i p. n. Sclimiclt, s. V. D

et doute, sent et veut, aime et haït, craint et espère, qui détermine et est déterminé, dans lequel tout ce qu'il éprouve se concentre et se compénètre et d'où procède tout ce qu'il fait et tout ce qu'il veut. Non pas pour parvenir à la connaissance et au concept de l'âme, l'haleine, le feu, l'ombre, l'image reflétée dans le miroir, les images du rêve et de la mémoire furent de quelque valeur, mais pour établir sous ce rapport une comparaison entre les expériences intérieures et extérieures et pour s'appuyer sur cette analogie, afin de s'en faire une image et trouver une dénomination linguistique^»

Ce n'est pas ce point de départ intérieur, mais seulement cette comparaison avec les expériences de la vie extérieure et le désir de lui trouver une expression linguistique qui occasionna plus tard l'erreur qui, une fois existante, pouvait se développer toujours plus vigoureusement. La perception immédiate, si souvent répétée, jour par jour, des mouvements de la vie intérieure, voilà la vraie base primordiale du concept de l'âme. C'est aussi la seule vraie; c'est la même dont Aristote tira sa notion de l'âme, bien qu'en la soumettant à une considération beaucoup plus intense, plus compréhensive, plus méthodique; la même qui conduisit, dans nos temps modernes, W. Wundt à la conviction qui lui fit désigner son ancienne identification de l'âme humaine avec celle des animaux comme «un péché de sa jeunesse»^.

Pour démontrer l'erreur de la philosophie matérialiste, d'après laquelle la formation du concept de l'âme par l'humanité primitive serait «the resuit of early fallacious reasonings about misunderstood expériences»^ A. Lan g n'aurait donc pas eu besoin de recourir aux événements extraordinaires dans la vie des sauvages, à la suggestion, l'hypnotisme, la clairvoyance, comme il le fait dans la première moitié de son excellent ouvrage «The making of Religion.»

Il nous reste encore à parler d'une réserve qu'un théologien fait à propos de l'animisme. Le P. Lagrange croit «qu'il n'est nullement prouvé que le . sauvage lui-même croie animé d'une vie propre l'objet inanimé. 11 s'imagine pouvoir déposer une de ses âmes dans un animal ou dans une plante, et ainsi la plante ou le rocher peut être le siège d'un esprit semblable au sien. Dès lors toute l'activité d'un être, le soleil, la lune, les étoiles, ne se résout pas en lois mécaniques, mais en pensées et en désirs''.» Cette opinion est ethnologiquement et psychologiquement insoutenable. Il est bien certain que i plusieurs peuples non civilisés croient d'avoir plusieurs âmes. Mais en général, I le nombre de ces âmes ne dépasse pas celui de deux ou trois: le plus grand nombre, que je sache, atteint par les Battak, est celui de sept. Comment ' donc-même ce nombre là pourrait-il suffire pour exécuter cette foule de personnifications qui cependant sont faites réellement par ces peuples sauvages? A raison plus forte, cette opinion n'est pas admissible pour les peuples pourtant si nombreux où l'on ne sait rien de l'existence de plusieurs âmes dans un seul individu.

' Apologie des (^hristcntiiins, I, 59.

' Vorlesiingen iiher Mensclicii- iind Ticrsccle, 3. Aiifl., I Inmbiirg ii. Leipzig 1897, S. V.

' A. Lang. The making of Religion. 2' éd. London 1900, p. 1.

* Etude sur les Religions sémitiques, p. 35.

L'origine de l'Idée de Dieu. <i5

Mgr. W. Schiieiclcr semble, au moins pour la partie négative, être du même avis que le p. Lagraiige, mais il essaie une autre solution positive: «En général, le sauvage se place en face de la nature comme un enfant dont la croyance à des esprits naturels n'a pas encore passé par une expérience physique. Non pas qu'il attribue à l'eau, au feu, aux arbres, aux rochers une vie naturelle, une volonté et une activité propre à eux, comme l'animisme le suppose, mais il croit à des myriades d'esprits personnels qui remplissent l'univers et qui excitent et règlent toute son activité'.*

Plus tard, Mgr. Schneider a précisé davantage et, comme il nous semble, plus exactement la nature de ces esprits, quand il écrit: «Les uns, plus élevés et plus puissants, séjournent ordinairement dans des lacs et des rivières, sur les montagnes, dans les cavernes et paraissent rarement; les autres contractent avec des objets du monde matériel une union analogue à celle de l'âme et du corps ... Un esprit humain, ou ressemblant à celui de l'homme, habite et agit dans un animal ou un arbre, comme l'âme dans le corps, mais il est moins étroitement attaché à son corps, de manière qu'il peut aussi l'abandonner de nouveau et prendre une autre forme.»

11 y a ici certainement une conception plus exacte que chez le P. Lagrange, en ce que l'esprit est supposé contracter avec des objets du monde corporel inanimé une union organique semblable à celle qui a lieu entre l'âme et le corps. Mais nous tenons pour psychologiquement inconcevable que déjà à la première période de l'animation de la nature, on ait cru à des esprits indépendants, personnels, existants sans corps qui ne seraient entrés que plus tard en union, alors certainement organique, avec un corps inanimé. D'où est donc venu ce concept d'un esprit naturel à existence autonome? Par l'expérience naturelle on ne pouvait parvenir à lui que par les âmes des défunts, séparées de leurs corps et existant dès lors indépendamment d'eux. On transféra de ces âmes ce concept à la nature. Mais de même que chez l'homme le concept d'une âme séparée avait été précédé par celui d'une âme unie organiquement avec le corps, de même il n'y aurait eu, pour le passage de l'âme séparée à la nature, aucun moyen terme, s'il n'y avait eu la conception d'une union organique primaire.

Ici, en effet, nous sommes d'accord avec Tylor, et nous voyons le premier degré de l'animation de la nature en ce que l'homme conçut tous les êtres extérieurs d'après l'analogie de son propre être ou, plus exactement, inclinait à les concevoir ainsi; qu'il les concevait donc comme composés d'une partie extérieure et d'une partie (vivifiante) intérieure. On se laisse trop prévenir contre cette opinion de Tylor par l'objection de H. Spencer, citée par tant de théologiens, que déjà l'animal sait distinguer entre vivant et non vivant'-*. Le philosophe Spencer s'est montré ici moins philosophe que l'ethnologue Tylor. Il va de soi que la distinction, uniquement fondée sur les sens, que l'animal fait entre vivant et mort se retrouve pleinement chez l'homme. Mais ce procédé purement intellectuel qui consiste en ce que l'iiommc voit

Die Naturviilkcr, II, ;ii)«.

Die Principicn dcr Sociologie, 1, p. 159.

66 P. G- Schmidt, S. V, D.,

d'abord sa vie intérieure et y reconnaît la cause de ses actions extérieures, qu'il ramène ensuite à d'autres objets par la recherche analogique des causes les actions extérieures à un principe intérieur semblable,' ce procédé, ni dans sa première ni dans sa deuxième partie, ne se rencontre en aucune manière chez l'animal, et bien qu'il soit quelque peu^ erroné dans sa deuxième partie, il est dans son ensemble non un signe d'infériorité, mais il forme une partie importante de la primauté de l'homme sur la bête.

Nous ajoutons immédiatement que l'animation organique primaire, étendue d'abord avec plus ou moins de netteté à toutes les choses extérieures, fut en premier lieu soumise à une rectification pour les objets qui ne montraient aucun ou très peu de mouvement propre, comme les minéraux et beaucoup de plantes. Quand plus tard des esprits naturels indépendants avaient été inventés, à l'exemple des esprits humains séparés, on leur fit contracter de préférence avec ces objets inanimés une union secondaire, organique ou même inorganique. Précisément cette particularité qu'on les unissait d'une alliance secondaire, de préférence avec ces êtres inanimés, tandis que chez les animaux et le reste des plantes l'union organique primaire persistait toujours, montre dans quelles ornières l'animation procédait autrefois.

11 est remarquable qu'un théologien qu'on compte ordinarement comme appartenant à une école plus «libre» s'en tient ici aux opinions les plus conservatrices. Paul Schanz dit en parlant de l'animisme: «Plus l'homme s'éloigne de l'idée pure de l'esprit absolu, plus il a besoin de peupler d'esprits la nature'-.» Ceci semble signifier qu'on avait débuté par la perception claire de la pure idée de l'esprit absolu et que plus les hommes s'en seraient écartés, plus cette grande et majestueuse idée se serait émiettée en ces petits fragments des esprits de la nature. Le P. Chr. Pesch S. J. a une conception différente et, nous semble-t-il, meilleure, de ce début. Il écrit: «On peut qualifier d'imparfaites les opinions religieuses primitives en ce sens que leur objet n'a pas encore été du tout ou seulement dans quelque sens approfondi et élaboré par la reflexion, mais qu'il fut plutôt reconnu sans reflexion .... Si donc on reconnaît chez les premiers hommes des idées religieuses exactes et avant tout un pur concept de dieu, cela ne veut pas dire qu'on fasse commencer l'histoire de la vie intellectuelle de l'homme par un système philolosophique développé^.»

Il semble suffisamment prouvé que l'opinion de Schanz a été causée par son attachement à l'école (catholique) de Tubinguc, l'école de Kuhn, qui voulait faire naître de l'idée innée de Dieu le concept d'une personnalité spirituelle absolue, opinion qui a été rejetée par le P. Pesch et la grande majorité des théologiens catholiques*.

' Nous montrerons plus bas qu'il n'y a pas d'erreur complète. ' Apologie des Christentums, 1, 112.

' Gott und GOtter, p. 111. La même opinion est soutenue par le Rev. S. H. Kellog (cf. plus haut p. 347), The Genesis and Growth of Religion, London 1892, p. 184suiv. * L. c. p. 92 ss.

iMérItL's des théologiens adversaires de l'animisme.

Si la réfutation de l'animisme de la part des thélogiens est entachée de tant de défauts que nous avons dû relever, on pourrait croire qu'elle e été réellement insuffisante. Elle ne l'était cependant pas sous le rapport de l'intérêt religieux, et les théologiens considéraient la question surtout de ce côté. Car, bien que ces défauts fussent propres à affaiblir la force des arguments, il restait toujours un noyau solide, capable de remédier à toutes les applications de cette théorie qui auraient pu être préjudiciables à la religion.

Afin de réfuter cette théorie d'une manière pleinement suffisante pour les intérêts religieux, il suffit de prouver la priorité du monothéisme chez les différents peuples. Par là l'animisme, qui ne veut regarder le monothéisme que comme le produit final d'une longue évolution, est frappé mortellement dans une de ces principales thèses. Avoir poursuivi les diverses traces de monothéisme, les avoir bravement défendues jusqu'à ce jour, pendant que tout autour cette doctrine autrefois générale fut abandonnée: ce sera pour toujours le grand mérite de ces théologiens adversaires de l'animisme.

C'est en effet le plus grave reproche qu'on puisse faire aux partisans de l'animisme: ils n'ont pas tenu compte des traces d'un culte plus haut de Dieu, d'un monothéisme primitif, qui se rencontre chez des peuples de tous les degrés de civilisation, inénic les plus bas. A. Lang a particulièrement insisté sur ce point: «Pendant que l'anthropologie fixait ses regards] sur des totems, des momies vénérées, des esprits adorés et des fétiches soigneuse- ; ment conservés, elle n'a nulle part, que l'on sache, fait des recherches sur ' les idées religieuses plus élevées et plus pures des sauvages. On a passé par dessus elles avec un mot sur des missionnaires crédules' et des influences chrétiennes^.»

Le vieux Waitz fait encore la meilleure figure; il cite fidèlement tous les témoignages relatifs au monothéisme, en particulier pour les Nègres-' et les Australiens*, en manifestant en toute sincérité son admiration, sans parvenir cependant à en tirer toutes les conséquences. Le procédé le plus vicieux est celui de H. Spencer, dans sa «Descriptive Sociology» et dans ses «Principles of Sociology» et ses «Ecclesiastical Institutions». Bien qu'il rassemble sur toutes les questions de l'ethnologie une quantité immense de détails, il ne dit presque rien des divinités supérieures des peuples non civilisés. Et cela, quoiqu'il ait trouvé, comme A. Lang le fait ressortir^ chez

' On ne se préoccupait giicro si d'autres voyageurs qui niaient l'existence d'idées plus élevées étaient des libres penseurs en général, des partisans de Tylor et de Spencer en particulier, et s'ils procédaient à leur recherches avec des préjuges fondés sur leurs convictions.

" A. Lang, The making of Religion, p. 256. <L'emprunt des idées, remarque-t-il ailleurs (Magic and Religion, p. '24) avec une ironie bien j\istifiée, ne semble être en faveur que quand les idées des sauvages ressemblent plus ou moins à celles du christianisme».

' Anthropologie der NaturvOlker, II. Leipzig 1886, p. 167. A la lumière des découvertes récentes on se persuadera qu'il n'est pas nécessaire d'amoindrir l'importance des faits que Waitz rapporte avec tant de surprise, comme semble presque le faire Mgr. Schneider dans son ouvrage 'Religion der afriknnischen Naturviilker», pp. 8, 30 ss.

' Waitz-Gerland, Anthropologie der NaturvOlker, vol. VI, 1872. pp. 796—99, 809.

' The making of religion p. 170, 194.

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les mêmes auteurs, parfois à la même page, des témoignages aussi authenthiques en faveur de formes religieuses plus élevées que pour «toute la canaille des dieux et des fétiches». Étrange aussi est la conduite de Tylor. Plus que les autres il a poursuivi les traces du monothéisme chez les peuples sauvages, mais les 25 pages qu'il lui dédie dans sa «Primitive Culture» (II, p. 331 — 355) ne sont nullement en proportion avec plusieurs centaines de pages consacrés à d'autres formes religieuses plus vulgaires. Il n'a pas de difficulté à admettre l'existence du monothéisme même chez des peuples peu civilisés; ce n'est pas contre son système puisqu'il le considère comme le couronnement de toute l'évolution animiste ^ Mais alors il est d'autant plus surprenant et incompréhensible qu'il ait tout simplement omis dans sa troisième édition de la «Primitive Culture» (1891) plusieurs cas de monothéisme chez les Indiens de l'Amérique du Nord qu'il avait encore soutenus dans sa première édition (1871), sans mentionner cette omission et sans rendre compte des raisons qui l'y ont déterminé"^. 11 bat encore davantage en retraite dans une étude «The limits of savage religion», parue dans le «Journal of the Anthropological Institute of Great Britain and Ireland» (vol. XXI, 1892), mais de nouveau sans indiquer d'un mot qu'il a soutenu jadis d'autres opinions^.

Le mythologue anglais, J. G. Frazer, ayant aussi passé sous silence les formes supérieures de la religion*, A. Lang le presse de questions: «Pourquoi M. Frazer ne cite-t-il et ne réfute-t-il pas les rapports de témoins qui sont si funestes à sa théorie, pendant qu'il les utilise en d'autres endroits? Pourquoi affecte-t-il de les ignorer en ces points? Je ne puis pas comprendre cette méthode. Quand l'historien a une théorie, il s'en va aussi à la recherche de faits contradictoires; le chimiste et le biologue ne manque pas de mentionner aussi les faits défavorables à sa théorie'^»

Les ethnologues de cette trempe et d'autres devront se tenir pour dites les paroles que Lang leur adresse: «Assurément, avant toute chose, notre science doit être scientifique. Elle ne doit pas fermer les yeux devant les faits, uniquement parce qu'ils ne cadrent pas avec ses hypothèses sur la nature de choses ou de la religion. En vérité, elle doit en tout cas faire valoir aussi bien les faits qui sont à l'appui de ses thèses, que ceux qui les contredisent. Non seulement elle ne doit pas fermer les yeux devant cette évidence, mais elle doit la rechercher soigneusement, elle doit aller en quête de ce que Bacon appelle les instantiae contradidoriae : car, s'il y en a, la théorie qui n'en tient pas compte est inutile.»

Le bien fondé de ces reproches résulte de ce que, malgré leur âpreté, les adversaires de Lang les acceptèrent en silence, bien que sur d'autres

' Voyez plus liant p. 140.

' A. Lang nous dit que cette omission aurait été causée par des raisons typographiques, V. Anthropological Essays presented to E. B. Tylor Oxford 1907, p. 12.

' A. Lang. Magic and Religion, p. 1.8 24.

* Tout en accumulant dans son livre •Golden Bough« (Le rameau d'or, étude sur la magie et la religion, trad. par R. Stiebel et J. Toutain. Paris 1903) des observations tirées des réduits les plus cachés pour y appuyer, d'une manière souvent très ingénieuse au point de vue formel, les hypothèses les plus étranges.

' Magic and Religion, 56 — 57.

points ils le combattirent vivement. Même l'adversaire le plus décidé de A. Lang, E. Sidney Hartiand, avoue dans son «Présidentiel Adress» qu'il prononça en acceptant en 1901 la présidence de la Folk-Lore-Society': «Que les conclusions d'A. Lang soient vraies ou fausses, il a rendu à l'anthropologie un service, en attirant l'attention sur des témoignages qui ont été trop oublies.» Un autre ethnologue célèbre, P. Ehrenreich, reconnaît que les divinités suprêmes des tribus sauvages sont -depuis longtemps connus et méconnus»-' et il ajoute: -Nous avons à nous accommoder avec son existence (i. e. du monothéisme) chez les peuples les plus divers, même ccu.x de la plus basse civilisation, comme les Australiens et les Bushmens, et nous ne devons pas, pour des raisons aprioristiques, y faire des subtilités»'.

Dans ces circonstances, — et à la lumière des faits que nous allons communiquer ceci ressortira encore plus clairement, — les théologiens adversaires de l'animisme ont vraiment bien mérité non seulement de la religion, mais aussi de la sience des religions en insistant toujours énergiquemcnt sur l'existence de formes religieuses plus élevées, et en particulier du monothéisme, chez les peuples primitifs. D'autre part, même au point de vue scientifique, ce n'est pas une gloire pour les théologiens «libéraux», qui ont accepté sans hésitation l'animisme, d'avoir abandonné une position sûre, tout simplement pour s'être laisser intimider par les opinions anthropologiques du moment.

Néanmoins il faut aussi répéter à l'adresse des autres théologiens que les imperfections que nous avons du constater plus haut dans leur polémique, ont exercé également une influence pernicieuse et ont empêché leurs idées d'arriver à une reconnaissance et une approbation universelle.

Les connaissances imparfaites en ethnologie ont eu de même pour effet qu'on a cherché à constater des traces de monothéisme — et cela à l'encontrc des témoignages explicites de missionnaires plus au courant (par exemple Dobrizhoffer) — chez des peuples où, d'après la situation générale, on aurait pu se convaincre du contraire. La position anti-animistique n'exige aucunement qu'on rencontre des traces du monothéisme chez tous les peuples. Nous ne saurions de quel côte on pourrait faire des objections, si on admettait aussi l'existence de peuples cliez lesquels même les derniers vestiges d'un monothéisme précédent ont été entièrement enfouis sous l'évolution exubérante de formes religieuses plus basses qui le succédèrent*.

Ensuite on ne prit pas assez garde qu'on ne fortifie pas suffisamment sa position, quand on peut extraire des vieilles littératures indogermaiiiques ou sémitiques des traces de monothéisme. Car il s'agit alors de peuples d'une civilisation relativement avancée, et qui ont déjà passé par une longue évolution. L'école anthropologique ne nie pas l'existence du inonotiiéisme en général".

' Folk-Lorc, vol. XLV! (1901), p. 20.

' Dans sa dissertation «Oôttcr und HcilbrinRcr-, Zeilsclirift fiir Fîthnologic, 1906, p. .587.

' Cfr. Mgr. Alex. Le Roy, cvcque d'Alinda, «Les Pygiiiécs». Tours, p. 1 19: «... rien n'empcclic d'adnieUre que ces notions de religion et de morale soient entièrement ou presqu'cnticremcnt éteintes chez un individu, une famille ou mtme une tribu entière».

» Voyez plus haut, pp. I-JO et 364.

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mais seulement son occurence aux premiers degrés de l'évolution religieuse. D'un côté, il faudrait donc attacher de l'importance à prouver le caractère primitif d'une tribu, par les données anthropologiques et ethnologiques en général, par les propriétés physiques, la civilisation, les mœurs, ce qui naturellement exige certaines connaissances spéciales. De l'autre côté, il y aurait à examiner, si vraiment toutes ces choses que la théorie animiste présente comme des préambules indispensables à la naissance du monothéisme: l'animisme (religieux), le culte des ancêtres, le totémisme, le culte de la nature, existent vraiment parmi les peuples chez lesquels on pouvait réellement prouver le monothéisme. En somme, il importe de faire voir, si ces scintilliilae d'un monothéisme que l'on a constaté sont le faible commencement d'une nouvelle braise ou les dernières cendres d'un feu éteint, de rechercher si elles se trouvaient in statu nascendi ou in statu moriendi. Naturellement elles ne prouvent contre la théorie animiste que dans le dernier cas.

Une situation nouvelle plus favorable.

En attendant on ne peut pas nier que, par rapport à ce dernier point, on se trouva jusqu'ici en face d'une difficulté. Ce qu'on pouvait démontrer chez les divers peuples, c'étaient les vestiges d'un monothéisme, et en particulier d'un monothéisme éthique. Il importait maintenant d'examiner, si c'étaient des vestiges, des reliques d'un fonds monothéiste autrefois plus riche, ou de faibles embryons vers une évolution féconde pour l'avenir. En quel sens était-il possible d'interpréter ces faits? Qu'il faillît les interpréter selon la première supposition, c'est ce qu'on pouvait certainement prouver par un argument général que les théologiens auraient dû employer plus souvent et avec plus d'insistance. Cette preuve résulte du fait que, presque partout où l'on reconnaît encore un Etre supérieur, celui-ci mène une vie plus ou moins oisive et n'est pas l'objet d'un culte prononcé, bien que son existence soit admise par tous. Ceci indique un effacement progressif de cet Etre, car si son existence reposait sur des opinions nouvellement formées, celles-ci seraient d'abord l'apanage d'une minorité, qui les embrasserait en revanche avec toute la ferveur propre aux néophytes. Ceux-ci les auraient répandues plus loin et tout le culte, jusque là en usage, se serait concentré sur ce seul Etre suprême et se serait manifesté ouvertement à tout observateur, du moins, et en premier lieu, chez le petit nombred es élus, et par leur zèle de propagande peu à peu aussi chez les autres.

Voilà déjà un argument certainement apodictique. Mais il y avait encore à regretter, non pas un défaut positif, mais le manque d'un avantage; cette lacune une fois reparée, la face de la question aurait été changée et il y aurait eu évidence parfaite. Cette lacune consistait en ce qu'on ne pouvait plus présenter, chez aucun peuple, en pleine réalité cet état d'un monothéisme primitif, plus pur, plus riche, plus robuste; on n'y parvenait toujours que par voie de théories et de preuves hypothétiques. Et ceci valait autant pour les temps modernes que pour l'antiquité; car pour le seul peuple chez lequel une telle preuve aurait été encore la plus facile, le peuple d'Israël, on cherchait à reconstituer pour le début, à l'aide de la théorie animistique, une situation

L'origine de i'Idéo de Dieu. 71

religieuse semblable à celle qu'on avait réellement constatée chez d'autres peuples.

Cet inconvénient a maintenant disparu. Aujourd'hui on peut énumércr toute une série de peuples de la plus basse civilisation qui, en vertu de la théorie dominante, représentent encore la plus ancienne étape de l'évolution de l'humanité, et chez lesquels le monothéisme éthique est encore tellement en vigueur que même des adversaires de l'animisme, à ce qu'il parait, en ont accueilli les détails avec ini certain scepticisme.

On a fait disparaître l'inconvénient décrit ci-dessus, soit en rassemblant systématiquement et en utilisant les faits déjà connus autrefois, soit par des découvertes récentes chez ces peuplades mêmes. Plusieurs ethnologues se sont acquis de grands mérites sous ce second rapport. Le premier travail et la combinaison de ses résultats avec les nouvelles découvertes, ainsi que le mérite d'avoir fait valoir le tout avec énergie et habileté dans le public savant, c'est l'ouvrage d'un seul homme, de l'ethnologue anglais Andrew Lang (v. plus haut p. 141) sur lequel nous allons maintenant porter notre attention. II a, il faudra en con venir, provoqué une révolution dans la science des religions, et la pierre qu'il a fait rouler écrasera encore bien des hypothèses, mais deviendra aussi la pierre angulaire pour un nouvel édifice.

Puisque cependant nous nous sommes proposés de dire la vérité tout entière, à nos «amis» aussi bien qu'à nos «enncmis", et que nous ne pouvons passer sous silence aucun des reproches que nous avions réunis contre les théologiens adversaires de l'animisme, nous devons, avant de passer au chapitre suivant, exprimer le regret qu'ils ont laissé à peu près complètement dans l'ombre ce meilleur de leurs alliés. Nous ne trouvons qu'une petite mention élogieuse de Lang dans un compte rendu littéraire de Ch. Michel, paru dans la «Revue d'Histoire et de Littérature religieuses» (V., 1900, p. 527). R. Bacntsch le connaît par l'ouvrage de L. v. Se h rôder «Wesen und Ursprung dcr Religion» (Miinchcn 1905). Le Dr. J. Margreth qui critique longuement l'ouvrage de L. v. Schrôder (Wissenschaftliclie Beilage zurGermania, 1905, p. 170—173), passe Lang entièrement sous silence. Une appréciation convenable sur A. Lang se trouve encore chez le P. La grange dans l'Introduction de ses «Etudes sur les religions sémitiques»; mais là aussi on n'a pas encore reconnu parfaitement sa vraie valeur. Cela ne se fait que chez L. H. Jordan dans son ouvrage «Comparative Religion: its Genesis and Growth» (v. plus haut, p. 349 suiv.) pp. 264 suiv., 300 suiv., 541 suiv. 11 apprécie les qualités remarquables de Lang à leur juste valeur et il combat la défiance qu'en quelques rtiilieux anglais on nourrissait envers Lang à cause de son étonnante universalité.

Si les théologiens n'ont pas connu et apprécié à sa juste valeur l'œuvre de Lang, ils trouvent quelque excuse dans le silence significatif qu'observa, on dehors de l'Angleterre, la presse ethnologique et de la science des religions vis-à-vis de Lang, comme nous le verrons bientôt.

-esso-

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