CHAPITRE IV

DE l'indépendance DE LA LOI MORALE.

La question de rindépendance de la morale n'a-t-elle pas plus que des affinités avec une question bien ancienne, la question de savoir si le bien et le mal sont subordonnés à la volonté de Dieu, ou si, au contraire, ils ne diffèrent que par des caractères essentiels qu'aucune puissance, pas même la puissance divine, ne pourrait changer?

Platon, dans VEuthyphron^ enseignait que le bien n'est pas tel parce qu'il plaît à Dieu, mais qu'il plaît à Dieu parce qu'il est bien.

La doctrine de Platon, si elle est combattue par Okkam, par Descartes, par Puffendorf, par Barbeyrac, par de Donald, par Wheaton, a été celle de saint Thomas, de Grotius, de Malebranche, de Clarke, de Leibnitz, de Bossuet, de Vattel, de Burlamaqui, de Cousin, de Jouffroy, de Jules Simon..

Le bien est-il obligatoire, abstraction faite de Tidée de Dieu? •

C'est déjà un autre problème.

La connaissance du bien implique-t-elle Tobligation de faire le bien? Y a-t-il une liaison nécessaire entre la nature du bien et le devoir de le pratiquer?

L'idée du bien implique que Taccomplissement du bien est méritoire, s'il est libre.

L'idée du mérite- d'une action implique que l'agent a eu la liberté d'agir ou de ne pas agir, mais le mérite d'une action peut être une recommandation, non un of dre pour l'accomplir.

La notion du bien et du mal, la notion de la liberté, la notion du mérite et du démérite, impliquent-elles l'idée du devoir?

L'idée du devoir ne suppose-t-elle pas un supérieur qui l'impose et une sanction contre l'infracteur?

Si le devoir moral est plus étendu que le devoir qui puise sa source dans la société et dans l'égalité de droits qu'elle assure, il est imposé par une souveraineté qui est en dehors et au-dessus de ce monde, par une souveraineté dont les pouvoirs sociaux ne sont pas les organes.

La distinction de la morale et du droit est une garantie pour la liberté humaine et un témoignage de l'existence de Dieu.

Elle est une garantie de la liberté humaine, puisqu'elle réduit les attributions de la souveraineté sociale et mesure ses droits sur les stricts besoins de la conservation et du développement de la société. Elle est un obstacle aux usurpations sur le rôle du prêtre ou du philosophe ; elle fait une large part à la souveraineté de la conscience individuelle.

Elle est un témoignage de l'existence de Dieu.

On ne comprendrait pas en effet des devoirs qui ne correspondraient point à des droits; on ne comprendrait pas des devoirs qui impliqueraient une sujétion sans réciprocité, si la vie terrestre n'avait pas un juge, gardien d'une loi supérieure aux intérêts que la loi sociale protège.

Une loi dont les prescriptions ne sont pas commandées par le besoin de la conservation du lien social a une cause qu'il ne faut pas chercher ici-bas.

Dirait-on que la raison de l'homme conçoit un idéal sur lequel elle l'excite à se modeler, en résistant aux instincts, aux appétits qui l'en écartent?

Si la raison ne donne que des conseils, si elle ne dicte pas des lois au nom d'une autorité dont elle relève, et dont elle ne soit que l'écho, l'idée abstraite du perfectionnement aurait-elle de bien sérieuses chances de lutte contre la passion?

On a écrit que la loi ne pouvait être un produit de l'être qu'elle est appelée à diriger. Comment en effet seraitelle l'œuvre de l'agent dont elle réclame l'obéissance?

Elle n'existe pas, elle n'est qu'une illusion, ou elle est l'œuvre d'un supérieur.

Or comment admettre qu'elle n'est qu'une illusion, lorsque, malgré les passions qui nous intéressent à ne pas y croire, nous y croyons ?

Pourquoi, lorsque le droit social est muet, lorsqu'il ne menace pas notre indépendance, entendons-nous une voix qui nous reproche nos actes et trouble si profondément la jouissance que nous leur demandons? Sommesnous dupes d'une hallucination qui a commencé avec l'humanité? Le remords n'est-il qu'une infirmité humaine?

Sans l'assurance d'une vie à venir, la loi morale est l'ennemie de l'homme, puisqu'elle le condamne envers

autrui à des devoirs dont il n'a pas les moyens d'obtenir raccomplissement envers lui-même.

La contradiction entre nos tendances physiques et nos inspirations vertueuses est un vice de notre nature, un supplice sans cause, dans le silence de la souveraineté sociale, s'il n'y a pas d'autre souveraineté qu'elle ; 'si la loi morale n'est pas une loi factice, si elle n'a pu être inventée par l'homme, si elle n'est pas un mensonge, elle atteste l'existence d'une souveraineté étrangère à l'homme et à la société.

Qu'est-ce que le bien? Qu'est-ce que le mal?

L'idée du bien, l'idée du mal se produisent dans toutes les consciences et servent à chacun de critérium pour se juger et pour juger autrui.

Sans doute ce qui dans l'esprit de l'un est le bien est le mal dans l'esprit de l'autre, et l'application des idées de bien et de mal n'est pas faite de la même manière. Mais la diversité dans les applications, qu'elle tienne aux temps, aux lieux ou aux personnes, n'exclut pas l'universalité des deux idées.

Pour le même individu, pas plus que pour le même peuple, la détermination du bien et du mal n'est pas toujours identique. Elle subit des variations. Mais ce qui ne subit pas de vicissitudes, c'est la loi en vertu de laquelle la conscience affirme la distinction entre deux idées dont elle ne peut s'affranchir.

Mais en quoi consiste le bien ?

On a essayé de donner du bien une notion scientifique.

46 l/ORDRB SOCIAL ET l'oRDRE MORAL.

On a dit : Tout être a une fin, et le bien d'un être est ce qui est en rapport avec sa lin.

Le bien de Thomme, c'est ce qui est conforme à sa fin. L'accomplissement de la fin de l'bomme, voilà son bien, son suprême bien.

(Voir Jouffroy. — Cours de droit naturel^ 29* leçon.)

La- difficulté n'est que reculée.

Quelle est la fin de l'homme?

Comment savoir la fin d'un être ? Pour savoir la fin d'un être, il faut savoir sa nature.

Entre la nature d'un être et sa fin, il doit y avoir, il y a une corrélation qui a le caractère de la nécessité.

La nature de l'homme nous fournira la révélation de sa fin.

La nature humaine, on la constate en analysant les tendances, les aptitudes de l'homme.

Mais, parmi les tendances de l'homme, il y en a qui lui sont communes avec les animaUx; il y en a, au contraire, qui lui sont spéciales.

L'homme doit-il obéir à toutes ses tendances pour accomplir sa fin?

Mais, parmi ces tendances, il y en a de contradictoires, et elles ne peuvent être toutes satisfaites. La satisfaction accordée aux unes entraîne le sacrifice des autres. A quelles tendances la préférence est-elle due? La hiérarchie à établir entre les appétits communs et les aspirations qui sont le privilège de l'humanité, ne supposet-elle pas une loi supérieure qui commande des distinctions ?

Ge n'est pas dans nos tendances, qui, abandonnées à elles-mêmes, aboutiraient au désordre et à Fanarchie, qu'il convient de chercher le moyen de déterminer ce qui est bien. C'est au contraire dans le bien qu'il faut cher-

cher la règle à Taide de laquelle nos tendances, qui souvent se combattent, doivent être disciplinées.

Si la fin de Thomme n'est pas attestée par ses tendances si variées et si divergentes, comment autrement arriver à sa détermination ?

On a dit : La fin de Thomme , c'est Taccomplissemenl de son devoir.

Mais alors, si c'est le devoir de l'homme qui révèle sa fin, et non la fin de l'homme qui révèle son devoir, comment déterminer le devoir ?

Le devoir, c'est de faire le bien et d'éviter le mal.

Les idées de bien et de mal sont des idées primitive? et irréductibles ; elles sont un produit spontané de la conscience.

La conscience fournit et impose à l'homme deux idées : ridée du bien et l'idée du mal ; l'idée du devoir, du devoir de faire le bien et de fuir le mal. »

Mais est-ce la conscience seule qui indique ce qui est bien et ce qui est mal ?

C'est une question qui a été agitée entre, d'une part, M. Cousin, M. Jules Simon, et, d'autre part, M. Oudot et M. Ferras.

MM. Cousin {du Vrai, du Beau et du Bien, page 349), et Jules Simon {le Devoir, page 340, 381), enseignent que la conscience juge sans appel si une action, ou même une inaction, dans des conditions déterminées, est conforme au bien et à la loi du bien.

MM. Oudot et Ferras {Philosophie du Devoir, livre V, chap. II et in), soutiennent au contraire que la conscience est, sans le secours du raisonnement, sujette à l'erreur.

A notre sens la question est mal posée.

La conscience de chaque homme ne saurait s'isoler de sa raison ; l'être moral et raisonnable subit la loi de sa raison pour apprécier ce qui est bien, et la loi du devoir pour conclure qu'il est astreint à faire ce qui est bien.

C'est la conscience éclairée par la raison qui commande.

La conscience, dit-on, n'est pas infaillible ; la raison de chaque homme est-elle donc douée d'infaillibilité ?

L'agent qui obéit à sa conscience ne peut être rebelle à sa raison, parce que la conscience et la raison ne sont que des attributs harmoniques et indivisibles de l'unité de l'âme humaine.

La conscience du fanatique, qui méprise sa raison propre pour obtempérer à une raison qu'il tient pour supérieure à la sienne, subit l'égarement de sa raison personnelle, au moment même où il se fait l'illusion de l'abdiquer et de n'en tenir aucun compte.

Moralement l'acte ou l'abstention conforme aux inspirations de la conscience trompée ou non trompée répond aux exigences du bien.

Sans doute cet acte ou cette abstention peut constituer un mal juridique, parce que la liberté d'autrui peut en souffrir. Sous ce rapport, l'acte ou l'abstention peut tomber sous la répression du droit, ou du moins impose la nécessité d'une réparation. Mais l'agent moral est irréprochable. Sa conscience est moralement son juge en dernier ressort. Est-ce à dire qu'il y a autant de lois morales que de consciences individuelles ?

Non ; la loi morale est la loi révélée par les consciences les plus éclairées d'un lieu et d'un temps ; mais cette loi, qui n'a pas d'organe officiel en ce monde, n'a de sanction ni sur cette terre ni ailleurs, puisque chacun

n'encourt la responsabilité que du mal dont il a eu le sentiment.

Il n'y a de sanctions attachées qu'à la loi que l'agent a connue, qu'à la loi que sa conscience a promulguée. Le droit, lui, a des organes et des sanctions terrestres. Il ne relève pas du sens individuel ; ses presmptions et ses moyens de contrainte s'appliquent à tout agent infracteur, intelligent et libre, quelle qu'ait été la pensée qui ait présidé à l'infraction.

La conscience révèle le bien et l'obligation de faire le bien ; mais l'homme, parce qu'il est un être raisonnable, a des motifs d'agir ou de ne pas agir ; sa liberté ne se détermine pas capricieusement et au hasard ; il lui faut opter entre les conseils des instincts, des appétits , des passions, et les conseils delà conscience. Les conseils de la conscience n'ont-ils l'appui d'aucun intérêt? ne sont-ils fortifiés par aucune considération? L'idée que l'observation des lois de la conscience produira une utilité ou dans ce monde ou dans un autre monde ne vient-elle pas à leur secours ?

L'être raisonnable qui répudierait la satisfaction présente, à sa disposition, sous sa main , pour l'accomplissement d'un devoir qu'aucune contrainte n'impose, obéirait-il à la raison? Une pareille abnégation se comprendrait-elle? Elle paraîtrait non-seulement dépasser les forces de la nature humaine, mais être en contradiction avec l'essence de la personnalité. L'intérêt n'est pas le fondement du devoir, mais il est l'un des mobiles de son accomplissement.

Une difficulté alors se présente.

Si l'agent qui sacrifie la passion au devoir obéit à un intérêt, à un intérêt qu'il juge préférable à d'autres intérêts moins sûrs, moins durables, il raisonne mieux que

^.v.wn., ^^^... .»

oO i. ORDRE SOCIAL ET L ORDRE MORAL.

Tagent qui sacrifie le devoir à la passion ; mais en quoi la supériorité de son choix et de son raisonnement estelle méritoire ? De ce que la conscience dans la lutte contre la passion est aidée par la raison dont les déterminations supposent des motifs, il ne faut pas conclure que son triomphe, si elle l'obtient, n'a pas coûté à Tagent, qu'il n'a pas été conquis au prix d'efforts e*t de souffrances, et ce sont ces efforts et ces souffrances qui sont un titre à une rémunération. La pensée que cette rémunération serait ou pourrait être obtenue ne rend pas l'agent indigne de l'obtenir.

Imposer à l'homme un désintéressement absolu dans l'observation de la loi morale, c'est vouloir anéantir la personnalité humaine. Pourquoi mettre en contradiction, et cela très-gratuitement, la loi morale et la loi naturelle en vertu de laquelle l'homme recherche le bonheur ? Pourquoi violenter le sentiment qui attache à la vertu l'espérance d'un bonheur à un terme plus ou moins long ? Pourquoi enlever au devoir un attrait qui n'en souille ni n'en altère l'idée ? Il suffit que le désir du bonheur n'écarte pas de l'accomplissement des prescriptions de la morale.

La théorie de Kant qui exige que le devoir soit accompli pour lui-même, en dehors de toute considération qui le recommande, compromet, par son exagération, l'autorité de la loi qu'elle a la prétention de sauvegarder. Qu'il place le bonheur dans la pensée de son perfectionnement, dans la réalisation d'un idéal, ou dans l'attente des joies d'une vie à venir, l'agent ne cesse pas d'être vertueux, parce que sa vertu est motivée et raisonnée.

La foi religieuse qui excite à une bonne action ne la vicie pas.

Si de la religion la loi morale se déduit, si de la loi

morale s'induit la religion, si de Dieu on descend à la loi morale, et de la morale on s'élève à Dieu, comment la loi morale et la religion pourraient-elles être ennemies?

L'homme est complexe parce qu'il est esprit et corps ; il est complexe, parce que son esprit, plus ou moins lié à rorganisme physique qui lui sert d'instrument, a des qualités diverses, ou, si l'on veut, des aptitudes variées, qu'on peut plus ou moins improprement appeler des forces, à la condition qu'on reconnaisse qu'elles n'ont pas une existence distincte de la personnalité qu'elles constituent.

L'homme est complexe, parce que, par les lois de son être, il est passif et actif; il est passif parce qu'il est sensible, parce que ce qui existe en dehors de lui est pour lui ou peut du moins être pour lui la cause ou l'occasion de sensations dont il a conscience.

Il est actif, c'est-à-dire qu'il est enclin à produire des effets qu'il a conscience de pouvoir, dans une certaine mesure, réaliser. Il est actif, et il est cause ; il n'est cause que parce qu'il est libre ; car, s'il n'était pas libre, il ne serait que l'effet direct d'une cause supérieure, ou que le contre-coup d'un autre effet, indépendant de lui. Il n'est cause que parce qu'il est intelligent ; car, s'il n'avait pas conscience de l'effet qu'il peut produire, il n'en serait pas la vraie cause, puisqu'il ne l'aurait ni voulu ni connu. Il n'est cause que parce qu'entre les effets qu'il peut produire, il a conscience qu'il y en a de bons et d'autres mauvais, puisque, s'il n'avait pas cette conscience, il subirait au hasard l'impulsion d'instincts contradictoires. Ses actes ne lui appartiendraient pas. Ils seraient des acci-

dents dont il n*aurait été que Tinstrument. Il est de l'essence d'une vraie cause d'être libre, intelligente et morale.

La sensibilité, la liberté, Tintelligénce, la moralité et la conscience, qui témoigne de ces qualités, trésor sans valeur et perdu pour l'homme, s'il les avait sans s'en rendre compte, ne sont que des abstractions ; elles expriment des qualités, des modes d'existence de celui auquel elles sont attachées ; elles n'ont pas d'existence propre. L'homme ne possède ces qualités que d'une manière finie, limitée, imparfaite. Elles ne sont infinies qu'en Dieu.

Sans doute, ce n'est pas parce que l'homme est sensible, qu'il a l'idée du bien et du mal, qu'il a l'idée d'être obligé à faire le bien et à fuir le mal. Ces deux idées sont inhérentes à son intelligence, à sa liberté et à sa moralité. Mais, à vrai dire, la moralité, l'intelligence et la liberté sont des conditions et des lois de l'être humain ; elles sont des qualités irréductibles, et ne jouent pas, les unes vis-à-vis des autres, le rôle de cause et d'effet. • La conscience, dans le sens large, c'est l'aptitude de l'homme à se rendre compte de son existence, de la succession des phénomènes qui en sont le développement et comme le tissu, phénomènes qu'il subit ou qu'il provoque, et dont il est le patient ou l'agent ; dans un sens plus étroit, c'est l'aptitude à discerner le bien et le mal ; c'est, avec cette acception étroite, ce que l'école du sentiment appelait le sens moral, par une expression qui impliquait que la distinction du bien et du mal était l'œuvre de la sensibilité.