II. OZANAM

Ozanam a été, suivant l'expression de M. de Falloux, « l'infatigable lieutenant de ces deux grands capitaines que furent Montalembert et Lacordaire ».

Il se classe, parmi les précurseurs du catholicisme social, à la fois comme un homme de science et comme un homme d'œuvres. Homme de science, il se consacra à l'étude du passé pour se convaincre de l'influence heureuse de l'esprit chrétien sur les institutions, et pour convaincre ses contemporains de l'œuvre séculaire accomplie par l'Eglise dans le domaine de la civilisation ; homme d'œuvres, il s'emploiera à démêler les causes de la misère pour la secourir et chercher à la guérir : toute son intelligence et toute son activité ont tendu à servir le peuple et à prouver que le christianisme est pour l'humanité une doctrine de vie et de progrès.

Il découvrit le peuple et s'attacha à lui parce qu'il était chrétien ; et parce qu'il aima le peuple après l'avoir découvert malheureux, il voulut le soustraire aux « larrons de l'intelligence » et le reconduire « entre les mains de l'Eglise, cette divine hôtelière qui lui donnera le pain et lui montrera la 'route pour achever son pèlerinage vers l'immortalité » (1).

Il fonda les conférences de Saint-Vincent de Paul dans un but essentiellement charitable ; la charité lui permit d'aborder le peuple et de connaître ses souffrances et ses besoins. Au delà des pauvres, il découvrit le paupérisme, et comprit que c'était là un phénomène économique résultant « de certaines lacunes sociales et de certaines oppressions ».

Il vit clairement que la question qui agitait le monde n'était ni une question de personnes, ni une question de forme politique, mais une question sociale.

La question sociale, née de ce « choc violent de l'opulence et de la pauvreté », constitue « la lutte de ceux qui n'ont rien et

(1) Ozanam. Mélanges, T. VII, p. 145.

— sodé ceux qui ont trop » et « qui fait trembler le sol sous nos

pas » (l).

Le confit éclate entre les forts et les faibles ; « c'est la lutte entre la puissance de l'or et la puissance du désespoir ». Qui l'a provoquée, sinon l'ancienne école des économistes, qui « ne connaît pas de plus grand danger social qu'une production insuffisante ; pas d'autre salut que de la presser, de la multiplier par une concurrence illimitée ; pas d'autre loi du travail que celle de l'intérêt personnel, c'est-à-dire du plus insatiable des maîtres » (2) .

Eh bien I « Il s'agit de savoir qui l'emportera, de l'esprit d'égoïsme ou de l'esprit de sacrifice ; si la société ne sera qu'une grande exploitation au profit des plus forts, ou une consécration de chacun pour le bien de tous et surtout pour la protection des faibles » (3). Et c'est pourquoi Ozanam voyant la gravité des questions sociales, réclamera « l'anéantissement de l'esprit politique au profit de l'esprit social » (4; .

Au lendemain de 1848, il sentit que, au fond même de l'insurrection, se trouvait le besoin d'une meilleure organisation du travail. « Derrière la révolution politique, il y a une révolution sociale..., il y a les questions qui intéressent le peuple, pour lesquelles il s'est armé, les questions de l'organisation du travail, du repos, du salaire. Il nef aut pas croire qu'on puisse échapper à ces problèmes. Si l'on pense que l'on satisfera le peuple en lui donnant des assemblées primaires, des conseils législatifs, ...on se trompe fort et dans dix ans d'ici... ce sera à recommencer » (5).

C'est à la foi qu'Ozanam va demander la solution de ce problème. Nourri de la tradition chrétienne, il s'adressera à ses contemporains et les invitera à se préoccuper d'une façon active et constante de leur prochain. La question sociale est, en effet, pour lui une question essentiellement morale. « L'homme doit être assez pénétré de charité pour reconnaître dans ses semblables des frères. » Il faut donc qu'il s'améliore et qu'il devienne charitable : l'éducation de la charité, seule, lui permettra d'apporter une solution pratique aux problèmes que les réformateurs de 1848 ont posés sans les résoudre. Les chrétiens doivent s'interposer entre les antagonistes afin que « les uns cessent d'exiger et les autres de refuser, que

(1) Lettre à Laitier, 1836. \

(2> Ozanam. Mélanges, T. I, p. 280.

(3) Lettre à M, Janmot, 13 novembre 1836.

(4) Lettre à Falconnet, 21 juillet 1834.

^ (5) Lettre à son frère, l'Abbé Ozanam, 6 mars 1848 (Cité par M. Duthoit). Livre du Centenaire, p. 350.

l'égalité s'opère autant qu'elle est possible parmi les hommes, que la communauté volontaire remplace l'impôt et l'emprunt forcés, que la charité fasse ce que la justice seule ne saurait faire » (l).

Mais la question sociale accuse encore aux yeux d'Ozanam un caractère économique, et c'est pourquoi il s'attachera à la résoudre non seulement en chrétien et en historien, mais également en juriste.

En 1840, il professa à Lyon un cours municipal de droit commercial ; la 24^ leçon de ce cours donne des indications précieuses sur la solution que réclament les problèmes sociaux.

Dans son discours d'ouverture, Ozanam affirme que « les besoins des ouvriers se recommandent plus que jamais aux plus intelligentes et aux plus généreuses sollicitudes ». Il définit le travail « l'acte soutenu de la volonté de l'homme appliquant ses facultés à la satisfaction de ses besoins » (2). Le travail est ainsi un besoin naturel de l'homme. Le Christ l'a réhabilité et, par son exemple, il a proclamé qu'il est un devoir ; ce devoir entraine un droit corrélatif, celui de toucher le juste prix du; travail.

Abordant la question du salaire, Ozanam déclare : « ou l'ouvrier est un instrument dont il faut tirer le plus de services possible, au moindre prix )>, ou bien il est considéré comme « un associé, un auxiliaire » ; dans le premier cas, « c'est l'exploitation de l'homme par l'homme, c'est l'esclavage et le service devient servitude » (3) ; dans le second cas, « le salaire doit payer l'ouvrier, c'est-à-dire tout ce qu'il met au service de l'industrie.

(( Or, il y a dans l'ouvrier trois choses : la volonté, l'éducation, la force.

« Il y aura donc dans le salaire trois parts :

({ 1** Pour la volonté méritoire, la plus faible des récompenses est de ne pas mourir. Les frais d'existence, le nécessaire ;

« 2° Pour l'éducation, l'intérêt et l'amortissement ; l'éducation des enfants de l'ouvrier ;

« 3^ Pour la force vitale, qui doit un jour mourir, la retraite ; sans quoi il vendrait, il ne louerait plus sa vie ; il la placerait à fonds perdus » (4).

Or, « le taux réel du salaire n'est pas toujours égal au taux

' (1) Lettre du 5 Novembre 1836, à M. L, Cité par l'Abbé Calippe. Op. cit. T. II, p. 97.

(2) Cité par M. Duthoit. Livre du Centenaire, p. 362. <3) Cité par M. Duthoit. Livre du Centenaire, p. 363. (4) Cité par l'Abbé Calippe. Op. cit. T. II, p. lOo.

naturel » (1). Il ne reste pas toujours assez pour payer le travail matériel de l'ouvrier, soit que la vente du produit ne couvre pas tous les frais de production, soit que les bénéfices se ^ trouvent mal distribués entre les services producteurs.

Cet état de choses, c'est l'exploitation, qui met en conflit a la force des richesses et celle du nombre ». Pour conjurer ce danger, la charité publique doit intervenir dans les crises. Mais « la charité, c'est le Samaritain qui verse l'huile sur les plaies du voyageur attaqué. C'est à la justice de prévenir les attaques » (2).

La justice ne réside pas plus « dans la liberté absolue », qui met l'ouvrier à la disposition de l'entrepreneur, que « dans l'intervention dictatoriale du Gouvernement », qui mènerait à la tyrannie politique et à la ruine de l'industrie (3). La solution la plus équitable consiste à concilier les deux principes d'autorité et de liberté.

L'intervention du Gouvernement sera officieuse et ne s'exercera que lorsqu'elle sera nécessaire dans des conditions extraordinaires ; elle devra tendre à une organisation du travail qui fasse des ouvriers les quasi-associés du patron.

Ozanam ne se contentera pas d'exalter le rôle intellectuel de la charité : il demandera à chacun son propre sacrifice au profit de tous et il conviera les riches et les prêtres à une croisade sociale, prêchée au nom du Christ, « qui contient toutes les vérités des réformateurs modernes et rien de leurs illusions, seul capable de réaliser l'idéal de fraternité sans immoler la liberté » (4).

Comprenant la nécessité de « concilier avec le respect conservateur des institutions actuelles, les vues progressives qui devancent les perfectionnements futurs », il voulait que la religion « ne demeure pas enfermée dans ses temples..., qu'elle en sorte, qu'elle constitue la cité de la terre, à l'exemple de la cité du ciel et qu'elle y promulgue un droit sacré qui règle les affaires du temps en considération de l'éternité » (5).

La religion pour Ozanam avait non seulement un rôle social à jouer, mais également un rôle politique. L'histoire lui enseignait en effet, que « la société religieuse n'avait pu se constituer parmi les barbares sans recomposer la société politique » (6).

(1) Cité par M. Duthoit. Livre du Centenaire, p. 364.

(2) Cité par M. Duthoit. Livre du Centenaire, p. 365.

(3) Cité par M. Duthoit. Livre du Centenaire, p. 365.

(4) Cité par M. Duthoit. Livre du Centenaire, p. 369-370.

(5) Cité par l'Abbé Calippe. Op. cit. T. II, p. 112. Les Germains avant le Christianisme.

(6) Cité par l'Abbé Calippe. Op. cit. T. II, p. 112. La Civilisation chrétienne chez les Francs.

Sa connaissance du passé lui donnait lieu de croire que « la démocratie est le terme naturel du progrès politique et que Dieu y mène le monde » (1). La révolution de 1848 le confirmait dans l'approche de cet avenir prochain, fatal, inéluctable, de la démocratie.

Cet avenir posait à son esprit un double problème : quels seraient les destins de l'Eglise ? Quels seraient les destins de la démocratie ?

La solution de ce double problème il la voyait dans le devoir pour l'Eglise d'aller vers la démocratie et d'apporter « aux barbares » les bienfaits de sa doctrine, et dans le devoir pour la démocratie, si elle voulait vivre et se développer harmonieusement, de devenir chrétienne.

Ozanam comprenait que l'Europe et la France allaient être le théâtre d'un vaste transfert de souveraineté. Quatorze siècles plus tôt, l'Eglise avait assisté au transfert qui s'était opéré des Romains aux Barbares ; aujourd'hui, ce transfert allait s'effectuer non plus de peuple à peuple, mais d'une classe à l'autre, dans chaque peuple.

S'en inquiétait-il ? Nullement. Jadis, Rome avait rompu avec Byzance pour aller vers les hordes germaniques ; aur jourd'hui, Rome saurait rompre avec les puissants du jour pour aller vers les maîtres de demain.

« Sacrifions nos répugnances, sacrifions nos ressentiments, pour nous tourner vers cette démocratie, vers ce peuple qui ne nous connaît pas. Poursuivons-le, non seulement de nos prédications, mais de nos bienfaits. Aidons-le, non seulement de l'aumône qui oblige les hommes, mais de nos efiforts, à l'effet d'obtenir des institutions qui les affranchissent et les rendent meilleurs. Passons aux Barbares, et suivons Pie IX ))(2).

Les barbares pour lui, c'est le peuple, « qui a trop de besoins et pas assez de droits, qui réclame avec raison une part plus complète aux affaires publiques, des garanties pour le travail et contre la misère, qui a de mauvais chefs, mais faute d'en trouver de bons » (3).

L'Eglise devait aller à eux non seulement pour obéir à la tradition, mais pour assurer la vitalité de la démocratie qui, pour parfaire son développement, devait accepter son corcours. « Toute l'Europe tend à la démocratie. Or la démocratie ne peut vivre que de dévouement, de sacrifice, d'inspiration chrétienne ; c'est au Vatican que réside ce principe inspi-

(1) Lettre à M. Prosper Dugas, 11 mars 1849.

(2) Cité par G. Goyau. Ozanam, p. 87-88.

(3) Lettre à M. Foisset, 22 février 1848.

rateur. L'âme est au Vatican: donnons une âme à la statue de la Liberté et elle vivra » (1).

Les barbares devaient rechercher le baptême au pied des arbres de la liberté ; dans leur ascension vers une vie meilleure, ils avaient besoin du; concours de TEglise pour monter dans la vérité et dans la moralité. « Le catholicisme sera mis à la tête du siècle renaissant pour le conduire à la civilisation et au bonheur. »

Ozanam est un disciple de l'Ecole de Y Avenir, mais un disciple à l'esprit plus assagi, plus positif, et plus scientifique à la fois.

Il a vu la question sociale, il a compris le rôle que l'Eglise devait jouer dans la société, surtout en présence de l'influence grandissante de la démocratie, et il a marqué, comme le fera plus tard de Mun, la prédominance de l'esprit social sur l'esprit politique.

Son originalité consiste en ce qu'il précise l'étude de certaines questions et notamment celle du salaire, devançant en cela Ketteler, et surtout en ce qu'il réalise une œuvre : les Conférences de Saint- Vincent de Paul.

Il donna ainsi le signal de l'action populaire chrétienne et inaugura le rôle actif des laïques en devenant l'interprète de la tradition catholique. Il se rattache donc à la grande famille des apologistes laïques auxquels il appartenait, à son sens» d'expliquer et de défendre le dogme.

A une époque où la foi subissait les assauts des doctrines philosophiques, il comprit le besoin de la fortifier en demandant aux catholiques de rappeler à leurs frères égarés les merveilles du christianisme : « Vous, qui vous vantez d^être catholiques, que faites-vous ? leur dira-t-il. Où sont les œuvres qui démontrent votre foi et peuvent nous la faire respecter et admettre ?... A l'œuvre ! et que nos actes soient d'accord avec notre foi !... Que faire pour être catholique, sinon ce qui plaît le plus à Dieu ? Secourons donc notre prochain et mettons notre foi sous la protection de la charité » (2).

De Mun reconnaît que l'œuvre d'Ozanam « reste l'œuvre maîtresse, et comme l'atelier d'apprentissage où toutes les œuvres sociales vont chercher leurs ouvriers » (3).

(1) Cité par l'a!bbé Calippe, op. cit. T. II, p. 120 {Le Purgatoire, leçon de 1848). J >

(2) Ozanam. Mélanges, T. II, p. 47.

(3) De Mun. Discours, T. I, p. 517.

Mais alors que pour Ozanam le devoir social était avant tout un devoir de charité, et qu'à l'école de cette dernière le riche apprendrait à connaître, et à soulager les misères du peuple, pour de Mun, le devoir social était avant tout un devoir de justice : la classe dirigeante devant se dévouer à la classe populaire par devoir, et ce rapprochement devait préparer l'organisation professionnelle, base essentielle de la réforme sociale.

Cette réforme, Ozanam, tout à sa mission charitable, ne pouvait encore l'entrevoir. Le catholicisme social commençait avec lui à prendre contact avec les réalités, mais il avait besoin pour se développer d'une méthode et d'une base scientifique : il appartenait à Le Play et à son école de les lui donner.

§ IIL LE PLAY

La révolution de 1848, comme celle de 1830, donna naissance à un mouvement de réformes sociales en suscitant chez des hommes préoccupés des problèmes sociaux, le désir de ramener dans la société troublée l'ordre et la paix.

Dans cette « période de recueillement » qui caractérise l'époque du Second Empire, au point de vue du catholicisme social, les grands problèmes sociaux vont être abordés avec une générosité d'âme qui s'alliera à un tempérament plus positif : les catholiques vont marquer pour les études économiques une ferveur particulière, et, reconnaissant la nécessité de fonder leur action sociale sur des bases solides, ils poursuivront leurs travaux avec un esprit plus scientifique. Débarrassés de l'idéologie chaotique et nébuleuse de leurs devanciers, ils entendront, pour arriver à la certitude, faire l'emploi d'une méthode, et, s'ils ne parviennent pas à constituer un oarps de doctrine définitif, du moins leurs recherches contribueront-elles à la formation de la doctrine catholique sociale.

Leur œuvre se caractérise essentiellement par une réaction violente contre la Révolution; loin de saluer en elle « une œuvre de sainteté », ils vont rejeter désormais ces « faux dogmes » que sont les principes de 1789, car pour eux, l'esprit révolutionnaire est la cause première du mal : il doit donc céder le pas à l'esprit traditionnaliste, qui sera largement ouvert aux réformes qu'exige l'évolution nécessaire du progrès»

Le Play apparaît comme le chef incontesté de cette phalange et c'est pourquoi nous allons nous attacher à exposer les principes de sa doctrine et de sa méthode.

Le Play qui connut les grandes perturbations nationales de

1830, de 1848 et de 1870, fut particulièrement impressionné par les « Trois Glorieuses » : le spectacle de ces révolutions eut pour résultat de le décider à travailler au relèvement moral du pays et à la guérison des plaies de la France, si cruellement réouvertes.

Albert de Mun salue en lui « un maître qui, le premier, a démontré par les faits et par l'expérience, l'inanité des principes de la Révolution ». « Nul plus fortement que M .Le Play, dira-t-il, n'a mis le doigt sur cette plaie profonde des faux principes, nul n'a dénoncé plus manifestement ces faux dogmes qui sont la source de nos révolutions, et arraché d'une main plus ferme, du visage de cette Société tourmentée, le masque qui l'empêche de voir ses erreurs » (1).

La nécessité d'une réforme s'imposa à son esprit plus impérieuse et plus urgente que jamais : c'est donc à une œuvre de salut public qu'il entendit se consacrer.

La caractéristique de cette œuvre tient en deux mots :

— le but, et c'est la réforme sociale,

— le moyen de la réaliser, et c'est la méthode d'observation.

1" La Réforme Sociale,

Le Play constate l'existence du mal qui se traduit par le règne de la discorde, de l'injustice, de l'inégalité et de la souffrance. Aujourd'hui, dans l'Occident, les classes inférieures sont soumises à des causes spéciales et permanentes de pauvreté. Depuis la paix de 1815, par l'extension subite du régime manufacturier, l'état d'équilibre fut détruit. On vit se grouper autour des manufactures des gens arrachés à la terre, s'accumulant dans de grandes cités où ils vivaient privés de conditions de bien-être physique et moral indispensable à l'existence d'un peuple civilisé.

Ce nouveau régime manufacturier se caractérise par le chômage et par les crises commerciales qui sont devenus des fléaux périodiques. Au point de vue moral, ce régime a eu pour effet, de provoquer la corruption des mœurs, la promiscuité, et l'esprit d'indépendance individuelle incompatibles avec tout ordre domestique.

Malgré l'élévation des salaires, la misère tend à devenir permanente ; dès lors, l'ouvrier acquiert un esprit révolutionnaire et, naturellement, il critique une organisation sociale qui le laisse dans le dénuement, il condamne l'égoïsme des classe supérieures qui négligent de remplir leur devoir d'assistance.

(1) De Mun. Discours, T. I, p. 3G7.

Les causes du mal, ce sont les institutions qui ont engendré, la discorde, pour avoir été substituées à celles qui, jadis, assuraient la paix dans le pays.

Les lettrés du xviii° siècle, à la vue des maux déchaînés par les guerres de religion et par les abus de la souveraineté, ont cru que le moyen de guérison consistait non pas à réformer mais à détruire les institutions qui, après avoir donné le bonheur aux peuples prospères, ne préservaient plus de la souffrance les peuples corrompus. Leur faute est d'avoir « conseillé de prendre le contre-pied de la coutume », et pour justifier leur œuvre d'avoir affirmé que « l'enfant naît bon ».

L'erreur de la bonté naturelle de l'homme, jointe à celle de la liberté systématique, et à celle de l'égalité providentielle, voilà la cause de l'état de désorganisation sociale dans laquelle la France est tombée après la redoutable épreuve des convulsions qui Font secouée de 1789 jusqu'en 1870.

Ces trois erreurs constituent ce que Le Play appelle « Les Faux Dogmes » ; c'est sur eux que repose toute la i3hilosophie politique de la Révolulion, et l'on comprend que ces sophismes aient empoisonné nos constitutions et nos lois successives. La bonté naturelle suppose, en effet, inutiles les traditions et les disciplines religieuses et sociales, capables de servir de frein à l'homme ;

— la liberté systématique consacre le droit à la révolte contre les institutions qui méconnaissent la perfection et l'égalité naturelles et prétendent soumettre l'homme à la triple autorité de Dieu, du père, et du souverain ;

— l'égalité providentielle enfin résulte de cette tendance universelle et fatale au bien qui exclut toute hiérarchie.

Les faux dogmes aveuglent « la race qui, au temps de Coudé, de Saint- Vincent de Paul, et de Descartes, éclairait le monde entier. Ils nous cachent les vérités que nous avons enseignées, qui restent évidentes pour tous les pays prospères... et c'est ainsi que nous sommes devenus, d'erreur en erreur et de chute en chute, le peuple le plus malheureux de l'Europe » (1).

Pour Le Play, la solution des problèmes sociaux doit se trouver non pas « dans les institutions qui maintiennent systématiquement l'inégalité entre les hommes, mais bien dans les sentiments et les intérêts qui créent entre toutes les classes l'harmonie encore plus que l'égalité » (2).

Il ajoute : « Tout peuple qui a voulu... se soustraire à une décadence complète n'a pu employer que deux moyens : imi-

(1) Le Play. La Réforme Sociale, T. III, p. 647.

(2) Le Play. La Reforme Sociale, T. I, p. 58.

ter les meilleures pratiques des étrangers ; reprendre, parmi ses propres pratiques des temps de prospérité, celles qui restent en harmonie avec les nécessités du temps présent » (1).

Pour lui, les principes de ia science sociale sont contenus dans le Décalogue, interprété et complété par Jésus-Christ, et les applications se trouvent dans les coutumes qui en dérivent. Si les peuples veulent garder la santé, ils doivent reconnaître ces principes et pratiquer ces coutumes ; ils perdent la santé s'ils les méconnaissent ; pour trouver la guérison, ils doivent y revenir.

Le progrès moral et social se différencie du progrès matériel en ce sens que celui-ci consiste dans la découverte de vérités nouvelles, tandis que celui-là trouve son essence même dans des vérités déjà connues et exprimées. « En matière sociale, dira Le Play, il n'y a rien à inventer : voilà la seule découverte que j'aie faite » (2).

Or, il résulte de l'examen des meilleures constitutions sociales qu'il existe chez les nations heureuses et prospères un certain nombre d'institutions corrélatives du bonheur et qui en expliquent les causes. Ces institutions sont : la religion, ia propriété, la famille et le travail.

La religion est un facteur de progrès. L'homme n'est pas naturellement bon ; son esprit et ses pensées sont enclins au mal dès sa jeunesse ; aussi a-t-il besoin d'un appui et d'un secours qu'il ne trouvera que dans le Décalogue, qui est le fondement même de la loi morale.

La religion détermine le bonheur individuel et conditionne la prospérité publique. La foi donne nécessairement tous les autres biens par surcroît. Les grands peuples politiques sont les peuples religieux. « Les hommes, les familles, les sociétés, sont soumis à deux besoins impérieux dont la satisfaction assure le bonheur terrestre : la possession du pain quotidien et la fidélité à la loi de Dieu. La religion catholique est celle qui satisfait le mieux au second de ces besoins. »

Le Play, convaincu de la nécessité de replacer la société sous l'égide tutélaire de la foi religieuse, aurait souscrit à ces lignes écrites par Taine dans « Les Origines de la France contemporaine » : « Le Christianisme est la grande paire d'ailes indispensable pour soulever Fhomme au-dessus de luimême ; depuis 1.800 ans, dès que ces ailes défaillent ou qu'on les casse, les mœurs publiques et privées se dégradent... Le vieil évangile, quelle que soit son enveloppe présente, est en-

Ci) Le Play. Organisation du Travail^, p. 366.

(2) Cité par MM. Gide et Rist. Histoire des Doctrines Economiques, p. 577.

core aujourd'hui le meilleur auxiliaire de l'instinct social. »

La propriété est, après la religion, le principal soutien de Tordre social quand elle est répartie entre toutes les classes et quand la classe dirigeante sait en faire un usage honorable.

Le Play, partisan de la propriété libre et individuelle, réclamera en même temps sa libre transmission, car le partage forcé est, à ses yeux, la grande erreur de la Révolution : aucun cahier de 1789 ne l'avait réclamé. Or, dans le passé, ce régime a été celui des peuples subjugués et celui des classes inférieures, alors que le régime de la liberté testamentaire a été celui des populations fortes et puissantes.

La famille, elle, est l'unité sociale par excellence, et son sort est intimement lié au régime de transmission. Pour Le Play, le régime successoral qui a été établi par la loi du 7 mars 1793 est un attentat permanent contre l'autorité paternelle. Cette autorité doit être maintenue intacte et fortifiée, car la famille est le principe constitutif et conservateur des races prospères.

Le travail. Le Play le considère comme une loi divine ; il constitue une source de progrès moral et intellectuel, car, à son sens, il engendre non pas la richesse, mais la vertu.

La liberté du travail, avec le système de l'économie libérale, a provoqué le paupérisme ; malgré ses abus, elle constitue pour lui un progrès de notre époque qu'il convient de perfectionner, en fondant la sécurité de l'ouvrier sur la permanence du travail.

Mais qui, de l'Etat, du patron, ou de l'association ouvrière, sera à même de résoudre le problème du travail ?

Le Play veut bien admettre le concours de l'Etat, mais « dans la limite où la loi ne fera pas plus de mal que de bien » (1) et pour le cas où la liberté se montrera impuissante à discipliner les instincts de Fhomme et à en réprimer les manifestations mauvaises. L'Etat, par lui seul, est incapable d'assurer dans le monde du travail la confiance et l'harmonie indispensables à son développement.

Si le Play n'a qu'une confiance limitée dans son concours, il n'attend rien de bon également de l'association ouvrière. Il ne pense pas que le travail associé puisse un jour se substituer au travail salarié, « Parmi les panacées qu'on a vantées de notre temps, l'association est une de celles dont on a le plus abusé... Ces sociétés ne peuvent présenter, au point de vue des résultats, les mêmes avantages que le travail indivi» duel ou même le patronat bien compris. » (2)

(1) Cité par Auburtin. Frédéric Le Play, p. 218.

(2) Cité par MM. Gide et Rist, op. cit. p. 377.

Doutant de la vertu sociale de la coopération et peu favorable au principe syndicaliste, Le Play verra dans le patronage le remède par excellence du paupérisme et le correctif parfait aux excès de la liberté du travail.

Le patronage est un régime qui associe quotidiennement les hommes dans le labeur, au lieu de les laisser vivre dans l'indifférence et dans l'hostilité, et qui fait du patron une sorte de père vis-à-vis de ses ouvriers.

La permanence des rapports entre les chefs d'industrie et les ouvriers «d'une part, et, d'autre part, la préoccupation chez les premiers d'accorder aux seconds les satisfactions morales qui leur sont dues, telles sont les caractéristiques du régime du patronage, seul capable pour Le Play « d'humaniser le salaire ».

L'industrialisme a privé les masses des bienfaits de la religion, de la propriété et de la famille ; s'il ne faut pas regretter le passé, il faut du moins s'attacher à rendre aux hommes les conditions éternelles de leur existence : un culte, une famille, une propriété.

La fécondité du régime du patronage. Le Play la voit dans cette excellence des rapports que maintiendra le sentiment très ferme des intérêts et des devoirs réciproques, ainsi que dans le respect des engagements qui engendrera le bien-être et l'harmonie. De plus, ce régime permet aux patrons de remplir leur devoir social, qui est d'améliorer les mœurs et le sort des ouvriers, car l'histoire prouve que l'émancipation du peuple a toujours été l'œuvre des classes socialement supérieures.

La paix sociale devra être l'œuvre des « autorités sociales » ; ce sont elles, et non pas les légistes, qui sont les vrais arbitres de la science sociale et le meilleur soutien de l'ordre public.

Le Play aimait à rappeler, à ce propos, le proverbe que lui avait cité un pêcheur de la mer d'Azof : « C'est par la tête que pourrit le poisson. » (1) Quand les classes dirigeantes laissent le scepticisme ébranler leur foi et le vice envahir leur vie privée, le mal gagne de proche en proche et descend jusqu'au peuple.

2° La Méthode

Le Play, le premier en France, a donné en fait au catholicisme social une méthode scientifique pour l'étude des questions sociales. C'est en effet grâce à sa méthode d'observation qu'il est parvenu à formuler les points essentiels de sa réforme sociale. Cette méthode s'oppose à la méthode d'invention qui a présidé, en 1789, à la oréation du nouvel ordre

(1) Cité par Auburtin, op. cit. p. 21.

social et politique : elle est essentiellement expérimentale, inductive.

Le Play ne déduit pas la science de principes connus, adoptés, mais il l'induit des faits sociaux. C'est en observant ces faits qu'il va être à même de déterminer les principes constitutif et les besoins des sociétés humaines, car, avec Turgot, il dira : « Il ne s'agit pas de savoir ce qui est, mais ce qui doit être. » De ce qui est, entendons, de ce que l'expérience prolongée, universelle a démontré bon, efficace, ordonnateur, il faut conclure à ce qui doit être.

La constatation des résultats l'induit à juger de la valeur ou du défaut d'un régime ; il a en effet cette conviction que « tous les phénomènes qui troublent ou qui maintiennent l'harmonie des sociétés ont leur origine dans l'application ou dans l'oubli d'un petit nombre de principes simples, dont le Décalogue est le sublime résumé ».

Et c'est ainsi qu'il s'astreindra à l'établissement de monographies, véritables études, non d'individus isolés, mais de familles — unités sociales — prises parmi les populations ouvrières, pastorales, agricoles et industrielles ; d'après le degré constaté de bonheur de ces familles, il induira l'excellence ou l'imperfection des principes qui les régissent.

Ce que Le Play a voulu, c'est avoir des moyens de certitude qui, jusqu'alors, avaient été négligés par les différentes écoles sociales, pour établir une distinction entre le vrai et le faux, entre le bien et le mal. Il concevait que l'on pouvait arriver à dégager le vrai social, non pas en prenant exclusivement comme point de départ des principes a priori, mais des faits, et en raisonnant sur les données qu'ils fournissaient.

Le critérium du bien est déterminé, pour lui, par la conduite des peuples libres et prospères ; celui du vrai, par l'accord avec les autorités sociales ; il cherche donc des exemples et des modèles, puis, ayant établi comment tels peuples en sont arrivés à ce stade de perfection et de prospérité, il en dégage les règles qui feront place « aux panacées des réformateurs contemporains », parce qu'elles sont en quelque sorte « la synthèse des grandes vérités » que les générations se sont transmises de siècle en siècle.

Après le Play, son école, appuyée sur l'observation des faits contemporains et sur l'histoire, « a fait voir que, dans tous les temps et dans tous les pays, il existait, au-dessus des formes changeantes, des institutions et des mœurs, certaines conditions immuables et permanentes comme la nature même de

rhumanité et auxquelles était lié le maintien de la paix sociale » (1).

Si comme Le Play, de Mun, imbu des principes évangéliques, rejette les faux dogmes et cherche dans la réforme morale les remèdes nécessaires aux maux dont souffre la classe ouvrière, toutefois ses conceptions diffèrent sur plusieurs points.

Le Play, qui est avant tout un scientifique, procède par induction ; le critérium de la valeur d'une institution réside pour lui, dans la paix et le bonheur qu'elle procure. De Mun, plus homme d'action que ce dernier, se préoccupe davantage de savoir pour juger de l'excellence d'une institution, si celle-ci atteint son but social ; s'il tient compte de l'observation des faits, il procédera cependant par déduction pour déterminer notamment la nature du travail, le rôle de l'Etat, ainsi que les droits et les devoirs de chacune des classes de la société.

Au point de vue économique. Le Play, tout en condamnant les excès de la liberté, estime qu'elle est un facteur de l'ordre économique et social. Il admet parfaitement le principe de la liberté individuelle, car pour lui, la liberté en elle-même n'est pas une source de mal : elle ne le devient que par suite des conditions dans lesquelles elle s'exerce. « En religion conmae en économie sociale, dira-t-il, on ne saurait désormais recourir à la contrainte pour empêcher les peuples de s'égarer : l'exemple de ceux qui tombent, ou qui s'élèvent, est le plus sûr moyen de les faire rentrer dans la bonne voie. » (2) Dès lors, l'Etat défenseur-né du droit, n'interviendra dans le régime du travail que si celui dont le droit est menacé est impuissant à le défendte.

De Mun assignera à l'Etat un rôle différent ; si l'Etat doit protéger les faibles, il doit aussi diriger les forts. Le dévouement et la liberté ne suffiront pas toujours, et c'est pour suppléer à leur impuissance, qu'il doit intervenir pour promouvoir la justice sociale et aider à la réforme économique.

C'est parce que Le Play estimait que le principe fondamental de cette réforme était l'action de l'Eglise, secondée par la liberté individuelle, qu'il n'attachait aucune importance au principe corporatif et au régime de l'association. « Il faut tirer de l'emploi intelligent du libre arbitre, dira-t-il, le résultat que nos pères obtenaient plus facilement du régime régle-

<1) Cité par Auburtin, op. cit. p. 47. (2) Cité par l'abbé Calippe, op. cit. T.

op. cit. T. III, p. 89-90.

mentaire. » (1). Aussi le patronage avait toutes ses faveurs.

Mais si, pour lui, la bienveillance patronale est purement volontaire, quoique nécessaire, et trouve son principe dans ridée d'obligation charitable, de Mun, qui n'ignore certes pas et ne tait pas les devoirs de la charité, insistera avec beaucoup plus de force sur les obligations de justice ; de plus, prévoyant les circonstances où celle-ci ferait défaut, il désire que le salariat possède des institutions et une iégislation capables de s'y substituer en cas de défaillance.

Il y a plus. Sans doute le patron doit être un père pour ses ouvriers, mais pourquoi la réforme viendrait-elle de sa seule initiative et pourquoi ses devoirs n'entraineraient-ils pas des droits corrélatifs chez l'ouvrier ?

L'ouvrier, pensera Albert de Mun, ne doit pas être tenu dans une sorte de tutelle et de servitude, si familiale soit-elle ; il doit jouer dans la production un rôle moins passif et le patron doit s'efforcer d'en faire un collaborateur. Il est bon, en effet, que l'ouvrier participe à l'amélioration de son propre sort et si, de plus, le patron garde l'initiative de toute mesure, ne risque-t-il pas d'inspirer quelque méfiance et de voiler parfois le mobile généreux de ses décisions ?

La conception d'Albert de Mun nous parait plus juste. Les faits l'ont, d'ailleurs, pleinement corroborée. L'Association des Patrons du Nord, qui s'était constituée sous l'inspiration des principes de Le Play, reconnaît aujourd'hui la nécessité d'une organisation du travail, telle que de Mun l'a préconisée par la suite. De plus, les incidents qui, en 1884, se sont produits aux usines de Montceau-les-Mines, ont consacré l'échec des méthodes du patronage.

Au point de vue politique. Le Play se montrait hostile à l'idée de rorganisation démocratique d'une grande nation. Partisan d'une large décentralisation, et de l'autonomie de la commune et de la province dans une mesure compatible avec l'unité nationale, il n'admettait le système démocratique que dans les communes. Le système aristocratique devait être à la base de l'organisation des provinces. L'Etat devait être confié à une monarchie.

Quant au point de vue religieux. Le Play estimait que si l'ordre social avait besoin de la religion, eelle-ci n'était pas nécessairement la religion catholique, car ce qu'il réclamait, c'était plus l'influence du sentiment religieux que la doctrine propre de l'Eglise. Il constate, en effet, qu'il y a des sociétés

<1) Cité par l'abbé Calippe, op. cit. T. III, p. 89.

prospères en dehors du christianisme et que le Décalogue, à lui seul, contient l'essentiel des principes moraux ; il ne nie pas pour cela la valeur supérieure de l'Evangile : l'Evangile, en plus de la leçon de justice contient la leçon d'amour, et s'il ne l'impose pas comme système absolu, il pense néanmoins qu'un peuple qui a reçu l'Evangile possède surabondamment les richesses du Décalogue. Le Play prisait médiocrement l'action sociale du prêtre et de l'Eglise ; il craignait que le point de vue dogmatique et religieux ne l'emportât dans leur esprit et ne les empêchât d'apporter à l'étude et à la solution des question sociales une impartialité et un réalisme suffisants. Rien que cette réserve suffit à indiquer en quel sens et dans quelles limites nous pouvons présenter Le Play comme un pré<?u'r!seur des catholiques sociaux.

De Mun ne concevra pas de réforme sociale sans le concours total de l'Eglise et sans l'intervention du prêtre pour moraliser, au nom des principes évangéliques, les individus et les institutions.

En résumé, si Le Play apporte une méthode, à savoir la méthode expérimentale ou d'observation et des principes scientifiques, qu'il établit grâce à elle, il s'en tient un peu trop exclusivement à la première, et quant aux seconds, il reste timide parfois dans leur application. Il donne à l'Etat un rôle incomplet et aux autorités sociales une place trop prépondérante pou'r pouvoir concevoir l'organisation professionnelle des masses. Cette organisation professionnelle, il faut que nous passions à l'étranger pour la voir se réaliser.