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théorie animiste; Lagrange dit seulement: -Il nous a paru que l'animisme, facteur principal de la myttioloKie, n'a joué qu'un rôle secondaire dans la religion'."

Critique de la position des tliéotogicns. - Considération insuffisante

de l'animisme.

L'impression générale que nous ressentons en jetant encore une fois un regard sur la position des théologiens, ne peut pas être qualifiée de pleinement satisfaisante. Les desiderata peuvent se répartir sous trois points de vue:

1" On n'a pas tenu compte du nouveau mouvement scientifique dans une mesure qui correspondait à son importance intrinsèque et extrinsèque.

2" En conséquence, la lutte contre ces nouvelles doctrines était insuffisante et peu vigoureuse et de plus viciée par plusieurs défauts de forme.

3" La défense allait souvent plus loin que les faits ethnologiques en général et ceux de la science de la religion en particulier, permettaient et que les besoins de la foi révélée l'exigeaient.

Entrons dans le détail. Il est d'abord à regretter que l'on ait dépensé trop de peine à propos de théories sur l'origine de la religion qui étaient déjà vieillies et qui de plus n'étaient défendues que par quelques auteurs i.solés et finalement étaient trop idéologiques, purement philosophiques, pour avoir une grande valeur dans nos temps réalistes. Ce sont les théories de Feuerbach, Lange, Strauss, Buckle, Happel etc. qui en outre, pour les maigres preuves concrètes qu'ils apportent, en reviennent toujours aux observations de l'ethnologie. En outre, depuis à peu près une vingtaine d'années, il n'était plus besoin de se donner tant de peine à réfuter in extenso l'opinion de Lu b bock sur l'existence de peuples sans religion. Si dans son temps elle a eu quelque vogue, elle fut combattue le plus vivement précisément par Tylor, et aujourd'hui aucun savant de quelque renom n'oserait la soutenir. Les autres détails de l'hypothèse de Lubbock sur l'origine des religions n'ont plus actuellement assez d'importance pour devoir être réfutés expressément.

Depuis que même les linguistes indogermains ont reconnu de plus cil plus que les commencements de l'évolution religieuse sont à chercher non dans le culte de la nature des peuples civilisés et demi-civilisés dont ils s'occupent, mais dans les religions des peuples non civilisés, il nous semble déplacé, tant au point de vue théorique et scientifique qu'au point de vue pratique et apologétique, d'accorder si peu d'attention à ces religions ci côté de celles des peuples civilisés ou demi-civilisés. C'est là méconnaître d'une manière désastreuse le mouvement scientifique et les besoins de notre temps-.

' Il y a à sijjnaler coiniiK' iléfaiit au puint ilc vin.' formol qui' parmi les multiples citations il n'y a nulle part une indicaticm sur Tylor comme auteur de l'animisme.

■■ Voici ce que disait déjà en 1881 H. Gaidoz en rendant compte d'un ouvrajje du P. Cesarc A. de Cara, S. .1. -lisame critico dcl sistema filologico e linguistico applicatn alla mitolo}iia e alla scienza dclle religioni» (Prato 1884), ouvrage que je n'ai pu étudier: «Aussi nous parait-il 's'être donné souvent la peine de combattre des théories mourantes qui ne sont plus que les superstitions de quelques philologues, et n'avoir pas vu sur quel terrain va se développer l'étude de l'histoire des mythologies et des idées religieuses». Mélusinc. 11. p. 96.

58 P. G. Schmidt, S. V. D.,

Ici nous voudrions particulièrement mettre en garde contre le système panbabylonien que nous avons signalé plus haut (p. 155) et qui commence à gagner du terrain, afin qu'on ne lui accorde pas une importance plus grande qu'il ne convient. Par contre, il serait à désirer que spécialement les savants catholiques consacrent plus d'attention que par le passé à l'application des états religieux des peuples primitifs, que l'on fait aujourd'hui avec prédilection, à la religion d'Israël ; au double point de vue négatif et positif il y aurait à faire là une besogne bien utile.

S'il ne vaut plus la peine aujourd'hui de combattre avec force les théories naturalistes des philologues sur l'origine de la religion, il n'est pas davantage de mise de chercher encore des auxiliaires contre l'animisme dans leurs rangs qui s'amoindrissent chaque jour, et dont les soldats sont à chaque instant prêts à passer au camp ennemi. Nous voudrions dire ceci surtout à propos de Max Millier. Car ses sorties contre l'école anthropologique sont citées de préférence dans les milieux croyants. Ce savant versatile ne mérite certainement pas cet honneur, puisque, en tout cas, par les trois degrés de la religion «physique», «anthropologique» et «psychologique» qu'il établit, dans son dernier grand ouvrage \ commes étapes successives de la religion, il adhère lui-même, nonobstant quelques phrases spécieuses, à un animisme timide et au culte des ancêtres. Ajoutez à cela que ses principes mythologiques qui sont la base de ses attaques contre l'école anthropologique ont été ébranlés et dépouillés de toute autorité par la critique des ethnologues, nous ne renvoyons qu'à celle d'A. Lang dans «Modem Mythology»'-^. Enfin il ne faut pas perdre de vue qu'en dehors de son domaine linguistique particulier, l'Inde, Max Muller n'a une autorité spéciale ni en linguistique ni en ethnologie.

On a un peu trop oublié que c'est l'école anthropologique qui domine aujourd'hui presque exclusivement la science des religions. A elle appartiennent presque tous les ethnologues de quelque importance des trente dernières années, dans tous les pays d'Europe et d'Amérique et de plus en plus aussi tous ceux qui s'occupent de l'étude comparée des religions en particulier^ Inutile donc d'attendre aucun secours de ce côté contre l'animisme et d'autres théories évolutionistes. 11 est indispensable de faire table rase de toutes les illusions qui subsistent peut-être encore sous ce rapport et de reconnaître inexorablement qu'on est tout seul, qu'il n'y a personne parmi ces savants auquel on pourrait recourir. On croit souvent pouvoir citer encore l'école dite de Leipzig. Waitz est antérieur à l'époque qui vient ici en question, mais il est en tout cas entièrement pour la théorie cvolutioniste. Avant tous les autres on pourrait s'attacher à Peschel. Lui et Ratzel et Schurtz assignent au moins comme principe de l'évolution religieuse le besoin de causalité dans l'homme, et tous les trois, Schurtz en particulier,

' Natiirlichc Religion, cil. allcinande. Leipzig 1890.

' Cfr. plus haut p. 141.

' 11 n'est donc pa.s exact de dire avec le P. Clir. Pc se h, S. .1. dans son onvrage "Oolt nnd (jottcr- (p. 108): "Voiln pourquoi les linguistes et les etlinologues les plus en vue on reconnu que l'évolution religieuse des peuples ramène à un monotliéisme primitif-.

ont des paroles extraordinairement belles et émouvantes sur l'importance de la religion. Mais dans l'exposition effective des phases de l'évolution religieuse, Ratzel et Schurtz suivent en tout cas le schéma de Tylor jusque dans ses détails et tous acceptent sans restriction la thèse que dans leurs degrés les plus bas la religion et la morale n'ont rien de commun. (Voyez notre exposé, plus haut p. 150.)

Manque de formation ethnologique.

Déjà par les défectuosités exposées jusqu'ici, la défense contre l'animisme ne peut pas être regardée comme suffisante. On dépensa trop de forces contre des adversaires secondaires, et vis-à-vis de l'ennemi principal, dont on ne sut pas reconnaître l'importance, le combat consista souvent seulement en des escarmouches. Mais il s'y ajoute un certain nombre de défauts de forme dans l'organisation de la défense.

Sous ce rapport il faut d'abord faire remarquer que la plupart des partisans de l'animisme s'occupaient, par profession, de la science des religions; un grand nombre d'entre eux étaient de plus des ethnologues formés. En cette qualité, ils possèdent une riche littérature respective et savent appuyer leurs thèses sur une multitude de faits positifs. Ainsi, l'ouvrage de Tylor en particulier renferme une quantité si écrasante de faits que le simple lecteur s'en laisse déjà imposer. Du côté des défenseurs de la révélation, on apporta, au contraire, ordinairement peu d'observations nouvelles; on se contenta bien souvent de critiquer les faits cités par les adversaires et de les interpréter dans un autre sens. De nos jours on appelle cela trop volontiers de «vains artifices dialectiques» et ceux-ci ne font pas grande impression en nos temps positifs. Même pour l'exposition positive on se servait souvent de sources secondaires, fréquemment même des collections de matériaux des adversaires qu'on combattait et sur lesquels on jetait le ridicule.

Si les adversaires étaient des ethnologues, ils pouvaient aussi habilement tirer profit d'autres éléments ethnologiques pour confirmer leurs thèses; en tout cas, ils furent préservés des bévues qui auraient pu discréditer leur autorité dans la science des religions. Par contre, dans plusieurs ouvrages apologétiques ils se trouve des erreurs considérables en ethnologie. Ainsi chez Borchert (Animismus, p. 140) les peuples de la Guinée méridionale etc. sur la côte ouest de l'Afrique auraient dû être classifiés dans les autres tribus bantoues; p. 144 il représente Ndcngei comme «dieu principal» des Mélanésiens, tandis qu'il n'est que le dieu de Fidji, une petite subdivision spéciale des peuples si multiples de la Mélanésie. A la p. 146 les Papoues de Belep sont comptés parmi les Polynésiens, tandis qu'ils font partie des Mélanésiens. Tous ces détails sont bien mieux exposés dans Chr. Pesch, S. J. : «Der Gottesbegriff in den heidnischen Religionen der Neuzeit» (Freiburg 1888). A part quelques inexactitudes insignifiantes, il n'y aurait à relever que la division par trop sommaire des Indiens sauvages en Indiens du Nord et du Sud de l'Amérique, surtout puisqu'il n'offre pas de subdivisions pour ceux de l'Amérique du Nord. Le manque complet d'études sur les peuples non civilises de l'Asie est cependant inexplicable. Il en est de même dans C. Gutberlet: «Lehrbuch

60 P. O. Sclimidl, S. V. D.,

der Apologetik» (Munster 1895). Il est vrai qu'il s'en rapporte surtout à Pesch; mais les différents peuples nègres sont confondus chez lui d'une manière inextricable. 11 y a des affirmations insupportables, ainsi, p. ex p. 111 : «Les Australiens sont divisés en Polynésiens, Mélanésiens et Micronésiens», et «les idées religieuses des nègres d'Australie ont dans leur ensemble une coïncidence si remarquable avec la religion prébouddhique des peuples mongoles et altaïques qu'on peut conclure à d'anciennes relations mutuelles».

Il faut cependant remarquer que les théologiens «libéraux» qui suivent la théorie animiste se rendent souvent coupables de mêmes erreurs, sinon de plus fortes encore. Des choses très curieuses se rencontrent sous ce rapport chez W. Bousset: «Das Wesen der Religion» (cfr. plus haut p. 345).

Là on désigne en bloc comme «sauvage» «la race malaise, polynésienne, l'américaine [par conséquent aussi les peuples civilisés de l'Amérique: les Aztèques, Mayas, Ketchouas, Chibchas!], la moitié de la race mongole et celle des nègres [et où restent les Australiens, les Papoues et les Hottentots?] Tous ces peuples, affirme-t-il, appartiennent à trois divers degrés d'évolution; sur le plus bas degré se trouvent les Bushmens, les troglodytes de l'Afrique, les peuples de l'extrémité méridionale de l'Amérique, de la Mélanésie, quelques tribus mongoles [ici encore manquent les Australiens, les Papoues, Andamanais, Wedda, Sakeis, Sémangs] ; sur le deuxième degré se trouvent les races malaises, polynésiennes et américaines «qui peut-être doivent être classées ensemble» [! ?]. Au troisième degré il y a la race nègre [on n'apprend donc rien du tout des Dravidas et des Hamites] (1. c. p. 28). Ensuite l'auteur continue : «Mais pour nous, ces différences délicates [?!] ne viennent pas en considération; nous embrassons toutes ces races dans une seule unité.» De tous ces pauvres «sauvages», jetés sans miséricorde dans une même classe, Bousset trace ensuite le portrait suivant: «Par les liens naturels de la famille et de la parenté, il se forme des communautés plus grandes mais sans cohésion: la vie par tribus dans ses premiers commencements; formations qui se constituent dans une génération pour disparaître dans la suivante sans laisser de traces; en Afrique, par exemple, nous voyons des agglomérations à la manière des troupeaux qui se dispersent aussi facilement qu'ils se sont réunis. A cet état correspond une quantité innombrable de langues et de dialectes qui s'entremêlent constamment. Le plus puissant moyen de conserver la tradition, l'écriture, n'est pas encore répandu dans une mesure digne de notre attention. Donc pas d'histoire, pas de souvenirs, pas de trésor d'expérience.» (1. c. p. 29—30.) Ce verbiage incroyable ne pourra que provoquer une émerveillement universel dans les rangs des ethnologues et des linguistes. Le livre de Bousset est le fruit de conférences qu'il a tenues devant le grand public. Ce n'est pas un bon signe qu'une telle conférence a été faite à Gœttingue, moins encore qu'elle a été imprimée, et le pire, c'est qu'elle parait maintenant en édition à bon marché. Ce qu'il y a de sûr, c'est qu'il serait très salutaire d'ériger à l'université de Gœttingue une chaire d'ethnologie et il n'y aurait pas que des étudiants à devoir s'inscrire comme auditeurs.

Retournons à la considération des théologiens conservateurs. Pour être bref, la préparation requise pour la défense et l'attaque luanquait

L >>ri>{tnc lie I IJci; Je Uicu. bi

très souvent. Elle aurait été d'autant plus facilement accessible que les rapports (les missionnaires des temps anciens et modernes, auxquels on emprunte souvent les faits les plus importants, auraient dii être plus familiers surtout à eux. Mais on ne comprenait pas très souvent l'importance de ces choses. Surtout dans l'AIIemaf^ne catholique, ce manque d'intellifjence se manifeste aussi en ce que les représentants de la science théolojiique, de toutes les parties de la population, ont entretenu le moins de relations avec les missionnaires. Naturellement ni les uns ni les autres n'ont tiré profit de cette situation. Chez les thélogiens protestants, les rapports avec les missions étrangères sont plus intimes; on en a une preuve dans l'admission de la science des missions dans l'organisme des études théologiques des universités.

La meilleure et la plus heureuse méthode de combat contre l'animisme aurait été de lui opposer une théorie positive, perfectionnée jusqu'aux moindres détails et s'appuyant sur une riche documentation de faits. C'est ce qui n'a pas eu lieu. On cessait ordinairement quand on croyait avoir fait la preuve que le monothéisme a été la forme primitive de la religion. On n'accordait pas une attention spéciale à la multitude encombrante des autres faits souvent si étranges, repoussants, horribles, qui se manifestent dans la vie religieuse des peuples. On jetait par ci par là quelques observations de principe, pour indiquer commentées faits pouvaient êtres expliqués en quelque manière. Mais on n'aborda jamais ce travail de patience de recueillir tous ces faits, d'en soumettre la masse à la critique; on ne se donna pas la peine de chercher des idées capables de réduire les faits ainsi examinés à une unité intérieure: bref, on n'établit pas de théorie pleinement satisfaisante qui, puisque deux systèmes contraires ne peuvent pas être à la fois vrais, aurait déjà montré, par sa structure lumineuse et siJre, combien l'hypothèse contraire était peu soutenable. Pour le fond, il faut reprocher à beaucoup d'adversaires théologiques de l'animisme qu'ils n'ont pas suffisamment reconnu les faits ethnologiques réellement existants. Il est curieux que ce soit le cas surtout chez l'auteur qui s'est occupé le plus ex professa de l'animisme, A. Fîorchert'. Il est, par exemple, im fait ethnologiquement bien prouvé que des rêves agissent beaucoup plus vivement sur les peuples primitifs et que la différence entre le rêve et la réalité est chez eux bien moins ressentie que chez nous. Borchert croit qu'affirmer ceci est «une affirmation arbitraire, dictée par un système» (I. c. p. 14). La croyance des peuples non civilisés à l'âme des animaux qui ressemble dans ses traits essentiels à l'âme humaine et lui est parfois supérieure peut être prouvée également par une multitude de témoignages authentiques. Borciiert n'apprécie pas même à leur juste valeur les exemples absolument frappants allégués par Tylor (I. c. p. 18); les motifs pour lesquels ces peuples traitent les animaux respectifs sont, d'après leurs propres

' Borchert, soit dit (.-n pass.int, méconnaît aljsoliinicnt que l'ctlinologic n'est en premier lieu tni'une phénoménologie et ne porje aucun jugement sur la vérité ou fausseté objective- Même dans le cas où un ethnologue croit que les sauvages n'auraient -découvert- leur àme que dans le rêve, dans des cas d'évanouissement ou de mort, il n'affirme pas encore qu'il y a ou non une réalité objective correspondant au concept de l'âme. C.eci est absolument hors de la sphère de sa science.

62 P. O. Schmidt, S. V. D.,

affirmations, la croyance à l'âme des bêtes. De même "la métaphore» ne suffit pas pour expliquer la foi à l'âme des plantes et d'autres objets; nous avons de nouveau les affirmations de ces peuples témoignant qu'ils y croient. La peur des esprits des défunts n'est pas, il est vrai, également répandue chez tous les peuples, mais la nier à peu près complètement, nier que la sépulture est, chez beaucoup de peuples, un effet de cette peur, c'est tomber dans l'excès. Borchert accuse les animistes d'admettre des choses incroyables à la légère; lui-même cependant croit que c'était "Sans doute d'abord la tendresse de l'amour» qui poussa les femmes à se tuer sur le tombeau de leurs époux. Outre que cette explication n'est d'aucune valeur pour le meurtre des esclaves, il est difficile de croire que chez les femmes de l'antiquité, malgré leur condition plus misérable, la «tendresse de l'amour» ait été si forte et si fréquente qu'un usage aussi général ait pu se former. Nous ne nions pas que l'attachement aux morts n'ait été pour quelque chose dans cette pratique, mais le vrai motif était l'idée que les massacrés devaient être pour le mort dans l'autre monde ce qu'ils avaient été pour lui sur cette terre. Que cette idée fût généralement répandue, nous en avons la preuve dans les dépositions des indigènes mêmes et Borchert n'a aucune preuve qu'elle se développa seulement plus tard, que la «tendresse de l'amour» ait été le motif plus ancien et, de son temps, exclusif. 11 est inexcusable d'avoir emprunté à Max Millier l'explication absurde que l'usage de déposer des vivres près des tombeaux ait tiré son origine de ce que quelques hommes avaient fait ceci d'abord «avec une espèce d'amour qui ne réfléchit guère» et que d'autres les auraient imités (p. 28). 11 y aurait encore bien des choses de ce genre à relever, mais elles nous conduiraient trop loin. De là il appert évidemment que l'auteur — c'est le défaut que nous avons diî constater en général chez les théologiens adversaires de l'animisme — n'a étudié pour son but que les ouvrages de Tylor, Spencer, Lippert et d'autres compilations de ce genre, et s'est trop peu familiarisé avec les sources originales de l'ethnologie. Dans la réalité vivante avec laquelle les exemples s'y seraient offerts à ses yeux, il les aurait appréciés plus justement.

Manque de précision dans la défense.

Nous sommes en effet persuadés que non seulement les faits allégués par Tylor en faveur de l'animisme, mais même leur appréciation immédiate sont en général exacts. Nous sommes aussi d'accord avec cette théorie sur ce point que dans ces faits se manifeste une phase de l'évolution intellectuelle qui inclinait, beaucoup plus que maintenant chez nous, à l'animation et la personnification des objets de la nature. Nous constatons avec satisfaction que précisément celui d'entre les auteurs théologiques qui a étudié le plus à fond les sources originales, est entièrement du même avis. Quand Mgr. le Dr. W. Schneider, dans son ouvrage «Die Religion der afrikanischen Naturvôlkcr», décrit la croyance des nègres aux esprits, il la ramène «à l'imagination, travaillant au service de la peur et de l'espérance», qui «noue des liens mystérieux entre le monde des phénomènes et leurs conditions d'existence» (1. c. p. 101). Ailleurs («Die Naturvôlker», 1, p. 217), il définit cette

croyance aux esprits comme une explication des phénomènes naturels qui fut trop hâtive et n'a pas été corrigée par une expérience plus longue et par des recherches. Comme ce manque d'expérience et de recherches sera naturellement d'autant plus Kr^i'id que l'évolution humaine remonte plus en arrière, nous croyons qu'il ne peut pas y avoir d'objection sérieuse contre cette conséquence de l'animisme que plus l'évolution de l'esprit humain est ancienne, plus cet instinct d'animation et de personnification a été fort et plus ses produits doivent être nombreux.

Ce que nous rejetons de la théorie de l'animisme, ce sont surtout les points suivants: 1° que dans cette période de l'évolution humaine, admise aussi par nous, l'activité intellectuelle ait consisté exclusivement dans ces personnifications erronées et ait été privée des fonctions vraiment rationnelles; 2° que cette phase ait été substantiellement distincte de la condition de l'homme d'aujourd'hui et ait été plus rapprochée de celle des animaux; 3° qu'elle ait été le point de départ de l'évolution religieuse qui auparavant faisait totalement défaut. Pour le moment il nous importe seulement de préciser notre position ; les preuves en seront exposées en détail dans les chapitres suivants.

A propos du dernier point nous tenons à faire remarquer, déjà dès maintenant, que l'évolution du concept de l'esprit n'est pas en tous points identique avec l'évolution religieuse, mais une affaire «profane», métaphysique, psychologique. C'est ainsi qu'en jugent avec raison aussi le P. Lagrange' et E. Steude'f II n'y a donc pas d'intérêt strictement religieux à faire des objections contre la constatation des égarements étranges par lesquels l'évolution du concept formel de l'âme aurait passé, d'après la théorie animiste, chez les peuples incultes, aussi peu qu'il serait possible de nier la réalité historique des transformations que le concept de l'âme a dû subir dans la philosophie grecque ou allemande. Ce que nous contestons c'est que le concept de l'âme ait été formé pour la première fois à la suite de l'observation du sommeil, de la mort, du rêve etc. et pour l'explication (erronée) de ces états. Ici nous sommes pleinement d'accord avec Borchert quand il fait ressortir que le concept de l'âme a déjà existé auparavant^. Seulement il oublie d'expliquer comment ce concept s'est réellement formé.

H. Schell a supplée excellemment à ce défaut. 11 écrit: «Malgré cela | il est évident que par âme on a entendu toujours autre chose que l'haleine, ' la chaleur vitale, ce feu intérieur de la vie dont on sentait les ardeurs dans les mouvements de la concupiscence sensuelle et sexuelle, autre chose aussi j que l'image d'un rêve, l'ombre ou l'image reflétée par un miroir. Même en j cumulant tous ces phénomènes de la vie, ils sont insuffisants à produire j l'idée de l'âme. Celle-ci n'avait pas besoin de tant de détours pour naître, , car sans haleine, chaleur, rêve, silhouette, image reflétée dans un miroir, j tout homme connaissait et connaît ce quelque chose d'interne et de vivant, un et insaisissable, persistant et invincible qui en lui perçoit, juge, recherche '

' Etude sur les Religions, p. 7.

' Ein Probicm dcr allgcineincn Rcligionswissenschaft, p. 37.

' Der Animisiiuis, p. 14.