Cf. ////Vil, cliap. VII

Si nous prenons comme types de cette exposition les dissertations sur la divination somniale {Tiers Livre, chap. 12), nous sommes frappés à la fois de l'étendue de la science qu'étale Rabelais et du pittoresque de l'exposition. Le premier de ces caractères atteste une assimilation complète de la matière exposée. Cette science suppose des études, des recherches et une réflexion qui prend possession de l'objet et lui donne une forme propre. — De l'enqucte que nous avons taite sur les sources de ce chapitre, il résulte d'abord que Rabelais n'a pas suivi une source unique, dans cette exposition de la divination somniale. On ne trouve, ni parmi les auteurs qu'il cite, ni parmi les compilateurs contemporains, aucun livre qui contienne tous les faits et toutes les idées exposées dans ce chapitre. Un seul, Qelius Rhodiginus, a résumé la doctrine de la divination somniale et en a donné les principales conditions, mais Rabelais est beaucoup plus riche que lui, en idées et en faits. — Quels sont donc les livres auxquels il a emprunté les éléments de ce chapitre ?

Tout d'abord, sa théorie de la divination somniale (1 ame libérée des soins du corps pendant le sommeil et revoyant sa patrie céleste) se trouvait exposée dans la plupart des commentaires du traité d'Hippocrate Utz\ îvjtt^'Iojv. D'origine platonicienne, elle avait été formulée par Aristote. Nous la trouvons exposée, dès le xiv= siècle, dans un traité d'Arnaud de Villeneuve : Expositiones visioiiiini qitœfiitnt in somuiis. En 1539, J. C. Scaliger la développait en tète de son commentaire du livre des Songes (De Soinniis), d'Hippocrate.

Dans ce même traité de Scaliger, Rabelais pouvait prendre la liste des autorités attestant la valeur de la divination somniale : Synesius, Plotin, Proclus, Jamblique, etc.

Il V trouvait encore la mention de ceux qui ne songèrent jamais: les Atlantides, cités par Hérodote, Cléon de Daulie, Thrasymède d'Héréa, cités par Plutarque.

Les conditions propices à la divination somniale étaient exposées dans le De Occulta phihsophia (lu, ^i, De somiiio propbetico) d'Henri Corneille Agrippa. Là encore, il pouvait lire les recommandations du vaticinateur Amphiaraûs, ainsi que la mention du temple d'Ino. Les prescriptions sur la diète du songeur viennent de Pline (H. N., xviii, 12.) et de Plutarque {Propos de table, question X. Poiirqtwi est-ce que l'on ne croit point aux songes de

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l'aiiloiiiin). — Le témoif^nage de Pline sur les vertus de l'Humétride, de la corne d'Hammon, etc., avait été recueilli par tous les traités médicaux procédant du De Soiiiniis d'Hippocratc, dans le commentaire de Scaliyer, par exemple.

Enfin le dé\eloppement sur les deux portes des songes dont parlent Homère et Virgile est emprunté à Macrobe : Soiiniiitm Scipioiiis, I, 3.

Tels sont les éléments d'érudition qui entrent dans la composition de ce chapitre. Ils sont nombreux et variés. Sans doute, la plupart se trouvaient réunis dans les compilations générales ou les ouvrages spéciaux qui se rapportaient à la divination somniale. Nous pouvons dire pourtant que, presque toujours, ces livres se contentent d'une mention brève des idées ou des faits qui entrent dans l'exposition de Rabelais. Pour leur donner leur ampleur et leur précision, Rabelais a du se reporter aux sources originales. Ainsi il trouvait bien dans Cicéron, De Diviiialioue, I, 96 et dans H. C. Agrippa la mention du temple d'Ino en Laconie, mais non les noms d'Œtyle et de Tbalames qui nous sont tournis par Pausanias. On n'en conclura pas qu'il a préparé méthodiquement son chapitre, remontant des ouvrages de vulgarisation aux sources et ne s'en tenant qu'à celles-ci. Il est probable qu'il a utilisé des ouvrages de valeur diverse, sans se soucier d'en faire la critique. Mais sa curiosité l'a pous.sé à des recherches et à des lectures, qui dépassent certainement ce qu'il nous expose dans ce chapitre.

Nous en avons un indice au cours même de son exposition. « Demain donc, sus l'heure que la joyeuse Aiu'ore aux doigts rosatz déchassera les ténèbres nocturnes, adonne/.-vous à .songer partondénient ' «, dit Pantagruel à Panurge. Pourquoi celui-ci doit-il attendre au lendemain matin pour songer? pourquoi ses songes devront-ils avoir lieu à l'aurore ? — Ce n'est pas arbitrairement que Pantagruel fixe ce moment pour le songe prophétique de Panurge. Tous les auteurs qui traitent de divination somniale estiment que le temps le plus favorable aux songes prophétiques est l'aurore. Parmi les questions que Crellus Rhodiginus exan-'ine à propos de la divination figure celle-ci : Ciir soiuitia iiuiUiliiin vcriora (Livre XIV, chap. xlii). Mais Rabelais

csi si plein de son sujet qu'il omet d'en développer toute la matière ; il se contente de mentionner cette circonstance sans en donner l'explication '.

11 apparaît donc que dans ces chapitres, Rabelais n'épuise pas toute la matière qu'il s'est assimilée; il ne nous dit pas tout ce qu'il sait, tout ce qu'il a appris dans la préparation de ces épisodes. Son érudition ici n'est pas science d'emprunt, transcrite de quelque compilation ; elle est véritablement convertie en sang et nourriture.

Le second caractère de ces expositions, c'est l'abondance des images, des métaphores et des comparaisons. Les comparaisons surtout V sont multipliées ; connue aussi... avniiic si... som des formules qui reviennent sans cesse. On devine que Rabelais a tait effort pour mettre toute cette érudition et toute cette science, parfois abstraite, à la portée du lecteur profane. La théorie philosophique qui sert de fondement à la divination somniale est rendue intelligible par un « exemple vulgaire ». « Quand vous voyez, lorsque les enfants bien nettis, bien repus et allaités, dorment profondément, les nourrices s'en aller en liberté-, comme pour icelle heure licentiées à faire ce que voudront, car leur présence autour du bers sembleroit inutile. En celle fûçon, notre àme... s'eshat et revoit le ciel qui est sa patrie ^. » Toutefois, l'impression que l'àme garde de cette contemplation reste imparfaite, à cause de « la fragilité des sens corporels; comme la lune, recevant du soleil sa lumière, ne nous la communique telle, tant lucide, tant pure, tant vive et ardente comme elle l'avait receue. »

Les images et comparaisons s'enchaînent et se greffent les unes sur les autres. Ainsi pour nous expliquer quels troubles le jeûne peut produire dans l'esprit, Rabelais nous « baille exemple » d'un philosophe, qui se retire en vain « hors la tourbe » pour mieux commenter, discourir et composer: la faim provoque chez

1 . Il procède de même, au chapitre précédent, dans le commentaire du sort virgiliane : « Nec Deus hune niensa... » Panurge proteste qu'il ne ressemble en rien à Vulcaiu « duquel parle le poète ». Il n'est pas parlé de Vulcain dans le vers de Virgile cité, ni dans le contexte. Mais Servius, le commentateur, nous apprend que le Dieu dont il est question dans le vers de Virgile, est Vulcain. Le développement de Panurge se rattache donc à la glose de Servius, dont Rabelais a omis de nous parler.