CHAPITRE V

PU DROIT ET DE LA MORALE d'apRÊS KANT.

MM. Tissol et Barni comme traducteurs, tous nos philosophes comme interprètes ou. comme critiques, quelques juristes, ont popularisé en France le nom de Kant et quelques-unes de ses principales idées.

Le philosophe allemand a exercé une action considérable sur la réaction qui s'est opérée en France contre la philosophie du dix-huitième siècle et aussi, par contrecoup, sur les théories pénales.

Il importe donc de vérifier quelle a été sur Torigine du droit et de la morale la doctrine de Kant. A-t-il dérivé le droit du devoir? La question n'est pas exempte de difficulté. Quel est le système qui n'offre point quelques traces de contradiction ?

Kant a très-nettement distingué les devoirs de droit y qui correspondent à des droits, des devoirs de vertu dont personne n'a qualité pour réclamer l'accomplissement, et qui par conséquent ne supposent pas de droits corrélatifs.

Kant a été aussi très-explicite dans raffirmation que le droit implique la faculté de contraindre.

Le droit de contraindre autrui implique Tobligatioii d'autrui.

Mais estrce à dire que Tobligation d'autrui est la source du droit principal dont le droit de contrainte n'est que Taccessoire et la sanction?

Nullement.

L'obligation de Fun de respecter la liberté de Tautre implique que celui-ci a droit à la liberté contre celui-là ; et celui-là ne peut être contraint que parce que celui-ci a contre lui un titre exigible.

Cependant Kant a quelquefois semblé faire remonter tous les droits à Tobligation primitive de vivre en société et de constituer à cette fin la société civile.

Mais, d'une part, la sociabilité de l'homme est un élément indestructible de la nature humaine ; elle n'est pas un devoir; elle est un fait.

Mais, d'autre part, l'organisation sociale, c'est-à-dire la constitution de la société civile, suppose précisément des droits et des devoirs dont elle est la garantie, et l'homme sociable naît forcément dans un état plus ou moins imparfait de société. La société n'est point un expédient commandé par l'intérêt, comme le seul moyen d'exclure le règne de la force et de l'injustice ; elle n'est pas non plus le résultat ni d'une loi morale ni d'une loi juridique ; elle n'est ni laissée au libre arbitre ni imposée sous peine de contrainte ; elle est une fatalité à laquelle nulle volonté ne peut se dérober complètement. — Au reste le doute sur la véritable pensée de Kant, qui pouvait résulter de quelques propositions éparses dans ses œuvres, est levé par la déclaration précise qu'il a faite dans les observations

que lui a inspirées V Essai de G, Hufelcmd sur le principe du droit naturel.

Il combat le système de Hufeland, qui place le principe de tout droit naturel dans une obligation naturelle antérieure, Tobligation de l'homme de travailler au perfectionnement de tous les êtres sentants, surtout des êtres raisonnables, par conséquent à son propre perfectionnement. C'est de cette obligation que Hufelaqd faisait découler le droit de contrainte.

Ce qui autorise un homme à contraindre les autres hommes, c'est qu'il y est obligé.

Voilà ridée que Kant réfute. Si la contrainte n'était légitime qu'à raison de l'obligation de l'exercer, elle ne serait pas facultative, on n'aurait pas le droit d'y renoncer pour le tout ou pour partie ; elle serait infligée comme une nécessité non-seulement à celui qui la subit, mais à 'celui qui aurait le droit d'en user : telle est l'objection de Kant.

Il est vrai que Kant a écrit : « Nous ne connaissons notre propre liberté, de laquelle émanent tous les droits comme tous les devoirs, que par l'impératif moral, lequel est un principe de devoir, d'où l'on peut ensuite dériver la faculté d'obliger les autres, c'est-à-dire le concept du droit. »

Il est, en effet, à remarquer que Kant ne cherche pas le fondement du devoir moral, la source de l'obligation, dans la fin de l'homme ; il croit au contraire trouver la fin de l'homme dans le devoir moral ; or, pour Kant, le devoir de l'homme est de faire ce qu'il jugerait que chaque homme devrait faire, s'il était dans les conditions où il est appelé à agir ; acteur, il doit s'imposer la règle qu'il appliquerait comme juge à autrui.

Nous verrons bientôt que M. JoufTroy a pris le contrepied de l'idée de Kant. Il trouve le devoir de l'homme

5tt l'ohdre social et l*ordre moral.

dans raccompHssement de sa fin coordonnée à la fin de tous les autres êtres.

Il n'est pas vrai que nous ne connaissions notre qualité d'êtres libres que par la conscience des devoirs qui nous sont imposés par la loi morale ; mais la proposition de Kant fût-elle exacte, qu'elle n'entraînerait pas cette conséquence que notre droit à la liberté, vis-à-vis de nos semblables, serait le produit de leur obligation de le respecter, ou même, le produit de notre devoir d'agir nousmêmes comme doués de liberté. Il y a là une confusion entre deux espèces de libertés, la liberté morale et la liberté naturelle, la liberté de volonté et la liberté d'action et d'inaction.

M. Barni et, après lui, M. Vacherot (1) ont comme nous contesté que l'homme n'ait d'autre preuve de sa liberté morale que la conscience d'avoir à obéir à une règle.

Le sentiment de la liberté morale est aussi sûr et aussi primitif que le sentiment du devoir. Mais, répétons-le, quand il n'y aurait d'autre témoignage de notre liberté morale que le sentiment du devoir, il ne serait pas permis de conclure que notre droit social à la liberté naturelle est engendré par notre devoir.

La preuve de notre liberté morale ne serait pas la cause de l'inviolabilité de notre liberté naturelle.

La question doit être ramenée à ses véritables termes.

La liberté naturelle juridique est-elle un droit ou un devoir?

Si la liberté naturelle est un devoir, le droit qui la sauvegarde est fondé sur le devoir.

Or la preuve, peut-on dire, que la liberté est un devoir pour l'homme, c'est qu'il ne peut y renoncer.

(1) Revt4e des Deux- Mondes, numéro du P' août 1869, p. 638 et 639.

Cette objection n'est que spécieuse : s'agit-il de la liberté morale? elle n'est ni un droit ni un devoir ; la liberté est une faculté ; moralement l'exercice de cette faculté est un devoir, mais juridiquement il est un droit dont rhomme peut à son gré user ou ne pas user.

S'agit-il de la liberté naturelle? Sans doute le droit ne peut sanctionner l'abdication de la liberté naturelle ; pourquoi? c'est que le droit dont l'objet essentiel est la protection de la liberté naturelle ne saurait, sans cesser d'être le droit, concourir au sacrifice de la liberté dont il est le gardien.

En quoi mes idées sur le droit s'écartent-elles des idées de Kant? C'est ce qu'il convient de préciser, en essayant de saisir les lignes principales d'une théorie qui, bien qu'elle ait pénétré et en quelque sorte envahi toute la philosophie du droit en France, n'est exempte ni d'obscurité ni de périls politiques.

Kant assigne bien pour objet au droit considéré comme règle des rapports sociaux l'accord de la liberté de chacun avec la liberté de tous ; mais il voit dans cette règle une portion de la loi morale, et ce point de départ nous semble le conduire à des conséquences inexactes.

De ce que le droit est souvent, est même, si l'on veut, toujours en harmonie avec la loi morale, il ne faut pas conclure qu'il ne se distingue d'elle qu'en ce qu'il est moins ample et moins compréhensif.

L'identité presque constante des solutions n'implique ni qu'il y ait identité d'autorité législative ni que le législateur humain soit l'écho partiel du législateur divin.

Kant, qui s'efforce de constater une transition entre la société naturelle et la société civile, reconnaît aussi deux justices : la justice naturelle et la justice civile.

La justice naturelle, est-ce la justice morale, qui ne sau-

rait affirmer que Dieu comme souverain justicier? Non, ce ne serait pas^ au moins toute la justice morale, car, d'après Kant lui-même, nos devoirs envers Dieu et nos devoirs envers nous ne relèvent pas du droit.

Pour nous, dans les rapports humains, il n'y a qu'une justice, la justice sociale, celle qui concilie la liberté de chacun avec la liberté de tous.

A chaque homme Kant, nous Fayons dit, accorde le droit et, ce qui est plus grave, impose le devoir de contraindre ses semblables à entrer dans la société civile, qui seule peut garantir la liberté, la liberté égalé pour tous, du déploiement de facultés plus ou moins inégales.

Les cas d'application de ce prétendu droit et de ce prétendu devoir sont purement imaginaires et fictifs, puisque toute relation d'égal à égal suppose une réciprocité de besoin ou de- volonté et que toute relation de supérieur à inférieur suppose une société préexistante.

Quoi qu'il en soit, Kant remonte ainsi à la liberté naturelle, qui est pour lui comme pour nous le droit individuel primitif ; seulement, pour Kant, cette ^liberté naturelle est plus qu'un droit, elle est un devoir, et, comme elle ne peut être qu'un devoir moral, en tant qu'il s*agit non de la liberté d'autrui, mais de notre propre liberté^ la loi morale engendre et domine le droit social.

Mais, si l'usage de la liberté naturelle est pour nous un devoir moral, ce n'est pas parce qu'il est un devoir moral vis-à-vis de Dieu ou vis-à-vis de nous qu'il est un droit vis-à-vis de nos semblables ; il est un droit ou la conséquence d'un droitj parce que nous sommes tous égaux, non en fait et en puissance ^ mais en titre et en raison, à tnoins qu'on ne pi'odame que la supériorité de force est la seule loi;

Or la raison, en dehors de toute pensée religieuse, pro-

teste contre Tidée que le monde et rhumanité doivent n'être livrés qu'à la force et aux incessants conflits que ses épreuves perpétueraient.

La croyance au devoir d'user de la liberté naturelle implique une croyance religieuse, et, si la croyance religieuse est salutaire, elle n'est pas indispensable pour légitimer une règle qui doit gouverner non-seulement les croyants, mais les incrédules.

On ne saurait trop insister pour trouver au droit une base qui en rende l'autorité commune à tous les hommes, en tant qu'ils sont hommes, en tant qu'ils ont sur cette terre des relations qui ne dépendent pas d'une destinée ultérieure. Cependant Kant n'amoindrit pas, au contraire il exagère l'idée sinon de la liberté naturelle, du moins de la liberté civile de l'homme d'après sa termmologie, quand il la définit : la faculté de n'obéir à aucune autre loi que celle qu'on a soi-même consentie.

Il y a là une exagération, et, de plus, une contradiction avec l'idée que chacun peut être contraint à entrer dans la société civile. Cette contrainte dont nous avons contesté la nécessité impliquerait en effet l'existence d'un droit supérieur à la volonté individuelle.

Il est Vrai que Kant se contente d'une présomption de Volonté de la part des gouvernés ; il se hotae a exiger que le souverain édicté des lois qui aient pu émaner de la volonté collective et auxquelles chacun puisse adhérer.

Kant est encore infidèle à l'idée que l'homme n^est lié que par son consentement (prouvé ou présumé) lorsqu'il enseigne que la souveraineté de fait, celle qui est en exercice, quels que soient les vices de son origine^ n'a pas seulement pour elle la présomption, mais a pour elle des preuves de légitimité et qu'il y a violation du droit dans toute tentative entreprise pour la combattre.

60 l'ohdre social et l'ordre moral.

N'est-ce pas, sous le prétexte de prévenir les révolutions et d'en arrêter le cours, consacrer, sanctifier la dernière révolution triomphante ; n'est-ce pas enchaîner la liberté et la condamner à l'oppression de la force ?

Pour nous, la force ne doit être tenue pour légitime qu'à la condition qu'elle protège la liberté et soit la sanction du droit : il ne saurait y avoir devoir juridique ni même devoir moral de respecter une souveraineté qui trahit son mandat.

Nous sommes bien loin du principe que nul n'est obligé par une loi qu'il n*a pas consentie.

Voilà encore un des inconvénients de la théorie qui subordonne le droit social au devoir moral.

Le devoir moral de respecter l'autorité sociale eût-il l'étendue et le caractère absolu que Kant lui attribue, et que nous lui dénions, le droit juridique ne subirait pas une pareille sujétion. La liberté naturelle ne relève que de l'autorité qui la garantit ; elle cesse de relever de l'autorité qui l'opprime, parce que cette autorité, par ses usurpations, abdique son titre, son seul titre. Quiconque assigne pour base au droit la liberté naturelle s'affranchit de toutes ces conclusions extrêmes, si profondément ennemies de la liberté.

Je ne veux dans l'appréciation du souverain, de ses lois et de l'obéissance qui leur est due, d'autre critérium que la liberté. J'admets que le critérium de la loi morale bien appliqué aboutirait souvent au même jugement; mais la loi morale aura pour interprètes les religions et les philosophies qui ne sont pas toujours à l'abri des passions de l'intolérance.

C'est là une redite sans doute ; mais cette redite, c'est toute la thèse et c'est tout le livre.

Du principe que, devant le droit, nul n'a de devoir en-

viers soi-même et par conséquent ne peut se faire d'injustice, Kant conclut avec Rousseau que la volonté d'un peuple est toujours juste, ce qui tendrait à investir les majorités d'une puissance sans limites et sans contrôle sur les minorités.

Il favorise ainsi le despotisme > tantôt conservateur, tantôt révolutionnaire, difgrand nombl'e; il proscrit la résistance de la justice, quand elle est la plus faible; et encourage la résistance de l'injustice quand elle a pour elle la force, c'est-à-dire que, suivant le chiffre des opposants ou rebelles, il ferme ou ouvre la porte à l'insurrection, qu'il condamne toujours en principe.

Nous répondons qu'il n'y a pas de droit contre le droit, c'est-à-dire contre le droit égal de chacun et de tous à la liberté naturelle.

Un peuple n'est pas un homme ; il n'a pas de vie propre ; il vit de la vie de chacun et de la vie de tous, et il a du chef de chacun des devoirs envers tous et du chef de tous des devoirs envers chacun.

Kant est mieux inspiré quand il déclare que le meilleur gouvernement est, non celui qui rend ses sujets le plus heureux, mais celui qui réussit le mieux à faire prévaloir la liberté de chacun en la conciliant avec la liberté de tous. Ce n'est pas le bonheur, c'est la liberté humaine qui est le principal objet de la souveraineté sociale (voir notre livre la Liberté civile, chap. 13).

La distinction de Kant entre la justice naturelle et la justice civile l'amène à une singulière appréciation du serment comme moyen de preuve juridique. 11 enseigne que la liberté naturelle, qui comprend la liberté de conscience, exclut la délation de serment ou l'exigence d'une affirmation avec la garantie et la sanction de Dieu. D'un côté, l'homme, d'après lui, n'est pas naturellement obligé

à prendre comme témoin et comme garant de sa parole un Dieu auquel peut-être il ne croit pas, et, d'un autre côté, l'homme n'est pas astreint naturellement à accepter l'autorité d'un serment qui suppose, ce qui est souvent une fiction, une impérieuse communauté de foi. Mais la liberté civile et la justice civile comporteraient, à défaut d'autre preuve plus sûre, la preuve par serment, bien qu'elle puisse être une torture pour la conscience.

Pour nous, le serment, s'il est un engagement religieux, s'il n'est pas seulement un engagement d'honneur, ne saurait être prescrit par le souverain social sans un excès de pouvoir.

A celui qui n'a pas de foi religieuse ou qui ne Croit pas à la sincérité de la foi religieuse de celui qui prête serment, imposer l'obligation de s'en rapporter à une décla* ration qu'il suspecte, c'est une violence ; c'est supprincier la recherche rationnelle de la vérité, pour la remplacer par une sorte de gageure, sans l'assentiment' de la personne qui en court la chance. Forcer, sous peine d'abdication de son droit, une partie à prêter un serment qui répugne à sa conscience, c'est, de la part de la. souveraineté sociale, sortir du domaine des faits extérieurs qui relèvent d'elle pour envahir un domaine qui n'est pas le sien, le domaine de l'âme et de la pensée. Ne vaut-il pas mieux laisser succomber le demandeur qui ne fait pas sa preuve ou condamner le défendeur contre lequel une preuve régulière est faite, bien que cette preuve n'exclue pas l'incertitude morale ? .

Le serm'ent n'a pas la même autorité dans toutes les bouches, et il n'a pas la même autorité pour tous ceux auxquels il est opposé. Donc il est une violation de l'égalité. En fera-t-on varier la formule suivant la foi prouvée ou présumée de celui auquel il est déféré j suivant la foi

prouvée ou présumée de celui à rencontre duquel il doit être prêté ?

Un jurisconsulte français a récemment écrit que le serment a, dans toute législation, un caractère civil et religieux que nos lois nouvelles ont incontestablement entendu lui conserver.

Ce caractère religieux, dans lequel il voit une recommandation, est pour nous une^objection.

Je lis dans Montesquieu : « Platon dit que Rhadamanthe, qui gouvernait un peuple extrêmement religieux, expédiait tous les procès avec célérité, déférant seulement le serment sur chaque chef. Mais, dit le même Platon, quand un peuple n'est pas religieux, on ne peut faire usage du serment que dans les occasions.où celui qui jure est sans intérêt, comme un juge et des témoins. »

Comment la souveraineté sociale aurait-elle titre pour faire appel à la foi religieuse qu'elle n'a pas titre pour commander et pour régir ?

Kant, qui admet l'existence de devoirs sans droits corrélatifs, n'admet pas qu'il existe de droits sans obligations corrélatives.

Voilà pourquoi le droit réel, le droit sur les choses inanimées ou sur les animaux, ne dérive que de l'obligation absolue imposée à tous de respecter la conquête de la liberté du propriétaire primitif ou de celui qui lui succède. Tout droit, même le droit réel, constitue un rapport de personne à personne.

Si un homme était seul sur la terre, son. droit sur les choses ou sur les animaux ne serait-il pas dénué de toute portée et vide de sens ? Qu'est-ce en effet que le droit sur une chose ou sur un animal, sinon le droit de posséder la chose et l'animal et d'en disposer, à l'exclusion de l'usage d'autrui?

L'argumentation de Kant est plus spécieuse que solide. Son hypothèse d'un seul homme dans le monde, présentée comme incompatible avec l'idée d'un droit même réel, repose sur une confusion entre l'existence du droit et les conditions de son application.

L'application du droit suppose, d'une part, une autorité qui le reconnaisse et le sanctionne, et, d'autre part, des êtres intelligents et libres auxquels ce droit puisse être opposé. Mais le droit peut exister indépendamment des moyens et des occasions de contrainte qui le font prévaloir. L'hypothèse de Kant, d'ailleurs, est chimérique, puisque l'isolement absolu d'un être humain ne saurait se concevoir.

Cependant la souveraineté directe d'une personne sur une chose inanimée ou sur un animal est plus facile à légitimer que la soumission même restreinte d'une personne libre envers une autre personne libre. Le droit réel, considéré en lui-même, comporte moins d'objections que le droit personnel, qui est la limitation d'une liberté. Le droit réel n'est pas un droit médiat ; il lie immédiatement à l'agent libre le sujet privé de liberté.

L'absence de liberté, c'est la servitude, et il ne s'agit plus que de savoir qui sera le maître de ce qui, par essence, est asservi.

Les théories des juristes sont plus simples et plus rationnelles à ce point de vue que celles des philosophes.

Dirait-on que le droit suppose la possibilité d'une liberté rebelle et d'une contrainte pour la vaincre? J'ai déjà répondu. Les conditions de l'existence du droit et les conditions de son application sont différentes ; j'ajoute que Tobjection se borne à affirmer ce qui est en question.

D'ailleurs les libertés rebelles seraient les libertés des usurpateurs, qui tenteraient de rompre le lien établi par

un acte légitime de liberté. Il y aura toujours place à une éventualité de contrainte, sauf dans la fiction d'un homme qui resterait solitaire en ce monde.

M. Barni, Tinterprète de Kant, a mieux différencié le droit réel du droit personnel. « Le droit réel implique bien aussi un rapport entre des personnes, puisque, comme on Ta vu, c'est là la condition de tout droit ; mais il a immédiatement pour objet une chose physique, et il ne s'adresse qu'indirectement aux personnes auxquelles il n'impose qu'une obligation négative. C'est le contraire pour l'autre espèce de droit ; elle s'adresse d'abord à une personne à laquelle elle impose une obligation positive, et ce n'est que par cet intermédiaire qu'elle s'applique aux choses mêmes. »

Le droit règle trois sortes de rapports : les rapports de personne à personne, les rapports de personne à choses, les rapports de choses à choses dans l'intérêt des personnes.