CHAPITRE II

LA LIBERTÉ MORALE EST-ELLE UNE CONDITION DE LA LIBERTÉ JURIDIQUE ET DU DROIT?

La liberté juridique, c'est le droit de développer ses facultés dans une mesure qui n'exclue pas le développement de la liberté ou du droit d'autrui.

La liberté juridique et sa limite sont la base et l'objet du droit, considéré comme la règle des rapports sociaux.

La liberté juridique ne doit pas être confondue avec ta liberté morale.

La liberté morale, c'est le pouvoir pour l'homme de se déterminer ; ce n'est pas le pouvoir d'exécuter la détermination, c'est le pouvoir de la prendre, sauf les obstacles venant du dehors.

La liberté morale est-elle ou n'est-elle pas une illusion?

Dans tous les cas la liberté morale est-elle une condition essentielle de l'existence du droit?

Voilà les deux questions que je me propose d'examiner.

UBERTÉ MORAl^G GT LIBERTÉ JURIDIQUE. 19

L'existence de la liberté morale soulève trois objections.

Aucune d'elles ne saurait remporter sur le témoignage de la conscience individuelle et sur le témoignage de la conscience publique.

La première repose sur la prescience de Dieu, prescience qui, dit-on, impliquerait la nécessité des faits prévus.

La deuxième se déduit de Taction sur l'agent du tempérament et des instincts, action qui serait une véritable contrainte matérielle.

La troisième invoque l'intelligence même de l'agent, qui subit l'impulsion du motif le plus fort.

Les deux premières objections n'ont rien de sérieux, et elles ont été trop de fois réfutées pour qu'il convienne d'insister sur ime réponse qui aura toujours le caractère d'une redite.

L'objection fondée sur la prescience de Dieu, indépendamment de ce qu'elle fait intervenir Dieu et ses attributs sur une question qui n'est pas une • question de théodicée, a le tort de supposer qu'un fait se produit, parce que Dieu le voit, tandis que Dieu voit le fait parce que l'agent dans sa liberté accomplira ce fait. Les hommes, dit Joseph de Maistre, font réellement ce qu'ils veulent, sans pouvoir déranger les plans généraux de la Providence.

Quant à l'objection que j'appellerai physiologique, elle appelle contrainte matérielle et force inéluctable ce qui. n'est qu'une influence plus ou moins active, mais qui n'a jamais rien d'invincible. Au surplus, elle se contente d'affirmer ce qu'il lui incombe de prouver.

L'objection dite psychologique est beaucoup plus spécieuse. L'agent doué de raison et sujet à la passion obéit à

Tempiresoit de sa raison, soit de sa passion, et puisque, dans Tun ou l'autre cas, il est sous un joug, il n'est pas libre.

Si je me bornais à répondre que l'option entre la raison et la passion est un acte de liberté, on répliquerait que la raison ou la passion triomphe suivant leur degré de force comparative. Je veux approfondir la difficulté et ne pas me borner à un aperçu, à une première vue, qu'on pourrait qualifier de vue superficielle.

Le libre arbitre implique-t-il dans son exercice l'absence ou l'indépendance de motifs?

Oui, dit-on. Si un motif détermine la volonté, le motif déterminant est évidemment le motif prépondérant, le motif le plus fort, et, s'il n'y a pas d*effet sans cause, la volonté n'est qu'un effet. Donc la volonté ressemble à une balance dont l'un des plateaux, celui qui supporte le poids le plus lourd, s'abaisse forcément. Donc la volonté, comme la balance, subit une contrainte et n'est pas libre.

Telle est, si je l'ai bien comprise, l'idée de John Stuart Mill, et elle est présentée comme destructive ou du principe de caus0,tion, ou de la liberté humaine.

Ou le principe qu'il n'y a pas d'effet sans cause, ou la pensée de la liberté de l'homme, est une illusion.

Voilà le dilemme, et il est terrifiant pour notre pauvre et débile raison .

Mon outrecuidance résiste à cette logique, dont, dans mon orgueilleuse infirmité, je n'admire pas la profondeur, et que je tiens au contraire pour très-superficielle.

L'excédant de poids qui entraîne l'un des plateaux de la balance est une contrainte matérielle, dont, tant que les conditions de l'ordre physique resteront les mêmes, l'effet est irrésistible.

Le motif qui sollicite et parvient à déterminer la volonté est une force intellectuelle qui n'exclut pas la résis-

lance. Il pèse- sans doute sur Tintelligence, mais Tintelligence le pèse, le juge, et, si elle lui obéit, son obéissance est son œuvre ; elle n'est pas une œuvre étrangère.

Les motifs qui agissent sur la volonté sont divers d'origine et de nature, et n'ont aucune mesure de comparaison. Celui qui l'emporte aujourd'hui sera le plus faible demain, tandis qu'entre deux poids le poids le plus fort restera toujours le plus fort. Celui qui a entraîné le plateau hier l'entraînera encore aujourd'hui. La variété des motifs intellectuels et leur variété d'action impliquent la possibilité d'un choix, et presque toujours l'inconstance dans le choix.

Mais, si la volonté choisit, si, les conditions ne se modifiant pas, elle repousse un jour un motif qu'un autre jour elle a adopté, elle n'est pas un effet, elle est une cause ; elle domine les motifs, elle n'est pas dominée par eux ; elle n'est pas esclave, elle est souveraine. John Stuart Mill suppose que la liberté cesse d'être la liberté parce qu'elle oscille entre la raison et la passion, entre le devoir et l'intérêt plus ou moins vrai qui lui paraît différer de la raison, parce qu'elle est, non pas condamnée, mais exposée aux entraînements, parce qu'elle juge, avec plus ou moins de maturité, plus ou moins aveuglément, tantôt sous l'empire des instincts, tantôt sous l'empire d'une inspiration plus haute, la résolution qu'elle forme; — mais la liberté n'est pas exclusive de raisonnement, de risques et d'erreur, dans les déterminations dont elle assume la responsabilité, et elle ne serait pas la liberté, si elle n'était pas apte à délibérer et soumise à la chance de se tromper dans ses délibéreitions.

Du moment où, au milieu de la multiplicité et du conflit des motifs, il n'y en a aucun qui, comme les poids pour une balance, ait forcément une supériorité d'action, la vo-

lonté est un juge qui s'égare sciemment ou-se laisse surprendre par des apparences trompeuses. Mais le juge, parce qu'il n'est pas toujours impartial ou infaillible, ne cesse pas d'être libre, et il est responsable des méprises qu'avec plus de réflexion il eût pu éviter.

Je sacrifierais plutôt le principe de causation que le libre arbitre qui nous difl'érencie de la nature animale.

Après tout, s'U y a une cause première, et le principe de causation est bien forcé de ne pas le nier, pourquoi l'homme ne serait-il pas, dans l'ordre de la création, la cause première de ses actes?

Je confesse qu'il y a pour moi une contradiction des plus caractérisées à reconnaître la distinction entre le bien et le mal et à prétendre que l'homme n'a pas entre le bien et le mal la liberté du choix.

Le mal n'est le mal qu'autant qu'il est imputable à l'agent. Le bien n'est méritoire qu'autant que Tagent l'a librement voulu.

Oh! je sais bien que la liberté de l'agent est souvent influencée par ses dispositions naturelles, par son éducation, par le milieu dans lequel il Vit, par les circonstances qu'il traverse* Tout cela offre à sa volonté dfeâ motifs d'action plus ou moins énergiques.

Mais ces motifs ^ quels qu'ils soient, annihilent-ils là Volonté? Voila la question.

Si la Volonté n^est pas fôi:*cément Vaincue^ si elle n'est pas ipso facto hors de combat, si aVed plus ou moins d'efforts elle i*e3te maîtresse^ la liberté humaine n'a pas péri sOus Targumentation de John Stuart Mill.

L'éminent logicien dont nous repoussons la cbnclusioii met un grand empressement et attaciie de l'importance à proclamer que le principe de causation dont il fait l'ennemi de la liberté humaine n'est pas incompatible avec la

répression pénale. Il s'efforce de concilier ses idées avec les exigences de la sécurité publique. A-t-il échoué dans ses tentatives de conciliation? Les nombreux critiques qu'il a suscités Taffirinent.

Nous hésitons à nous associer à leur avis. La crainte de la pénalité peut être, dans le système de Mill, le poids le plus fort qui entraîne la volonté de Tagent; cette crainte est donc de nature à le protéger contre lui-même et à protéger la société. Pourquoi renoncer à la chance que cette force devienne une force dominatrice? qu'importe que Tinfraction redoutée ne soit pas imputable à l'agent si elle est commise? Est-ce une raison pour ne pas employer tous les moyens possibles pour empêcher de la commettre î

On objecte à Mill que le supplice des agents dépourvus d'intelligence aurait comme effet d'intimidation le même profit pour la société que le supplice des infracteurs soumis par leur intelligence à la puissance, et, suivant lui, à la domination des motifs.

De ce que l^état d'esprit d'un aliéné ne lui permet paâ d*obéir a des motifs, cela diminue441 Inefficacité du supplice que nous lui infligeons pour un meurtre en Vue de détoumei* les hommes du meurtre ?

Mill répond, et la réponse nous semble victorieuse, que tout l'effet préventif que la vue du supplice peut produire sur l'esprit de gens susceptibles d'obéir à dés mo* tifs, vient de ce qu'on envoie au supplice des gens susceptibles d'obéir à des motifs. Pendre par surcroît ceux qui ne le sont pas, n'ajoute rien à l'effet préventif, et ce n'est qu'une cruauté sans raison.

« Jl y a deux fins qui, dans la théorie des nécessitaires^ suffisent pour justifier le châtiment: le profit qu'en retire le coupable lui-même, et la protection des autres

hommes. Le premier justifie le châtiment, parce que faire du. bien à une personne ce ne peut être lui faire du tort. Le punir pour son propre bien, pourvu que celui qui inflige la peine ait un titre à se faire juge, n*est pas plus injuste que de lui faire prendre un remède. Pour ce qui regarde le criminel, la théorie veut qu'en contre-balançfiuit rinfluence des tentations présentes ou des mauvaises habitudes acquises, la peine rétablisse dans Tesprit cette prépondérance normale de Tamour du bien que beaucoup de moralistes et de théologiens regardent comme la vraie définition de la liberté. A Tautre point de vue, le châtiment est une précaution que la société prend pour sa propre défense. Pour que le châtiment soit juste, il faut seulement que le but poursuivi par la société soit juste. Si la société s'en sert pour fouler aux pieds les justes droits des particuliers, le châtiment est injuste. Si elle s'en sert pour protéger les justes droits des citoyens contre une agression injuste et criminelle, il est juste. Si l'on a des droits justes (ce qui revient à dire qu'on a des droits) il ne peut être injuste de les défendre. Avec ou sans libre arbitre, la punition est juste dans la mesure où elle est nécessaire pour atteindre le but social, de même qu'il est juste de mettre une bête féroce à mort sans lui infliger des souffrances inutiles, pour se protéger contre elle. » (J. Stuart Mill, la Philosophie de Hamiltori; — Du libre arbitre^ page 563.)

Mill avait déjà écrit : « Dans la théorie de la nécessité, •nous dit-on, l'homme ne peut pas ne pas agir comme il agit; il n'y a donc point de justice à le punir pour ce qu'il ne peut pas s'empêcher de faire.

« N'y a-t-il point de justice à le punir, si la crainte du châtiment le rend capable de s'en empêcher, et si c'est le Seul moyen de lui en donner le pouvoir?

« Il est vrai et faux de dire qu'il ne peut pas s'en empêcher, cela dépend des restrictions qui accompagnent Faffirmation. Supposons qu'il ait une disposition vicieuse : il ne peut s'empêcher d'accomplir l'acte criminel, s'il a lieu de croire qu'il peut le commettre avec impunité ; si, au contraire, il a dans l'esprit, vivement empreinte, l'idée qu'une grave punition doit s'ensuivre, il peut s'en empêcher, et, dans la plupart des cas, il s'en empêche.

« La question qu'on trouvait si embarrassante se réduit à ceci : Comment le châtiment peut-il être légitime, si les actions des hommes sont déterminées par des motifs au nombre desquels se trouve le châtiment lui-même? Il serait plus difficile de comprendre comment le châtiment pourrait être légitime si l'homme n'était pas déterminé par des motifs. Le châtiment part de la supposition que la volonté obéit à des motifs. Si la punition n'avait pas le pouvoir d'influer sur la volonté, il serait illégitime de l'infliger, quelque tendance naturelle qu'on eût à le faire. C'est précisément lorsqu'on suppose que la volonté est libre, c'est-à-dire capable d'agir en sens inverse des motifs, que la punition est détournée de son but et perd sa justification. » {Ibidem, page 562.)

La pénalité a ou doit communément avoir, dans le système de Mill, les effets préventifs de l'éducation; l'éducation apprend à se déterminer par le meilleur motif, par le motif le plus salutaire à la société et à l'agent lui-même. La pénalité, par sa puissance d'intimidation, est appelée à dominer les motifs dont l'entraînement serait un danger social. Mill et ses sectateurs peuvent très-logiquement non-seulement conserver le code pénal, mais encore ac* croître son intensité répressive.

La considération que des motifs ayant la prépondérance sur la crainte du châtiment n'ont pas seulement

excité à rinfraction, mais Tont imposée, n'est pas de nature à écarter l'application de la loi pénale.

« A tous ceux qui pensent que la protection des justes droits ne suffit pas à légitimer le châtiment, je demanderai comment ils concilient leur idée de justice avec le châtiment des crimes prescrits par une conscience pervertie. Ravaillac et Balthasar Gérard ne se sont pas regardés comme des criminels, mais comme des martyrs héroïques. Si leur supplice a été juste, le châtiment n'est pas juste, à cause de l'état d'esprit du criminel, mais seulem*ent parce que c'est un moyen efficace pour atteindre la fin qui lui est propre. 11 est impossible d'affirmer la justice du châtiment des crimes dictés par le fanatisme, si l'on rie dit pas qu'il est nécessaire pour atteindre un but juste, Si ce n'est pas une justification, il n'y en a point. Toutes les autres justifications imaginaires tombent dès qu'on les applique aux crimes du fïmatisme. » {Ibidem^ p« 566).

Mais si l'exclusion du libre arbitre4 sous la pression du principe de la cause, n'entraîtie pas l'exclusion des sanctions pénales, elle entraîne l'exclusion de l'imputabilité ; si elle n'est pas absolument subversive du droite elle est subversive de la moralité et de la loi divine ^

Je proteste contre l'aësimilatiôn établie entre l'agent qui obéit à des inotift et la béte férode qu'il serait juste de mettre à mort^ sans lui infliger de souffrances inutiles, pour se protégei* contre elle.

Le droit contre la bête féroce, c'est le droit de défense^ ce n'est pas le droit de punir ; ce droit de défense existe! dontre l'aliéné ; mais Mill reconnaît et ne peut pas né point reconnaître que l'agent qui n'est pas capàtle d'obéir à des motifs né saurait être puni.

C'est qu'en effet la peine n'est qu'un motif qui, suivant

LIBERTÉ MORALE ET LIBERTÉ JURIDIQUE a 27

Mill, n'est légitime que parce qu'elle peut dominer la mauvaise volonté de l'agent ; suivant moi, la peine est légitime tout à la fois, parce qu'elle peut influencer la volonté de l'agent et la volonté du public dans le sens du bien.

Des idées de Mill et de leur réfutation, je veux rapprocher l'idée de Bossuet, en tentant aussi de la réfuter.

Bossuet, en défendant la thèse de la liberté, avait paru reconnaître que la liberté n'existe pas quand la volonté obéit à une raison, parce que cette raison est une nécessité qui ne perd pas ce caractère parce qu'elle est si secrète que l'agent ne se rend pas compte de la force irrésistible qui est en' elle.

L'illustre cartésien ne voit des témoignages directs de liberté que dans les actes oii la volonté est si absolument désintéressée [qu'elle ne subit l'impulsion d'aucun motif. (Voir Bossuet, Traité du libre arbitre, chap. II.)

L'hypothèse de cet absolu désintéressement de la Volonté est-elle réalisable?

Si elle n'est pas réalisable, n'est-ce pas compromettre la cause de la liberté que de chercher ses titres dans une chimère ?

Si la volonté n'est dans aucune circonstance affranchie de l'action des motifs, si elle n'est jamais complètement désintéressée, faut-il se résigner à confesser qu'elle n'est pas libre, qu'elle est un effet et non une cause, qu'en un mot elle est esclave?

Pourquoi une détermination réfléchie, raisonnée, n'appartiendrait-elle pas à l'agent qui l'adopte? C'est que cette adoption serait imposée par la loi de sa raison ou d'une passion plu9 forte que sa raison. C'est que la vo-

lonté serait dominée, qu'elle ne commanderait pas, qu'elle serait commandée.

Cet argument est un démenti à la conscience de tous les temps et de tous les pays. Il est en opposition flagrante avec ridée universelle que, plus la réflexion a participé à un acte de l'agent, pluscet acte doit être regardé comme l'expression d'une volonté ferme, maîtresse d'elle-même et exempte de surprise, et plus il entraîne de responsabilité. Tous les codes voient dans la durée de la délibération avant l'infraction, dans la préméditation, une circonstance aggravante qui entraîne un surcroît de pénalité; la volonté n'est pas passive, elle est active; plus les éléments sur lesquels elle opère ont été mûris, combinés, digérés par elle, plus elle est considérée comme une volonté libre. L'absence de motifs atteste plutôt l'imperfection que la force de la volonté et de la liberté.

La raison et la passion ont sans doute de l'influence sur la volonté ; elles la sollicitent, elles la provoquent, elles essayent de la persuader, elles l'éclairent ou l'excitent, mais elles ne la paralysent ni ne l'annulent.

Sans intelligence il n'y a pas de liberté ; la liberté de l'enfant est incomplète, et l'idiot n'est pas libre.

La volonté n'est pas un instrument docile à la disposition de l'intelligence ; au contraire, la volonté agit sur l'intelligence et en dispose en quelque sorte en la centralisant sur un objet, en lui imposant un effort, en la condamnant à l'attention.

L'esclavage suppose l'existence d'un tiers, d'un supérieur, d'un maître auquel l'esclave appartient.

Or l'homme, qu'il cède à sa raison ou à ses passions, ne cède pas à des forces extérieures à lui ; il ne cède qu'à des forces qui sont en lui, c'est-à-dire qu'il ne cède qu'à lui-même ; il ne saurait tout à la fois être et l'esclave et

le maître, parce qu'il ne forme pas deux personnes, qu'il n'est qu'une seule et même personne avec des tendances diverses, complexes, naturelles ou acquises, fortifiées ou combattues par le milieu dans lequel il a vécu ; mais ces tendances, quelle que puisse être leur énergie, ne sont pas une contrainte venant du dehors ; elles sont originairement inhérentes à son être ou sont devenues son être ; la volonté de l'homme, c'est l'homme voulant ^ c'est l'homme exerçant une faculté plus ou moins régulièrement développée dont il est doué ; c'est l'homme agissant par lui-même, c'est-à-dire l'homme libre.

Tout acte volontaire est un acte libre. Il n'y a pas de volonté là où manque la liberté ; volonté et liberté ^sont des termes synonymes ; les deux mots expriment dans la même mesure l'idée que l'agent est la cause et le véritatable auteur de ses actes.

Quand Hobbes conteste que la volonté de l'homme soit en son pouvoir, il oublie que la volonté est précisément le pouvoir qui différencie l'homme de l'animal, et que ce pouvoir ne serait pas souverain, s'il dépendait d'un autre pouvoir.

Soit, l'homme agit par lui-même; mais, puisqu'il n'est pas fils de ses œuvres, puisqu'il naît avec un tempérament, avec des instincts qui le prédisposent à une certaine conduite, puisque sa nature est modifiée par un certain entourage qu'il ne se crée pas, par des événements qui sont .étrangers à son action personnelle, ne peut-on pas dire qu'il n'est qu'un effet qui produit luimême d'autres effets dans un enchaînement de combinaisons et dans un rouage où il n'a pas le rôle de moteur ? N'est-il pas comme un ressort monté pour longtemps, pour le temps de son existence , avec quelques chances de déraillement dépendant du hasard ?

Qu'importe que les causes d'asservissement de la volonté ne soient pas toutes externes, qu'elles soient en partie internes, si ces dernières causes natives ou survenues sont invincibles?

L'axiome : Nemo sibi servit, n'est vrai que si on l'applique à la liberté juridique ; il n'est pas applicable à la liberté morale.

Cette objection n'est^elle pas destructive de Tidée de liberté pour l'homme? Non; elle atténue, elle infirme, si l'on veut, cette idée ; mais elle ne l'exclut pas. L'homnae est doué d'une force active capable, quand, par un exercice persévérant , il l'a fortifiée et développée , nonseulement de résister aux pressions du dehors , mais encore de dompter, de discipliner ce qui, dans son unité complexe , appartient à l'animalité , aux appétits , à la sensibilité, à l'imagination, en tant que la sensibilité et l'imagination contrarient la raisqn.

L'homme a une part de liberté, et subit une part de fatalité. La part de la liberté s'amoindrit ou s'accroît, suivant que l'agent dans la lutte résiste avec plus ou moins de résolution aux influences internes ou externes qui l'éloignent de l'accomplissement du devoir exigible ou non exigible, du devoir de droit ou du devoir de vertu. Chacune- de ses défaites ou de ses défaillances contre la fataUt-é en augmente la puissance; mais l'agent a, en se laissant vaincre, à s'imputer la supériorité qu'acquiert la puissance victorieuse dont les succès deviennent ainsi , partiellement au moins , l'œuvre du vaincu.

La liberté morale, c'est le pouvoir de dominer toutes les tentations corruptrices, quelle que soit leur source. C'est la liberté de préférer le bien au mal. Ce n'est pas la liberté du mal. La liberté juridique, elle, ce n'est pasçeu-

lement la liberté de faire le bien, c'est encore la liberté de faire le mal, qui n'est pas une atteinte à la liberté d 'autrui. *

Le droit, le droit humain n'impliqile pas nécessairement la foi dans la liberté morale de Thomme.

La liberté morale est un des titres, mais n'est pas le seul titre de la liberté juridique. Ces deux libertés se fortifient ; mais elles peuvent vivre l'une sans l'autre. La liberté morale ne suppose pas la liberté d'action et d'exécution. La liberté d'action ne suppose pas , comme condition sine qua non, la liberté morale.

On ne pourrait légitimement garrotter un fou inoffensif. La sociabilité et l'intelligence de l'homme suffisent pour expliquer et légitimer l'existence du droit. La société se dissoudrait sans Texistence et le maintien d'une règle pour gouverner les rapports qui la constituent.

Dirait-on que cette règle n'aurait d'autre autorité que celle qu'elle emprunterait à la force, et que, sans la loi morale qui suppose la liberté morale , la justice de la règle est dénuée de cause et de garantie?

Je répondrais que tous les hommes ont, devant la raison humaine, même privée des lumières d'une loi morale, et d'une religion, un titre égal au développement de leurs facultés, et que cette égalité, condition de la sécurité humaine, ne peut être assurée que par le droit.

L'égalité de titres et de sûretés pour tous les membres d'une société, voilà la justice sociale, et cette justice trouve à la rigueur des bases suffisantes dans l'ordre terrestre, en sorte qu'il n'est pas absolument indispensable d'en chercher en dehors de ce monde.

Il y a un lien social qui se concilie avec le lien moral et en reçoit une confirmation , mais en conservant une existence distincte et indépendante. Il y a une justice

sociale qui est justifiée par la justice moralç, mais qui ne se confond pas avec elle.

La liberté que règle et sauvegarde le droit, ce n'est pas la liberté morale, le libre-arbitre ; c'est le droit pour chacun au développement de ses facultés. La loi morale, elle, règle le libre arbitre.

La liberté de développer ses facultés, c'est le droit humain primitif, ce n'est pas un droit dérivé ; dans l'ordre terrestre, il n'y a pas de principe antérieur ou supérieur.