur le seuil de l’éternité et du temps ; il recherche dans l'éternité ce minimum de devenir à partir duquel nous allons assister à l’éclosion du devenir explicite et complet, à ce que Baader appelle : Enlwerden des Ewigen (1). Le devenir, on l’a vu, n'avance qu’en repoussant à tout moment le présent derrière soi, en faisant du passé sa matière, son scabellum , son marchepied. Ainsi opère, du moins le devenir déjà installé. Mais comment s’installe-t-il pour la première fois ? Car il est évident que le devenir n’a pas toujours été. Le devenir naît comme plus tard il grandit — par une négation. Pour que naisse le temps il faut que l’Eternel soit refoulé dans le passé — j'entends cette éternité relative que Schelling intercale entre l’éternité supratemporelle et l'histoire (2). Cela se produit par la création qui . fait de l’éternité un simple moment, un éoti comme les autres, le commencement temporaire d’une grande série dont notre histoire humaine et le futur de l'esprit forment les deux autres âges (3). Cette éternité prétemporelle n'est d’ailleurs qu’un certain aspect de l'éternité absolue. Elle représente ce qui dans l'éternité absolue sert à déclencher le mouvement de l'histoire — car l'Absolu lui-même, que rien n’effleure, ne saurait condes-

(1) Werke, XV, 326.

(2) Einleilung, 21e leçon (XI, p. 493, et. p. 496-497). Philosophie der Offenbarung, 28e leçon (XIV, p. 106-109). L’explication de Schelling ne brille pas par la clarté. Si T Eternel est refoulé dans le passé par du temps qui commence (XI, p. 182, 235), le temps n’existe-t-il pas déjà ? Mais alors il n’a plus besoin de l’éternité pour naître... Schelling est sur ce point très avare d’éclaircissements. XI, p. 235-236 Schelling distingue préhistoire et suprahisloire.

(3) Philosophie derOffenbarung, 26e leçon (XIV, p. 71-72). Cf. XI, p. 127.

l’éternel

«cendre à installer son contraire. L’histoire commence, et l’éternel, en un sens reste l’éternel. Mais il faut au temps du non-temps pour pouvoir commencer, comme il faut à l’espace du ciel qui le borne, comme il faut, on l’a vu, du temps à l’éternité elle-même, pour que l’éternité soit vraiment positive. C’est là un commencement plutôt dynamique que mécanique ; il ne cause pas le temps, mais il en est la matière (1). Ouranos, par exemple (2), inaugure le polythéisme successif. S’il eût été seul, on aurait pu le croire anhistorique ; mais la suite a prouvé rétrospectivement, qu’il n’était que le premier. Ouranos tout seul ne fait pas le temps ; mais ses successeurs, par leur avènement même, dénoncent en lui après coup le dieu temporaire et momentané. Et de même l’avènement du monde relègue l’éternel dans le passé. — Mais ce qui est vrai de l’histoire du monde est vrai aussi de l’histoire divine. On sait déjà que Schelling ne craint pas de diversifier l’action de Dieu en y distinguant une pluralité de moments hétérogènes et qualitativement inégaux, au risque même d’en altérer l’impassibilité grandiose. Dieu est par luimême toutes les puissances à la fois (3). S’il doit se révéler au dehors, il lui faut sortir de ce cercle (4) stérile et oisif. A la rotation va se substituer un progrès rectiligne, un vrai mouvement, une 686g (5) ; c’est pourquoi le prophète

(1) 14e leçon, XIII, p. 309.

(2) 18e leçon, XIII. p. 390.

(3) Slultgartcr Privatvorlesungen, VII, p. 428.

(4) Bôhme parle d’une roue (« Rad » : Sex puncta Iheosoptu-ea, I, 19). Voir Darsfellung des Naturprozesses, X, p. 307. La « roue du devenir » — - •Tpox&ç vîjç yevéaewç — signifie juste le contraire dans l’écrit mystique des

Weltalter : elle désigne le circuit désespérant qui va se rectifier en verticale, en hiérarchie reposante. Cf. IX, p. 231 ; XIII, p. 273.

(5) Philosophie der Mythologie, 5e leçon (XII, p. 83-84) ; Philosophie der Offenbaning, 13e leçon (XIII, p. 275). Schelling cite à ce propos une phrase de Platon (Lois, IV) : 6 p.sv 8r) Oeoç àp yj)v te xal teXeut-çv xal qiscoc twv ovtcov ànavrcov iyoyj, sù6£iav7r£podvst,, xavà^puaiv 7rept.9Ep6p.sv01;.

DU DEVENIR

dit : « Les voies du Seigneur sont droites. » Lui qui est toutes les puissances, il va devenir l'une, puis l’autre tour à tour. Le commencement cesse de commencer éternellement ; il commence une fois puis disparaît. Les puissances deviennent ainsi les étapes successives de sa Révélation. Il lui a suffi, pour en briser le cercle,, de se limiter volontairement à la première ; cet acte de rétraction rompt la simultanéité des puissances, sinon leur solidarité, et une évolution à la fois continue et variée prend la place de l’éternité indifférente. Dieu rend explicite la durée latente que recèle son éternité ; il s’éloigne pour créer de son instantanéité indivise (1) : eùQsLxv TiEpatvEi. Sa propre éternité lui devient objet.

C’est donc le temps qui s’explique par l’éternité. Le temps n’est que retard et négation. Baader l’appelle le « présent suspendu » comme il appelle l’espace « l’ubiquité suspendue » (2). Maintenant s’est séparé de Toujours et Ici de Partout : la créature n’expérimente le devenir que comme un obstacle (3). Schelling n’a jamais (4) cessé de croire que l’essence véritable des choses est intemporelle, que le temps sert uniquement à édifier l’éternité, dont il n’est qu’une « excroissance », un accident. Le Créateur ne veut les choses qu’en soi,

Schelling a commenté ce passage des Lois dans une communication à l’Académie de Berlin (IX, p. 313-323).

(1) Philosophie der Offenbarung, 28e leçon (XIV, p. 107). Appendice à XIV, p. 341-342, 351-352.

(2) Werke, II, 352 ; XIII, 207 ; XV, 176.

(3) Werke, II, 170; II, 519. Baader appelle le temps « Unwesen »; il incrimine sa négativité, son « Abgriindigkeit ». Frédéric Schlege! dit aussi dans sa Philosophie der Sprache (1830) que le temps est de l’éternité dérangée, l’Éternité du temps en ordre. Cf. Einleilung, 18e leçon (XI. p. 429).

(4) Von der Weltseele (II, p. 364). Philosophie der Kunsl (V, p. 375 sqq.), Cf. aussi la 2e leçon sur la Méthode des AUademischen Studiurns, le Bruno> et le System des transzendenlalen Idealismus, III, p. 396. Cf. VII, p. 431 : « An sich gibt es keine Zeit ». VI, p. 532, 534-537, 542, 561-562, 566, 574.

l’éternel

c’est-à-dire dans leur éternité (1). L’éternité est le lien, la copule indivisible des choses ; sans cette copule éternelle le temps ne s’écoulerait même pas ; il est « inessentiel » : l'éternité seule est naturelle. Il n’y a pas de liberté possible à l’intérieur du temps ; le temps n’est que violence et contrainte (2) ; on l’appellerait volontiers, en langage aristotélicien, un mouvement forcé ; Schelling dit même une fois, à l’époque de ses spéculations sur la liberté : c’est l'esprit qui se représente les choses comme séparées et successives ; en droit le futur agit déjà dans le passé, par une sorte de simultanéité magique. Assurément Schelling s’engage ici un peu trop, lui qui montrera, au contraire (3), combien le temps dépasse ces « formes de la sensibilité » auxquelles une critique mesquine veut le réduire ; toute la philosophie de la mythologie ne nous invite-t-elle pas à considérer dans le devenir une nécessité grandiose, infiniment transcendante à la conscience ? Pourtant, subjectif ou objectif, le temps est bien le malheur, et la conscience émiettée, comme l’Empédocle de Hôlderlin, attend la fin de son calvaire. Notre durée n'est même pas ce temps véritable qui pénètre dans le futur en liquidant le passé. Notre durée, alignant des moments homogènes, est d’une désespérante monotonie (4) ; retenue dans le deuxième éon — l’ère du monde historique — elle se pose indéfiniment elle-même sans jamais atteindre l’avenir. Le devenir est bloqué , et l’on peut bien parler d’une I71077]. Les jours

(!) Einleilung, 18e leçon (XI, p. 414) : commentaire d’un passage de

Kant.

(2) Philosophische Untersuchungen, VII, p. 387 ; II, p. 365, sur son « Unwesentlichkeit ». II n’y a de temps que par comparaison et mesure, par rapport à des parties qui se limitent réciproquement, mais non par rapport au tout de l’univers.

(3) Philosophie dcr Offenbarung, 26e leçon (XIV, p. 72).

(4) Einleilung, 21e leçon (XI, p. 497) ; Philosophie (1er Offenbarung, 16e et 28e leçons (XIII, 352; XIV, p. 109). IX, p. 224.

DU DEVENIR

tournent sans fin dans le cercle maussade des répétitions ; et notre monde déchu, sans noblesse et sans avenir,, piétine tristement loin de Dieu.

On se tromperait pourtant si l'on croyait qu’avec un génie foncièrement spéculatif comme le sien, Schelling va passer son temps à se lamenter sur la malédiction du devenir. Sa théorie du devenir n’est pas sentimentale, mais philosophique. Il n’y a pas de malheur absurde et ce n’est sans doute pas un hasard si la conscience quittant A1, a dû passer par A2 avant de rejoindre A3 4. Cette nécessité tient à une grande loi de la vie qui n’est autre que la Médiation ; et il arrive même à Schelling de justifier (1) la nécessité des trois puissances par celle des moyens termes dans le Discours dialectique. « In keiner Sache ist das Letzte sprungweise zu erreichen ». On n’arrive jamais au but instantanément (2), et la science doit parcourir, sans en sauter, tous les intermédiaires du développement (3). Ces intermédiaires apparaissent dans l’histoire comme des souffrances, à travers lesquelles l’homme s’achemine vers la glorification définitive (4). Dieu, s’il avait voulu, aurait pu faire que la guérison fût immédiate : la conscience se serait régénérée tout d’un coup sans traverser les épreu-

(1) Philosophie der Mythologie, 6e leçon (XII, p. 116). Cf. Einleilung , 18e leçon (XI, p. 410).

(2) Einleilung, 19e leçon. Cf. Philosophie der Offenbarung, 5e, 11e, 13e, 18e leçons (XIII, p. 83, 237, 286-288, 391-392). Philosophische Untersuchungen, VII, p. 103 et VII, p. 421.

(3) Darstellung des Nalurprozesses, X, p. 325 : « die wahre Wissenschaft darf kein Moment übergehen... » Philosophie der Mythologie, 13e leçon (XII, p. 263). Cf. IX, p. 238.

(4) VII, p. 434 : la durée du processus résulte de la force infinie du principe aveugle.

l’éternel

ves de l’histoire. Il a préféré pour nous une restauration progressive. Ainsi l’objet doit avoir été sujet, et la religion révélée religion naturelle. Dionysos ne vaincra la vieille nature que peu à peu et au prix d’humiliations sans nombre ; son calvaire est très long. Christ enfin devra mourir sur une croix. Il y aura beaucoup de souffrances et de tribulations. L’histoire de la conscience n’est que le récit de ces tribulations : car le devenir qu’on vient d’étudier in abstracto est en réalité une histoire , et l’on ne peut le séparer des événements douloureux qui forment son contenu. Pourtant il ne faut pas prendre ces tribulations au tragique ; elles expriment simplement l’impossibilité pour la conscience de brûler les étapes ; il n’y a plus de philosophie de l’histoire si l’on admet que certains moments pouvaient être sautés, que tous les intermédiaires ne se justifient pas en quelque mesure. Le devenir n’est donc pas ce qu’un noir pessimisme le fait, une sorte de malchance métaphysique déchaînée par l’ange coupable. Sans doute tant d’angoisses auraient pu nous être épargnées ; mais qui peut juger des mystères de Dieu ?