PREMIÈRE PARTIE

mance, et le procédé leur était d’autant plus cher, que leur imagination, dont j'ai eu déjà plusieurs fois occasion de constater la pauvreté , n'avait pas à sa disposition beaucoup d’autres ornements poétiques.

On s'explique ainsi comment l'allégorie a pu prendre la place qu'elle occupe dans la littérature savante du moyen âge. Elle y domine absolument. Énumérer les poèmes d’enseignement, surtout religieux ou moral, qui lui appartiennent, ce serait, pour ainsi dire, faire le catalogue de la poésie didactique à cette époque.

Lorsque les clercs se mirent à écrire en langue vulgaire, l’allégorie s’établit dans la littérature romane. On la trouve déjà dans les premiers monuments de la poésie didactique française et provençale, au dixième siècle. Le fragment du Boece provençal est rempli d’allégories, imitées soit de la Consolation philosophique, soit de la Bible. Bien que l’auteur de la Passion n’ait pas voulu faire autre chose qu’un simple récit de la mort du Christ, il n’a pu s'empêcher de mêler à ses vers quelques explications allégoriques : Quand Jésus ressuscité apparaît à ses disciples et mange avec eux du miel et du poisson, « le poisson rôti confirme sa passiou, le miel représente sa divinité. »

A la lin du douzième siècle et au commencement du treizième, lorsque Guillaume de Lorris entreprit le lioman de la Hose, la poésie allégorique était en pleine floraison. C’est l’époque où parurent VAnticlaudianus et le de Planciu Xaturae, d'Alain de Lille; le Besanl de Dieu, de Guillaume le Clerc ; le Roman des Etes, le Songe d'Enfer, la Voie de Paradis, de Kaoul de llondan ; le Tournoiement d’Autechrist, de linon de Mûri ; les deux romans de Cariié et de Miserere, du reclus de Molliens ; les Bestiaires, dont j’ai déjà parlé, et une foule d’antres compositions du même genre.

Toute cette poésie était à la lois morale et religieuse; la morale n’était pas eucore distincte de la religion.

Or, à cette époque, il y avait, pour toute une classe de poètes, deux dieux, dont l'un n’était pas toujours l’ennemi de l’autre. Le dieu d'Amour avait, comme le Christ, un paradis qu'il habitait et daus lequel il réservait des places à ses disciples; un enfer, pour les infidèles; un évangile, des commandements, des apôtres, des docteurs; en un mot, une religion calquée sur celle du Christ. Cette nouvelle religion eut sa littérature, qui prit d'autant plus vite les habitudes de la littérature chrétienne, que le plus souvent ses auteurs étaient à la fois prêtres des deux cultes.

A côté du Bestiaire divin, on eut. le Bestiaire d'Amours et la l’anthère d'Amours. La Jérusalem céleste de l’Apocalypse

54 ORIGINES ET SOURCES DU roman de la rose.

devint lo paradis d’Amour, dont nous avons vn la description dans plusieurs débats, clans deux fablcaux,et qui se retrouve dans le livre d’André le Chapelain, dans le Roman de la Rose, et dans beaucoup d'autres poèmes.

L'allégorie était donc devenue une forme traditionnelle, presque obligatoire, de la poésie didactique galante au treizième siècle; Guillaume de Lorris, en l’admettant dans son poème, n’a fait que se conformer à un usage bien établi.

Le songe qui sert do cadre au Roman de la Rose favorisait l'emploi de l'allégorie. — Pourquoi Guillaume s’esl-il servi de ce cadre? — Emploi du songe au moyen âgo. — Guillaume change la signification du songe qu'il a emprunté au Dieu d’Amours en le présentant comme une révélation de l'avenir. — Ce genre de songe doit être allégorique.

Guillaume de Lorris avait encore une autre raisou d'employer l’allégorie; il prenait pour base de son récit un songe, auquel il donnait le caractère d'une révélation de l'avenir, et cette sorte de révélation se faisait le plus souvent, sinon toujours, sous une forme allégorique.

La première idée de ce songe est venue à Guillaume du fableau du Dieu d’Amours; c’est le songe qui sert de cadre à ce poème qu’il a directement imité ; mais ce n’est pas le seul qui l’ait déterminé à user de celte fiction.

Les songes et les visions offrent un cadre très commode pour exposer des choses que les sons de l’homme à l'étal normal ue peuvent percevoir, et qui ont besoin , pour être crues, que leur connaissance s’explique par une seconde vue. C'est le cas, par exemple, lorsqu’on veut révéler les secrets d’un autre monde, du paradis, ou de l’enfer, ou d’un inonde purement fantaisiste, annoncer des événements à venir, ou récemment accomplis dans de telles circonstances qu’on ne puisse en avoir encore connaissance par des moyens naturels.

Au moyen âge, époque de foi naïve, où l'on croyait aux révélations des extatiques, à la véracité des songes, à l’apparition des morts, les récits des visions sont très nombreux. Ils avaient pour se soutenir, outre la crédulité du public, l’autorité incontestée do la bible. La plupart de ces récits se rattachent aux visions des prophètes, surtout à celles d’Ezéchicl, de Daniel et de saint Jean. On commence à eu trouver dans la littérature chré-

tienne, au quatrième siècle. La vision de saint Paul a été écrite vers 380; celle de saint Antoine, racontée par Palladius, dans YHisloria Lausiaca, est du commencement du cinquième siècle; celle de saint Karpos, dans les œuvres de Denis l'Aréopagyte, est de la première moitié du sixième. A la ün du même siècle, Grégoire de Tours raconte une vision dans laquelle Chilpéric, l'ancien roi de Neustrie, au milieu des supplices de l’enfer, apparaît à son frère Gontran , roi des Bourguignons, et une autre qui montre le séjour des bienheureux à Salvius, ami de Grégoire (1). A peu près de la même époque sont les Dialogues de Grégoire le Grand (2). si populaires qu’ils ont été. plusieurs fois traduits en français, aux treizième et quatorzième siècles. Dans cet ouvrage, Grégoire raconte plusieurs visions, auxquelles son nom donnait une grande autorité; aussi, dans la suite, plusieurs écrivains les ont-ils rappelées pour rendre les leurs plus dignes de foi. Hincmar, par exemple, en rapportant la vision de Bernold, rappelle, à l'appui de son récit, les visions qu’il a lues dans les Dialogues de saint Grégoire, dans l 'Histoire des Angles, de Bède (3), dans les œuvres de saint Boni face (4), et la vision du moine Weltin, racontée par Walahfried Strabo (5).

D’abord, les récits des visions avaient été insérés par les auteurs dans leurs ouvrages, suivant que l’occasion s'en présentait. Dès la fin du septième siècle, nous trouvons une vision racontée isolément, formant un récit complet et indépendant, c’est la vision de Barontns (6). Elle est bientôt suivie de plusieurs autres; alors se développe peu à peu et se fait une place à part dans la littérature du moyen âge ce qu’on a pu appeler justement le « cycle des visions » et qui a trouvé son chef-d’œuvre dans la Divina Commedia (7).

(t) Greg. Tur. Ilist. Franc., éd. Arndt et Krusch, p. 329 et 289-292.

(2) Écrits en 593 et 594.

(3) Cf. Venerabilis Detlne llisl. ecclcs., Iib. V, cap. xu-xiv, éd. Hôlder.

(4) Cf. Bibliotheea rcrum germanirarum, cd. Jaffé, III, p. 251.

(5) Poclac lalini aevi Carolini, cd. Dümralcr, II, p. 2G8-275, et 301-333. Pour la vision do Dernold, voir Mignc, Pair, lut., CXXV, col. 115-119.

(6) Acta aanct. Rolland., 25 mari., III, p. 509-574.

(7) Le cyclo des visions a été plusieurs fois étudié, entre autros, par Th. Wright (S 1 Palrich's Purgalory, an Essag on Ihe legends of Pu rgalory lle.ll and Paradise , currenl during llte middle âges. London, 1844); par Ozanain {Etudes sur les sources poétiques de la Divine comédie, t. V, p. 349 et suiv., et l. VI, p. 413-400 des Œuvres Complètes, 2* éd.); tout récemment, par M. C Fritsrhc {Die laleinischen Visionen des Sliltetalters bis zur Mille des U .laiirliunderls. Halle, 1885 (Ihimauischen Forsehungen, 11).