PREMIÈRE PARTIE lie prolongement de Thumanisme

L — Établissement de la morale de Thumanisme. — Un jugement de J. Texte. — Nécessité de Tapaisement. — La restauration du stoïcisme. — Charron et son Traité de la sagesse. — Paul Stapfer et Buckle. — Charron détache la morale de la religion.

G. du Vair. — Ses manuels du stoïcisme.

CoefTeteau. — Son Histoire romaine est Tillustration historique de la morale de l'humanisme.

Notre littérature classique et le stoïcisme. — Balzac. — Descartes et la morale provisoire. — La tragédie de Corneille. — Corneille et Descartes : la démonstration de M. Lanson. — Corneille et Descartes inscrivent dans leurs œuvres renseignement des restaurateurs du stoïcisme. — Le Discours sur les Passions de V Amour : le triomphe de la pensée dans la passion. — Les Maximes de La Rochefoucauld : la confrontation du stoïcisme et de rhumanité.

IL — Le désaveu de la doctrine stoïcienne dans la tragédie de Racine. — La leçon de la vie. — Grandeur et misère du stoïcisme : le fondement essentiel lui manque, parce qu'il isole

rhomme dans son orgueil. — Le pathétique singulier de la tragédie racinicnne. — L'art humaniste et la morale humaniste. — Beauté et tristesse! — L'angoisse de Tàme et Téclat de la vie d'imagination. — La méthode racinienne. — Le paysage intérieur de Racine. — Les catastrophes. — La douleur sans ressources. — L^accablement. — Le remède. — La nature et Vamour. — L'àme humaine devant la nature. — Si la contemplation de la nature apaise, la science de la nature explique et ennoblit.

L'esprit classique a eu le mérite éminent de définir et de préciser, avec la discipline de sa méthode, les tendances essentielles des hommes. Dans les œuvres de nos grands écrivains, tout se détermine, et chaque pensée se dégage dans la plénitude de son expression.

L'esprit humaniste s'écarte de plus en plus du culte de la nature et tend à relever et à consolider le monument de la pensée et de là morale antique.

L'esprit scientifique, étendant déjà sa maîtrise dans le domaine de la morale et de la vie pratique, fera entendre les premières paroles d'affranchissement et apportera un fondement solide et nécessaire au naturalisme primitif.

Dans ses lucides et fortes Études de Littérature Européenne, Joseph Texte a écrit : « La Renais-

sance est une foi, une philosophie, une certaine manière de penser et de vivre ». Ce jugement s'applique surtout aux humanistes français du XVII* siècle. Dans les œuvres des écrivains de la Renaissance, cette doctrine est plutôt enveloppée qu'exprimée. Les artistes et les penseurs revivent la vie antique avec sincérité, avec plénitude. Mais, si Ton excepte Erasme et ce profond Paul Manuce, la question de l'humanisme considéré comme une philosophie morale n'est jamais posée dans la clarté d'un solennel débat. Il semble que ce retour à l'antique demeure un rêve de lettrés, et une doctrine ésotérique adaptée à la culture des initiés. Dès le début du xvii' siècle, le problème, obscurci jusqu'alors ou écarté, est indiqué avec force et résolu avec courage. L'humanisme peut-il apporter, avec les joies intellectuelles de la culture, la règle de la vie morale?

Quelques esprits le pensèrent. Une raison historique contribue à expliquer cette attitude si déci^ sive. Les guerres de religion avaient fait tant de mal que les plus sages comprirent la nécessité de travailler à l'apaisement. Les uns, comme Ronsard, de Thou et Montaigne, s'attachèrent au catholicisme pour assurer l'harmonie dans la discipline religieuse. Les autres, animés par l'esprit

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de tolérance, crurent qu'il convenait davantage d'oublier les dogmes qui divisent pour développer les principes qui disposent à l'union : de là une œuvre de conciliation qui aboutit à la restauration du stoïcisme.

L'humanisme du xvn* siècle fut, danâ quelquesunes de ses œuvres les plus hautes, la détermination d'une doctrine fondée sur les principes de la morale stoïcienne.

L'initiateur de cette doctrine fut un disciple de Montaigne, Pierre Charron, et le livre qui la précise fut son Traité de la sagesse, qui parut en 1601.

. Au sujet de Charron, les divergences de la critique sont surprenantes. Il est présenté d'ordinaire comme un esprit à la suite, disciple épais du plus ondoyant des maîtres. M. Stapfer, qui n'aime pas Charron,- l'a exécuté dans une étude spirituelle, vigoureuse et injuste (133) : l'auteur de La sagesse est un « plumitif » qui pille les œuvres de ses prédécesseurs, utilise les Essais de Montaigne sans les comprendre, et les écrits de Jean Bodin sans se doutor de leur valeur, et déroute toujours la critique par le mélange de ses pensées alourdies et de ses métaphores brillantes, mais empruntées.

D'après rhistorien anglais Benry Buckle, Charron est un grand philosophe et la portée de son livre fut considérable : c( Charron était, dans les sujets les plus importants, un penseur plus audacieux et plus profond que Montaigne... Se plaçant au sommet de la science, il repousse entièrement les dogmes théologiques; il rappelle à ses compatriotes que leur religion est le résultat accidentel de leur naissance et de leur éducation, et que, s'ils étaient venus au monde dans un pays mahométan, ils eussent eu une croyance aussi ferme dans la religion de Mahomet que celle qu'ils avaient dans la religion du Christ. » Puis, citan* une phrase de La sagesse sur l'évolution naturelle

des religions et les emprunts des plus jeunes aux plus anciennes, ce comme la Judaïque a fait à la Gentille et Egyptienne, la Chrétienne à la Judaïque, la Mahométane à la Judaïque et Chrétienne ensemble », M. Buckle exprime ce bel éloge : (c Ceci est, je crois, le premier exemple de la doctrine du développement religieux dans aucune langue moderne » (134).

Si la pensée de Charron était toujours originale, il mériterait l'admiration de Buckle. S'il a eu la force de coordonner des œuvres essentielles et de parer ses idées hardies d'une forme qui

tempéra leur audace et assura leur triomphe, il ne mérite pas le dédain de M. Stapfer.

En fait, Charron est de ces penseurs dont le rôle historique dépasse la valeur individuelle. Cet humaniste appliqué, cet homme de bibliothèque, cet esprit à la suite a eu la gloire d'apporter à ses contemporains un livre essentiel. Son dogmatisme même lui permit de dégager avec force la morale contenue dans l'humanisme, et si l'humanisme n'avait pas coupé les liens qui doivent rattacher l'homme à la nature, je ne vois pas ce qui manquerait à son livre pour atteindre à la plénitude.

La seconde partie, qui contient les instructions et les effets de la sagesse, est la plus importante. En montrant comment l'homme peut « excellement faire l'homme », Charron prolongeait l'humanisme dans le domaine de la vie pratique.

La nouveauté courageuse de l'ouvrage est dans cette affirmation que la sagesse est indépendante de la religion et que l'homme est capable de réaliser, par sa raison et sa volonté, l'idéal de la vertu. « Ce sont deux choses bien distinctes et qui ont leurs ressorts divers, que la piété et la probité, la religion et la prudhomie, la dévotion et la conscience... Ils confondent et gâtent tout, ceux

qui veulent que la probité suive et serve à la religion et ne reconnaissent autre prudhomie que celle qui se remue par le ressort de la religion... La religion est postérieure à la prudhomie... Je veux que sans paradis et enfer l'on soit homme de bien. Ces mots me sont horribles et abominables : Si je n'étais chrétien, si je ne craignais Dieu et d'être daainé, je ferais cela. chétif et misérable ! quel gré te faut-il savoir de tout ce que tu fais? Tu n'es méchant, car tu n'oses et crains d'être battu... Je veux que tu sois homme de bien pour ce que nature et la raison (c'est Dieu) le veut.... Je veux aussi la piété et la religion, non qui fasse, cause ou engendre la prudhomie ja née en toi, plantée de nature, mais qui l'approuve, l'autorise et la couronne » (135).

Par ces lignes si nobles, Charron détachait la morale de la religion et laïcisait la morale. L'humanisme cessait d'être une occupation de lettrés, ou la récompense de la culture; il était transporté du domaine de la littérature dans la vie quotidienne, et Charron le présentait comme l'expression d'une morale pratique, brève et invincible, destinée à faire l'union et le bonheur des hommes.

Charron ne se contente pas de ces affirmations

de principes. Il insiste sur le danger d'une piété verbale, « facile et aisée », Il redoute la complicité de Timagination dans l'élaboration de la morale religieuse. Il affirme que le stoïcisme a des maximes si nettes et impose des devoirs si précis qu'on ne peut redouter, dans une âme stoïcienne, les « indécisions qui démentent la foi ».

Il crut nécessaire de proclamer, dans sa préface, la sincérité de ses sentiments religieux. Je me garderai d'être aussi sévère que Vinet, qui met en doute sa franchise, et ne peut s'empêcher de croire que Charron voulait ébranler les bases de la croyance (136). Dans ce domaine de la foi, l'esprit de l'homme se livre avec sincérité à tant de détours qu'il ne faut jamais, sans des raisons graves, expliquer par le mensonge l'apparence de l'illogisme et le parallélisme des attitudes. J'avoue pourtant que les affirmations religieuses de Charron sont inutiles dans son œuvre d'une inspiration si laïque. Elles se surajoutent à un édifice cohérent et terminé. Elles font précéder et suivre son témoignage d'une confidence qui n'a qu'une valeur individuelle.

Le succès du livre de Charron, qui fut considérable, fut prolongé par deux œuvres de Guillaume du Vair qui procèdent de la même inspiration.

Ce du Vair, évêque émînent, étendit la puissance des idées nouvelles. Il traduisit le manuel d'Épîctète, et ses œuvres personnelles, la Saine pliilosophie et la Philosophie morale des stoïques, ne sont que le commentaire de la doctrine stoïcienne (137).

L'homme peut arriver, par l'éducation de sa raison et la culture de sa volonté, à réaliser la vertu. L'âme humaine a des ressources qui lui permettent de construire et d'achever l'édifice de la morale. L'homme peut « fonder sur l'homme la grandeur de l'homme ». Formule pleine, qui affirme l'indépendance de la morale et la légitimité de la religion naturelle. Sans doute, comme dans les livres de Charron, les développements d'inspiration catholique sont sincères; mais ils paraissent juxtaposés, et, en les détachant, nous ne risquons guère d'affaiblir les conclusions. L'œuvre de du Vair prolonge celle de Charron (138), qui fut de justifier les ambitions nouvelles de l'humanisme et de le répandre comme une doctrine morale à laquelle peuvent se rattacher tous les hommes.

Charron et du Vair fondent en raison la morale de l'humanisme. Mais, pour avoir sa pleine efficacité, cette doctrine devait s'illustrer d'exemples.

LOnaUEIL HUMAIN, i4

Les maximes abstraites devaient se révéler vivantes, c'est-à-dire se réaliser dans les actes des hommes. Nicolas Coeffeteau fournit Fappui qui manquait : son Histoire romaine fut le commentaire historique du stoïcisme.

Dans une langue claire, nette, ornée de toutes les élégances faciles, dépourvue de ces vivacités trop singulières qui signalent l'originalité de l'écrivain et nuisent à lapropagande de la doctrine, Coeffeteçiu donnait à ses contemporains des exemples qui mettaient en relief la beauté de la morale antique. Sans doute il idéalise l'histoire, qu'il traite comme une matière plastique, susceptible de soutenir tous nos rêves et d'éclairer nos pédagogies. Mais ces infidélités historiques servaient davantage à rillustra:tion de l'œuvre de Charron et de du Vair. En dédiant son livre à Louis XIII et à la noblesse de son temps, l'évêque de Mar-^ seille savait qu'il collaborait à l'éducation nationale (139).

On sait le retentissement de cet ouvrage. Il ne servit pas seulement, par la qualité de sa forme, à garantir l'œuvre grammaticale de Malherbe et à préparer celle de Vaugelas. Il contribua au succès d'une révolution morale.

Telles sont les sources du courant stoïcien qui

circule à travers les écrits du xyii** siècle. Elles sont abondantes : en se mêlant, elles se fortifient, et une partie essentielle de l'œuvre du XVII® siècle sera l'expression et renrichissement de cette doctrine.

Bornons-nous à grouper, dans un jugement synthétique, ses principaux représentants.

Balzac, disciple de Coeffeteau et admirateur de du Vair, est une victime de la critique fondée uniquement sur l'esprit littéraire. Ce sage, qui sut éviter le danger des salons, et diriger, du fond de sa solitude, la pensée de ses contemporains, est représenté comme un styliste laborieux, attardé dans les petits scrupules de la phrase. Il pensait en effet que le style est un art qui a ses secrets et ses calculs subtils, et que le rythme de la prose peut avoir la splendeur du rythme des vers. Mais ce respect de la forme lui paraissait la garantie du respect de la pensée. Balzac, qui admirait Descartes (140), avait Tesprit haut, l'âme grinde. Il voulut que la littérature fût l'expression ennoblie de la morale stoïcienne, et il donna, avant les classiques, la forme et la substance de la littérature classique (141).

Ne nous laissons pas égarer par le ton oratoire et appliqué de ses écrits. Ses ouvrages les

plus médités furent ses lettres, qu'il savait attendues et commentées avidement. Ses lettres, qui sont des études morales, forment les chapitres multipliés d'une grande œuvre, où l'on trouverait la synthèse et le premier triomphe de cet effort de pensée, qui se poursuit dans les livres de Charron, de G. du Vair et de Coeffeteau, pour dégager la morale contenue dans l'humanisme.

Descartes formule dans ses maximes les idées de ses prédécesseurs. Sa morale provisoire, c'est la morale socratique et stoïcienne, dont il retrouve autour de lui les enseignements.

Le vice et l'ignorance sont des mots identiques. Bien penser, c'est bien vivre, a II suffit de bien juger pour bien faire. » Que l'homme cultive sa raison, pour acquérir la vérité, c'est-à-dire la vertu. N'est-ce pas la doctrine de Socrate?

Mais le monde se présente à nous avec la nécessité de ses lois. Le déterminisme universel est inflexible et se dérobe à notre volonté. Descartes estime que l'attitude de l'homme devant les choses sera simple et noble, s'il accepte l'inévitable déroulement des phénomènes. c< Tâcher de me vaincre plutôt que la fortune, et changer mes désirs que l'ordre du monde. » N'est-ce pas la doctrine des stoïciens?

Le Traité des Passions est Tapplication de cette morale socratique et stoïcienne. Il montre, par une analyse psychologique d'une vigueur incomparable, la vérité de ses enseignements. Il aboutit à des jugements brefs, semblables aux articles d'un code qui présente à la fois la règle et l'exemple où elle est appliquée. Il déclare que, dans le domaine de la conscience, la volonté humaine est toute - puissante , — que « les jugements fermes et déterminés » sont « les propres armes de la volonté », — que la faiblesse du caractère traduit l'indécision des jugements, — que les passions sont des pensées confuses et des raisonnements incomplets, — que l'amour, dans un esprit net, est l'expression animée de la raison qui apprécie ce qui est aimable, — que l'amour doit être prémédité et volontaire.

Les notes pressées et pleines qui forment le Traité des PassionSy apportent les éléments d'un portrait qui se dresse au-dessus de l'œuvre : le portrait du Sage, d'après Socrate et les Stoïciens.

La tragédie de Corneille et le Traité de Descartes exposent la même doctrine. M. Lanson l'a montré, par le rapprochement des textes, dans une étude définitive (142) : car la critique littéraire, qui a recours aux procédés techniques de la

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science, a l'élégance et la force d'une démonstration mathématique. Je modifierais pourtant la conclusion qui se dégage de cette étude. M. Lanson explique cette communauté d'inspiration par ridentité du modèle observé par les deux penseurs. Leurs œuvres exprimeraient la génération contemporaine si robuste et lucide, car Richelieu, Retz et Turenne montrent cette vaillance de la raison et cette maîtrise de la sensibilité, que Corneille représente sur la scène, et dont Descartes dégage la loi. — Mais je ne crois pas que Des-! cartes ait eu besoin d'étudier son temps, pour aboutir à sa morale provisoire. Ses pensées!

ne traduisent pas, sous une forme didactique, ses' observations, mais résument l'enseignement de la doctrine courante.

Faut-il accepter la conclusion extrême, que M. Faguet a fait sortir de l'étude de M. Lanson, et qui se répand, sous son patronage, dans l'enseignement secondaire : le Traité des Passions est de 1649 : à cette date, les chefs-d'œuvre de Corneille, sauf Nicomèdcy ont paru : Descartes serait donc le disciple de Corneille (143). — Mais Descartes, le plus autodidacte des penseurs, ne procède pas comme un disciple qui commente la pensée d'un maître. D'ailleurs, le Traite développe la morale

contenue dans le Discours de la Méthode, et il semble qu'il serait aisé d'extraire de quelques phrases, sobres et pleines, du Discours l'inspiration, la doctrine et les exemples mêmes du Traité des Passions.

Les ressemblances et les rapprochements s'expliquent par le triomphe de l'œuvre à laquelle collaborent les moralistes du commencement du siècle. Les manuels du stoïcisme dirigent la vie morale des hommes qui succèdent à la génération des guerres civiles et qui ressentent le besoin de se ressaisir, d'assurer l'union et l'harmonie dans une discipline commune. Corneille semble représenter la forme particulière de l'héroïsme contemporain : en fait, il inscrit, dans une matière dramatique, la doctrine de l'école, et lorsque Descartes, dans le premier désarroi de son doute, comprend la nécessité d'adopter une morale provisoire, il reproduit spontanément les maximes que répandent, depuis trente ans, les défenseurs de la morale de l'humanisme.

Ainsi la tragédie de Corneille est l'application de La sagesse de Charron, — le commentaire dramatique des livres de G. du Vair, — la transposition, sur la scène, de VHistoire de Goeffeteau, — l'illustration de la morale provisoire de Des-

cartes. La tragédie de Corneille représente des cas de conscience médités et résolus selon la méthode stoïcienne. Sauf dans Polyeiœte, qui exprime les passions, les intérêts et les caractères qui se heurtaient à l'époque de l'établissement du christianisme, l'inspiration de son théâtre est laïque. Lé culte de la raison, que l'humanisme emprunte à l'antiquité, et le respect glorieux de la personnalité humaine que la Renaissance répand et utilise comme l'instrument efficace de l'ambition, soutiennent et expliquent son œuvre, et M, Brunetière a eu raison de comparer l'héroïsme des personnages de Corneille à la virtu des Italiens.

La même inspiration se retrouve dans le Discours sur les passions de V amour. Est-il de Pascal? La question est encore pendante. Ce qui est sûr, c'est qu'il renferme des métaphores brusques, et des mots de lumière, et de soudains aveux brûlants, dignes d'un Pascal qui a connu l'amour. Quelle assurance à proclamer la puissance de la raison humaine ! Quelle confiance superbe dans la volonté ! L'amour est considéré comme le sou verain degré de la pensée forte. L'intensité de la passion dépend de la clarté de l'esprit. A mesure qu'on a plus d'esprit, on discerne davantage les

qualités de l'objet aimable. Seul un eisprit haut et clair aime avec passion, parce qu'il sait la raison de son amour. Une pensée maîtresse d'eUeméme, appuyée sur Tei^rit géométrique et l'esprit de finesse, saisit à fond la valeur de celle qu'il aime, et groupe, d'une seule vue, les mani* festations de sa beauté. Alors la passion atteint à la plénitude : en elle, tout est grand, lumineux, sincère. Elle est une sorte d'ivresse lucide. C'est pourquoi, lorsqu'on aime, « il semble que l'on ait une autre âme. On devient toute grandeur : la passion élève tout à sa hauteur. » Dans ce discours, la doctrine de l'humanisme est aniiïiée par une âme de feu, prend un air brillant et pathétique par ce mélange de tant de lucidité et de tant d'ardeur!

La même doctrine soulève les Maximes de La Rochefoucauld et soutient la noblesse de leur allure. Elle paraît déformée par l'amertume, mais ces déformations sont imputables à la faiblesse des hommes, et non à l'indécision de Fécrivain. Le stoïcisme de La Rochefoucauld est heurté, je ne dis pas désabusé, par les vices des hommes, mais cet esprit haut et loyal maintient l'orgueil de la raison et le prestige de la volonté. Par la force de son mépris qui dissipe nos hypocrisies les plus

subtiles, il reste stoïcien. Son livre est la confrontation d'une doctrine et de l'humanité. L'humanité est condamnée parce qu'elle s'abandonne et se trahit elle-même : la doctrine demeure, difficile, intacte, accessible aux âmes qui savent vouloir.

On peut suivre ainsi, à travers les œuvres du xvii' siècle, le prolongement de l'humanisme stoï^ cien dans la pensée des grands maîtres.

Quelle est la valeur de cette renaissance du stoïcisme? — Je comprends et j'approuve la pensée de conciliation qui l'inspira. Je regrette même que son influence n'ait pas été plus décisive, et que les Bossuet et les Pascal aient réussi à imposer aux chrétiens cette pensée inquiétante que la morale des hommes a besoin d'être garantie par certains dogmes. Mais la doctrine, qu'on essayait, depuis Charron, de renouveler, est partielle. Même, si elle n'avait pas rencontré l'opposition d'adversaires infatigables, elle eût manifesté, malgré la noblesse de ses aspirations, la fragilité de ses fondements. Cette doctrine est austère et belle : elle repose sur la culture de la raison et de la volonté. Mais la

raison humaine, pour demeurer robuste et sereine, doit être sans cesse appelée au respect, à Tobservation, à la connaissance de la nature et de ses lois. Le sage stoïcien vit loin de la nature pour élaborer l'édifice de sa vie intérieure. Que lui importe l'univers où passent des phénomènes qui ne dépendent pas de l'homme? Il maintient son calme dans le fracas de ces mouvements. Il cherche en lui-même une joie inattaquable, un inébranlable appui. Attitude émouvante, mais difficile, contrainte et boudeuse, attitude instable, parce qu'elle est fondée sur l'oubli et la défiance de la nature ! En se bornant à se plier à Tordre du monde pour éviter les décepitions, le stoïcien renonce aux leçons que donne l'observation quotidienne et scientifique de la nature. Car l'ordre du monde ne doit pas seulement être compris comme une vérité impersonnelle et inéluctable, il doit être scruté et saisi par la sympathie qui dissout la fatalité dans le sentiment des attaches réciproques et fait briller l'amour au-dessus de la compréhension.

Retenons les aveux des penseurs qui jugent d'après la vie. Leur œuvre proteste contre cet orgueil, et montre qu'il ne suffit pas de vouloir l'apaisement, pour être dérobé à la crainte. Dans la seconde moitié du xvn® siècle, une œuvre essen-

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lielle démontre la fragilité de cet héroïsme, non par la logique des raisonnements, mais par Tappel à la vie.

La tragédie de Racine est le désaveu de l'optimisme de Corneille. Les catastrophes de ses pièces secouent rudement ce glorieux échafaudage. Que l'œuvre de Racine est complexe ! Elle me semble tragique, moins par la gravité des anecdotes qu'elle met en scène, que par la lutte profonde qui laisse en présence la perfection infinie de Fart humaniste et l'infinie fragilité de la morale stoïcienne. Toutes les formes de l'art collaborent à l'éclosion de ce chef-d'œuvre de l'art humaniste, mais la faiblesse du stoïcisme se révèle dans les malheurs amenés par les catastrophes. La même œuvre nous impose une admiration légitime pour l'art des grecs, et la défiance de leur pensée qui a proclamé la prédominance de l'homme sur la nature.

Cette leçon si haute, qui sort de la tragédie de Racine, est enveloppée des plus touchants souvenirs de l'imagination grecque. L'art humaniste fait valoir la vanité de la morale humaniste. La beauté et l'angoisse éclatent, à la fois, dans cette œuvre pathétique. Avec un art précis et serré, qu'imiteront, sans régaler, Gœthe et notre Leconte de

Lisle, Racine créa une méthode de transposition qui lui permit d'arracher à la mort ce que le passé conçut de plus émouvant, pour ajouter la poésie à la vérité et décrire la vie quotidienne, que la banalité amortit, avec le prestige et le relief de la gloire. De là cet air énigmatique et souverain avec lequel il se présente à la postérité. Il éprouve devant la passion l'épouvante qui arrête Pascal devant l'énigme de l'univers, mais il impose à son génie une démarche méticuleuse et infaillible. Il est ballotte par toutes les tempêtes du désir et de l'amour, mais il soumet au rythme de la beauté cette matière mouvante et tragique. Ce lyrique a le goût des larmes, et il tremble devant Hermione et Roxane . dont il éprouve les angoisses ; mais il discipline ses orages et les enclôt dans la ligne pure et immarcescible de la plastique grecque. Le génie du poète est dans cette union du goût et du pathétique. Son art reproduit la spontanéité de la passion par tous les artifices du calcul : à force de minutie, il atteint la puissance.

Pour expliquer cette maîtrise de soi parmi tant de tumultes, il faut comprendre l'originalité de sa méthode. Les ruines fumantes de Troie et le labyrinthe de Minos, les bords où fut délaissée Ariane, d'amour blessée, et les rivages de la mer

OÙ Agammenon se dévore dans Tattente et dans le chagrin, tous les lieux consacrés par la légende et poétisés par le génie forment dans l'imagination du poète une toile de fond où il groupe les symboles de la pitié et dû devoir, de la mélancolie et de Tamour : voilà ses images et voilà sa palette. L'émotion d'art qu'un peintre — un Corot — éprouve à surprendre une combinaison mouvante de couleurs, Racine la goûte à se donner le spectacle de ces tragiques aventures. L'apaisement qu'un musicien — un Beethoven ou un Chopin — ressent à dérouler au fond de soi le bruissement de ses modulations funèbres et de ses sonates pathétiques. Racine en jouit à répandre autour de ses souffrances ces légendes lointaines, bruisi^antes de cris de douleur. Ce lettré semble cueillir à travers les poèmes de la Grèce une parure étrangère; en réalité, il les intériorise en sa vie profonde, et il y trouve non seulement le décor, mais l'expression de sa vie passionnelle. La combinaison de l'art et de la vie, de l'harmonie et de la souffrance est si heureuse, et leur fusion si complète, que l'antiquité, en lui prêtant son appui, semble lui apporter son hommage. Avant Gœthe, Racine savait bien que l'art est une délivrance. Dès lors, quelle beauté

dans le geste avec lequel il transporte sa vie dans la légende! Quelle apparente humilité dans cet oubli de soi, mais quelle assurance dans cette conquête de l'antiquité! Son goût évite cet étalage de sa personne et ces effusions indiscrètes qui trahissent toujours l'expression de nos dou* leurs, mais il accroît l'intensité de sa peinture^ en la chargeant, sans la presser, des couleurs les plus vives trouvées par l'imagination des Hellènes. Dès lors, comme les cris de sa passion, multipliés par tous les échos de la plaine de Troie et de la mer Ionienne, retentissent en nous avec des sonorités plus émouvantes ! Un Lamartine et un Shelley envahissent la nature et l'obligent à prêter ses formes à l'apothéose de leur vie intérieure. Un Racine s'empare de l'antiquité grecque, et l'amène, après une féconde incubation, à traduire les douleurs de Racine. La méthode poétique est transposée, mais elle manifeste la même allure, la même noblesse dans la même ardeur, la même aisance souveraine dans une même maîtrise.

Œuvre complexe et profonde! La beauté humaniste s'y révèle dans sa splendeur sûre et sa finesse infaillible; mais l'âme qu'elle recouvre s'effondre et se dissout dans l'angoisse. En décrivant les

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défaillances devant la passion, le poète chante, comme un lyrique, un chant lyrique, mais il dénonce, comme un penseur, la stérilité de Forgueil stoïcien. Qu'il est admirable cet art qui illumine nos misères ! Et qu'il révèle avec éclat le malheur des hommes, qui, en se détournant de la nature, se privent de la force qui explique et apaise !

L'œuvre de Racine est la critique la plus plongeante de la doctrine humaniste. Elle montre ce que devient l'orgueil de l'homme, quand souffle l'orage de la passion. Elle découvre un fond insondable d'amertume dans nos âmes que ne maintiennent pas les disciplines sans cesse imposées par les lois, je veux dire les attaches permanentes, quotidiennement senties, avec la nature. La passion, qui nous met au cœur une angoisse, est un élan sans frein, une fièvre de la sensibilité, un égarement de notre volonté qui a perdu sa maîtrise. Certes je n'ai pas la naïveté de croire que la science et l'amour de la nature arrêteront soudain le tumulte de nos désirs, car la nature aussi a ses orages; du moins ce tumulte sera prévenu ou apaisé par la compréhension, je veux dire par . notre puissance d'adaptation de plus en plus fortifiée» et par le sentiment si apaisant de notre

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lien avec Tunivers; et quand nous verrons la science discipliner les orages, notre morale sera moins désarmée devant nos émois soudains.

Devant la nature, nos amours ne sont pas moins profondes, mais elles acquièrent une noblesse et une plénitude incomparables. Elles s'enveloppent d'une paix qui les prolonge et les protège, sans les amortir. Elles participent à la grande symphonie des êtres. Loin de la nature, dans l'agitation des cités, parmi le bruit de nos pensées, de nos vanités et de nos désirs, notre amour s'inquiète et s'étonne, comme un arbre transplanté, soumis à une artificielle culture et gêné dans une atmosphère qui l'offusque et le décolore. Devant la nature, il retrouve sa fraîcheur, son rythme souverain. Il saisit sa ressemblance avec la sève de vie qui entretient l'existence universelle, et explique le vif de l'eau, et l'éclat du soleil, et la palpitation de la plaine et de la montagne. Le chant de notre amour, en s'accompagnant du chant infini que fait entendre le chœur des choses, prend plus d'ampleur et de majesté : il fait retentir la voix même des choses vibrantes. Il n'est pas de chagrin qu'une heure de contemplation devant la nature n'ait, je ne dis pas effacé, mais ennobli. Il n'est pas d'amour humain qui ne

k'OIlGUEIL HUMAINi IS

s'épanouisse en santé et en beauté devant la nature. Il n'est pas de passion qui ne s'épure et ne cherche à devenir profonde sans amertume, ardente sans fièvre. Les appels des poètes sont l'écho nostalgique des harmonies primitives entre la nature et l'homme. Phèdre évoque la solitude des grands bois pacifiques pour apaiser son tourment :

Ahl que ne suis-je assise à Tombre des forêts 1

Et Lamartine lui répond doucement :

Oui, la nature est là qui t'invite et qui t'aime.

Si l'amour de la nature amène tant de paix parmi nos angoisses, que ne fera pas cet amour, approfondi et garanti par la science (143 bis) !