La nouvelle théorie de Lang

L'origine de l'élément religieux supérieur. Relation avec la révélation primitive.

Une question bien grave se pose tout d'abord: Quelle est l'origine de ces formes religieuses supérieures que nous rencontrons déjà chez les peuples primitifs, si elles ne sont pas développées de l'animisme et du mânisme? Lang refuse d'y donner une réponse catégorique et positive. «Nos informations, dit-il, ne suffisent pas encore pour établir une théorie scientifique sur l'origine de la religion, et elles ne suffiront peut-être jamais. Derrière les races que nous devons considérer comme les plus proches des commencements, il s'en trouve d'autres dont les ancêtres, inconnus depuis une époque se perdant dans la nuit des temps, étaient des hommes comme nous, mais des hommes sur les qualités psychiques, mentales et morales desquels nous ne pouvons faire que des suppositions. Chez eux la religion se forma en des circonstances que naturellement nous ne pouvons pas connaître» (MRR 1, p. XII).

Une autre difficulté reste à considérer: partout où nous abandonnons le terrain des hypothèses pour nous placer sur la base inébranlable de l'expérience, il n'y a pas de peuple qui possède seulement les éléments mythologiques inférieurs, mais il n'y en a pas non plus chez lequel nous ne trouvons que les éléments supérieurs; les deux éléments sont toujours réunis. Or, on peut bien prouver que les éléments supérieurs ne présupposent pas nécessairement les inférieurs, que, par conséquent, les deux peuvent avoir une origine indépendante; mais on ne peut plus prouver de nos jours par des observations ethnologiques que l'un d'eux ait existé avant l'autre. On ne peut qu'alléguer des exemples pris d'époques postérieures, comment des conceptions religieuses pures furent peu à peu enlacées par la mythologie populaire comme en font preuve les légendes populaires sur Notre Seigneur, la sainte Vierge et les Apôtres dans la religion chrétienne du moyen âge (fr. aussi MR p. XIII ss.). Il n'y a donc qu'une certaine probabilité que de même dans les commencements les idées plus relevées aient eu la priorité. Sur l'origine qu'elles auraient eu dans ce cas on ne peut actuellement faire que des suppositions. Lang croit devoir «in limhic disclaim» qu'elles proviennent d'une révélation surnaturelle (MRR I, p. XIll).

Si nous entrons ici un peu plus dans la discussion de ce point là, nous n'avons nullement l'intention de quitter le terrain de l'ethnologie. Nous ne

ferons pas d'autre chose que ce que nous avons dit dans l'introduction: de préciser notre point de vue vis-à-vis des résultats obtenus par les recherches thcoloRiques, et voir quelle relation il y a entre les résultats ethnologiques et les résultats thcologiques. Nous ne laisserons pas d'établir les faits ethnologiques exclusivement d'après les méthodes de l'ethnologie. D'autre côté, nous ne manquerons pas non plus de reconnaître aux théologiens le droit de procéder dans leurs recherches d'après les méthodes de la théologie. Seulement ce que nous nous permettrons encore de faire, c'est que nous demanderons aux théologiens de nous définir le plus exactement possible ce qu'ils regardent des résultats surs, afin que la comparaison que nous avons l'intention d'établir puisse procéder, des deux côtés, de points de départ accrédités. Nous prions nos lecteurs de vouloir tenir toujours en considération la position que nous avons prise ici.

Il ne faudrait pas dire que dans la négation de l'origine surnaturelle de la religion il se manifeste chez Lang une hostilité contre la révélation. Dans son ouvrage «Magic and Religion» il réfute longuement et d'une manière classique la thèse de Frazer que la foi en la divinité de Jésus-Christ se soit formée des jeux saccéens en usage chez les Babyloniens, les Perses, les Juifs et les Romains. Il proteste contre les ecclésiastiques anglicans qui propagent dans le peuple par des tracts les théories de Wellhausen et de Stade sur riiistoirc du peuple d'Israël (MR p. 227, note 2). Non, ce n'est pas de l'hostilité contre la révélation, mais il croit, dans ce cas, ne pas être obligé de s'appuyer sur elle. Il se fonde pour cela sur un texte révélé même, les paroles de Saint Paul, Rom. I. 19: «Quia quod notum est Dei, manifestum est illis, Deus enim illis manifestavit». Comme le prouve le verset suivant: «Invisibilia enim ipsius a creatura mundi per ca quae facta sunt, intellecta conspiciuntur», il n'y est pas question de la révélation surnaturelle (MR. p. 301, note). Il ajoute ensuite: «The hypothesis of St. Paul sccms nol thc most unsatisfactory».

Nous devons cependant dire qu'il est étrange qu'après avoir à peine déclaré que nous ne savons rien de certain sur l'origine de la religion, Lang énonce avec une telle assurance un résultat qui, bien que négatif, est d'une précision bien catégorique et d'une portée assez grande. Et il n'est pas moins remarquable qu'il ne fait qu'affirmer, sans apporter une preuve. Certainement il ne lui aurait pas été facile de fournir une preuve, car contre une révélation primitive, si on l'entend dans son vrai sens, l'ethnologie ne peut rien mettre en avant: elle est en dehors de sa compétence. La seule chose qu'on pourrait regarder comme un argument apporté par Lang, c'est la théorie qu'il établit sur l'origine de la religion. Examinons-la.

«Dès que l'iiomme, dit Lang, avait l'idée de la «production» [making] des choses, il conclut à un auteur des choses qu'il n'avait pas faites lui-même et ne pouvait pas faire. Il considérait ensuite cet auteur incoimii comme un iiommc sublime, et au-dessus de la nature [a magnified non-natural man]. Cette idée d'un homme sublime et au-dessus de la nature une fois donnée, on pouvait reconnaître son autorité, et l'imagination pouvait revêtir celui qui avait fait des choses si utiles d'autres attributs moraux, tels que la paternité.

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la bonté et la surveillance sur la conduite morale de ses enfants; les notions elles-mêmes se seraient formées naturellement par l'évolution de la vie sociale. «Dans tout cela il n'y a rien de «mystique», rien qui, tant que je puis voir, outrepasse l'intelligence bornée d'êtres qui méritent le nom d'hommes» (MR p. X; cîr. MCR p. 225). Il donne une exposition plus large de ces vues dans sa polémique avec E. Sidncy Hartland, Folklore X, 1889, p. 9 — 13. De cette manière la religion aurait jailli tout naturellement de la nature de l'homme et elle satisfait à ses besoins spéculatifs, moraux et affectifs, elle serait «la foi spéculative à une puissance supérieure à l'homme», «la foi morale que cette divinité impose à la conduite morale une sanction qui est au-dessus de la loi» et «la foi affective, qu'elle aime ses enfants» (MCR p. 69).

Qu'une semblable origine première de la religion, par une voie purement naturelle, fût en soi possible, aucun théologien catholique ne le contestera. Au contraire, la théorie que Lang établit est entièrement d'accord avec ce que p. ex. Mgr. Schneider expose (Die Naturvôlker, II, p. 408 ss.), quand il répond à la question: «Comment devons-nous nous figurer l'origine de l'idée de Dieu dans l'esprit humain, indépendamment de toute tradition et d'une instruction étrangère?» C'est du reste une doctrine expresse de l'enseignement catholique, encore dernièrement définie contre le traditionalisme, que la raison pouvait de ses propres forces arriver à se former l'idée de Dieu et que la foi surnaturelle en Dieu doit être précédée par la connaissance naturelle de Dieu'. Les théologiens en affirment même la nécessité intrinsèque de cette précédance, car pour pouvoir se soumettre à l'autorité de Dieu, comme l'exige le concept de l'acte de foi surnaturelle, il faut d'abord reconnaître l'autorité de Dieu comme tel. Comme il s'agit ici d'une nécessité intrinsèque, il est clair qu'il faut appliquer cette doctrine également au premier homme^.

' H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum et definitionum, N. 488: *Ratiocinatio Dei existentiain ciim certitudine probare valet . . . Rationis iisiis fidem praecedit». Cfr. aussi le N. 1634.

' Cfr. Chr. Pesch, S. J. Gott iind Gôttcr (Freibiirg i. B. 1896), p. 78: «L'église n'admet donc pas, comme quelques adversaires le lui reprochent, que la révélation fût nécessaire parce qu'autrement l'humanité serait athée; elle déclare plutôt qu'une connaissance naturelle de Dieu devait précéder, du moins [souligné par l'auteur de ce travail] prioritate natiirae, la révélation surnaturelle». — Les théologiens catholiques modernes, il est vrai, sont tous de l'avis que chez le premier homme la connaissance de Dieu par la raison n'a précédé la révélation que prioritate naturae. Mais il ne semble pas être entièrement exact ou du moins pas suffisamment clair quand le P. Pesch (1. c.) écrit: «De cette doctrine [exposée peu auparavant] du rétablissement de la félicité perdue, l'Eglise [c'est l'auteur de ce travail qui souligne] tire la conclusion que le genre humain a été élevé dès le commencement à l'ordre surnaturel, et que l'ordre de la nature pure n'a jamais existé». Le P. Pesch est plus clair dans ses excellentes «Praelecticmes Dogmaticae, 2. éd. Frib, 1899, t., III, p. 87. Il y raconte que d'après Pallavicini (Hist. Conc. Trid 1. 7, c. 9, n. 1) il y avait dans le schéma primitif du chap. 1"' de la 5*"" session qu'Adam avait perdu la justice originelle dans laquelle il avait été créé (creatus) mais qu'on substitua à creatus le terme plus imiversel œnstitiitus, dans l'intention de ne pas mettre fin à une discussion qui avait jusque là été menée entre les écoles théologiques. Connue le P. Pesch lui-même l'expose (1. c.) un certain nombre de théologiens éminents, comme Hugues de Saint- Victor, Pierre Lombard (2, d. 24) et ses commentateurs, comme S. Honavcnture et Scot (In 2, d. 29), étaient de l'avis que nos premiers parents avaient vécu quelque temps

L'origine de l'Idée de bleu. IW

De même, parmi les théologiens protestants de l'école positive, il y en a assez qui se rangent du même avis, c'est ce que nous avons exposé déjà au cliap. III. Ce sont surtout Kellog et Jordan qui se prononcent ouvertement dans ce sens.

Il est certain que surtout si non seulement ratione (selon l'ordre notionai) mais aussi tenipore (s(i\on l'ordre du temps) la première origine de la religion a été naturelle, l'ethnologie de son côté ne peut absolument rien objecter, si peu après, dans des circonstances qui sont bien delà de toute expérience historique et de tout raisonnement ethnologique, une révélation surnaturelle est venue s'y surajouter par laquelle le produit des forces naturelles a été consolidé dans son développement et élevé dans une sphère supérieure. En présence de la longueur incommensurable de l'évolution depuis leurs points de départ, la première origine naturelle de la religion et l'élévation surnaturelle, séparées entre elles par un court intervalle, forment un tout moral qui reçut son caractère spécifique de la révélation primitive, comme de l'élément subséquent, plus sublime et plus vigoureux.

Tant que nous passons en revue l'immense champ de l'ethnologie, de la psychologie des peuples, de la science comparée des religions, nous ne rencontrons aucun fait positif pour pouvoir «in limine disclaim» la révélation primitive ainsi comprise. Pour tous ceux qui croient en une Providence divine, il y a, déjà du point de vue purement naturel, même une certaine probabilité, une certaine convenance que surtout les premiers iiommes, parents et premiers maîtres du genre humain, aient reçu une révélation spéciale. C'est ce que le Rcv. Jordan a très bien exposé (v. plus haut p. 351) avec les mêmes arguments par lesquels les théologiens catholiques ont toujours défendu (non la nécessité mais) la haute convenance d'une révélation surnaturelle. Nous ne pouvons donc que répéter qu'au point de vue de l'ethnologie, Lang a outre-

snns la grâce sanctifiante pour s'y préparer d'abord par leur propres actes naturels. Cette opinion était alors si répandue que Saint Thomas (1, qu. 95, a. 1), qui se range de l'opinion contraire, l'appelle 'sententia commiiriior- (In 2, d. 4, a. 3 et d. '29, qu. l,a. 2). Son autorité aura été probablement la raison pour laquelle l'autre opinion se répandit davantage pour devenir à partir du XV" siècle l'opinion commune parmi les théologiens. Cependant ce n'est pas encore maintenant tellement le cas que la controverse en fût décidée et la preuve classique en est la manière de procéder du concile de Trente. L'iigllse catholique n'a donc pas encore défini si les premiers hommes ont vécu ou non quelque temps sans la gr;1ce sanctifiante et le P. Pesch a raison de dire tout simplement: 'Itaqite ne liodie quidem nostra doctrina est de fide'.

Dans le cas où réellement les premiers hommes auraient existé d'abord sans la vie sur- 1 naturelle, la connaissance naturelle de Dieu aurait pu précéder aussi dans l'ordre du temps. De cette manière, la première connaissance de Dieu et, par conséquent, son premier culte auraient été effectivement naturels et la première origine de la religion sur la terre dans l'ordre • chronologique aurait été naturelle, la révélation ne serait venue que plus tard.

Il serait certainement bien méritoire de soumettre toute cette question et en général celle de la révélation primitive, son concept, son étendue, son point de départ et peut-être aussi les changements historiques qu'a subis ce concept, à un examen nouveau et sérieux, tant au point de vue de la théologie que de l'exégèse. L'importance que la science comparée des religions a déjà obtenue et obtiendra encore fait naître chez chaque savant de religion positive qui s'en occupe, le désir de recevoir de ce côté une ligne d'orientation plus précise que celle qu'on lui offre actuellement. MCme si cette précision n'était que négative, on aurait une certaine direction dont on regrette maintenant l'absence.

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passé le cadre de cette science en rejetant avec tant d'énergie l'origine surnaturelle de la religion. Ce ne serait pas l'ethnologie, se serait uniquement une philosophie athée ou déiste qui oserait s'opposer à une révélation primitive. Nous sommes certains que M. A. Lang n'appartient aux partisans ni de l'une ni de l'autre. D'autant plus, nous le répétons, il nous reste obscur son «in limine disclaim» de la révélation primitive.

On peut cependant avouer que la thèse de la réalité d'une révélation primitive ne peut aucunement avancer la question de l'étendue des conceptions religieuses chez les peuples les plus anciens. Car nous ne savons rien de déterminé sur le contenu de la révélation primitive. «Nous ne savons pas jusqu'où s'étend en détail la révélation primitive», nous dit un théologien aussi positif que le R. P. Pesch S. J.^ Nous ignorons donc aussi quels éléments en ont influencé l'évolution religieuse de l'humanité. «En tout cas, continue le P. Pesch, un des objets de la révélation primitive dut être l'existence d'un Dieu, législateur suprême, fondateur de l'ordre surnaturer-^ et rémunérateur du bien et du mal» (1. c). Dans le cas où il n'y eût eu que ce minimum, il ne faudrait pas oublier que la première partie de cette révélation aurait pu être obtenu par les seules lumières de la raison; plus tard on n'aurait donc plus pu distinguer de quelle source provenait cette vérité religieuse. Pour l'autre cas, tenu pour plus probable par le P. Pesch (Praelect. Dogm. p. 91), que la révélation primitive eût compris des éléments plus sublimes, il resterait douteux si ceux-ci ont exercé une influence sur l'évolution religieuse ultérieure de l'humanité, et si cette action a été assez longue et assez intense pour laisser des traces durables et manifestes. Il est à peine contestable que sous ce rapport nous rencontrons des exagérations chez Creutzer, Gôrres, Lukcn, pour ne pas mentionner des auteurs plus anciens*. Saint Paul paraît avoir été d'un autre avis. Dans le premier chapitre de l'épître aux Romains où il affirme que les payens sont coupables, il donne comme raison, non pas l'abandon d'une révélation primitive qui leur aurait été transmise, mais la

' Gott und Gôtter, p. 69.

' Est-ce qu'il n'y aurait pas ici à discuter la question jusqu'à quel degré les premiers liommes se rendirent alors compte de la différence entre l'ordre naturel et surnaturel, et si, par c(mséqucnt, la reconnaissance de Dieu comme auteur de l'ordre surnaturel impliquait une reconnaissance explicite du caractère surnaturel de cet ordre? Ou bien faudrait-il appliquer ici aussi ce que le P. Pesch dit plus tard (1. c. p. 111): «On peut qualifier d'imparfaites les idées religieuses primitives en tant que chez elles l'objet n'a pas encore été approfondi du tout ou ne l'a pas été sous tous les rapports, mais qu'on l'a reconnu plutôt sans y réfléchir davantage. Il régnait alors en religion comme sur d'autres terrains un peu plus d'ingénuité naïve»? — O sont des questions que nous nous permettons d'adresser aux théologiens.

' «Si. et dans quel degré, dans un cas particulier, la révélation primitive a dans la suite exercé une influence sur le monde payen, c'est une matière de libre discussion sur laquelle l'Eglise n'a rien décidé et sur laquelle on ne peut guère émettre que des conjectures. Quelques catholiques sont certainement allés trop loin dans leur ardeur à trouver partout dans le paganisme des réminiscences de la révélation, jusqu'aux mystères les plus augustes de notre religion. Par là ils ont contribué à rendre suspecte toute la doctrine de la révélation aux yeux des savants qui sont hors de l'Eglise, puisque bien des prétendues réminiscences n'ont, en effet, rien à faire avec la révélation et souvent n'ont avec elle qu'une ressemblance purement extérieure». Pesch, I. c. p. 78.

L'origine de l'Idée de Dieu. III

violation de principes religieux auquels ils auraient pu arriver par les seules forces de la nature.

Le résultat de cette discussion ne peut guère être autre que tout en maintenant la réalité d'une révélation primitive, on ne peut pas, en traitant la question du fond des religions primitives, recourir à la révélation primitive.

Relation entre l'élément religieux supérieur et l'élément mythologique

inférieur.

Retournons de nouveau à M. Lang. Nous avons vu qu'il constate, et avec raison, que chez chaque peuple que nous connaissons actuellement par des observations ethnologiques, il y a, à côté de l'élément religieux supérieur, un autre élément, mythologique et inférieur. Ils sera de quelque utilité de voir' comiTicnt Lang détermine et distingue ces deux éléments. Nous donnons là dessus son exposé textuel:

«Parmi les races les plus basses que nous connaissons, nous trouvons ordinairement, juste comme dans l'ancienne Grèce, la foi en un «père» immortel, un «iTiaître», un «auteur de toutes choses», et en même temps ce tas de mythes humoristiques, obscènes, phantastiques qui forment un contraste flagrant avec le caractère religieux de cette foi. Cette foi est ce que nous appelons raisonnable et même sublime, les lîiythes de leur côté sont ce que nous appelons absurde et avilissant».

«Pour le moment, nous pouvons seulement dire que la conception religieuse résuite de l'intellect humain par la voie de la méditation sérieuse et de la soumission, pendant que les idées mythologiques viennent par une autre voie, celle de l'imagination folâtre et inconstante. Ces deux manières se manifestent même dans le christianisme. La première, la méditation sérieuse et soumise se révèle dans les prières, les hyinnes et ce «clair-obscur religieux» de nos cathédrales. La deuxième manière, celle de l'imagination folâtre et inconstante, se fait jour dans les harlequinades des jeux de miracles, dans certaines légendes burlesques sur Notre Seigneur et les apôtres et les sculptures grotesques et horribles d'édifices sacrés. Ces deux courants existent simultanément et se font concurrence à travers toute l'histoire religieuse de riiumanité. Ils sont rapprochés et éloignés l'un de l'autre comme l'amour et la concupiscence» (MRR 1, p. 4—5).

Or, aux degrés les plus primitifs précisément, nous trouvons l'élément religieux dans une pureté plus grande et une intégrité relativement satisfaisante; les deux éléments se distinguent encore clairement. Mais alors, affirme la théorie de Lang, l'élément mythologique commence à prendre des proportions plus considérables, se mélange toujours davantage avec l'élément religieux, pullule et le couvre finalement à tel point, que celui-ci étouffe presque.

Après avoir recherché l'origine des éléments supérieurs, il importe également de connaître la cause des éléments plus bas et ensuite les raisons qui leur permjrent de se développer beaucoup plus vigoureusement que les éléments supérieurs.

112 P. G. Sclimidt, S. V. D.,

L'origine des cléments mythologiques. — L'animisme et son influence

dégénerative.

Il est d'autant plus urgent de connaître l'origine des éléments mythologiques que leurs formations souvent si fantastiques, absurdes, grimacières et obscènes nous restent entièrement incompréhensibles. Ici Lang se rallie de nouveau à l'école animiste moderne et s'en approprie la théorie sur l'évolution de cet élément. Il adtnet avec cette école que ces fables étranges, ces légendes et ces mythes se sont formés à une époque déterminée de la vie de l'esprit humain par laquelle tous les peuples ont passé et dans laquelle les peuples non civilisés se trouvent en partie encore actuellement. A cette phase de l'évolution, ces choses, qui nous paraissent aujourd'hui si enfantines et si niaises, furent produites avec une sincérité naïve et tenues pour vraies. Quand là culture intellectuelle fit du progrès, elles persistèrent d'abord par la force de la tradition et furent surtout gardées par les prêtres. Des poètes inventèrent à cette époque de nouvelles fables ou réunirent en un système celles qui étaient isolées. Quand l'évolution intellectuelle progressa davantage et que ces choses parurent étranges et ridicules, des prêtres et plus tard des philosophes essayèrent de leur prêter une signification symbolique (MRR I, p. 1—122).

Comme on le voit, tout ceci n'est pas autre chose que l'explication des mythes telle que l'enseigne la nouvelle école «anthropologique» en opposition avec l'école «philologique» plus ancienne. Comme nous l'avons exposé plus haut, Lang était un des principaux chefs dans la lutte des deux écoles et ce qu'il a défendu dans ce combat, il ne l'a pas sacrifié ici. Il rejette donc l'explication des mythes de Max Millier, de même que celle, plus ancienne et directement symbolique, que Fr. Creutzer avait inaugurée «in a pious kind of spirit», comme Lang s'exprime. Il dit à l'adresse de ce dernier que «précisément les Pères de l'Eglise dans leur lutte contre le paganisine n'avaient pas, pour la plupart, regardé les mythes grecs dans le sens d'un symbolisme» MRR I, p. 19). Il trouve son système clairement énoncé dans la «Praeparatio evangelica» d'Eusèbe. Il dit donc en insistant: «Ainsi la méthode que nous proposons se trouve en harmonie tant avec les procédés de la science moderne qu'avec les opinions d'un Père de l'Eglise à larges vues. Par conséquent aucun système ne peut être moins «hérétique ou hétérodoxe» (MRR I, p. 40).

Cependant ici également Lang se distingue en deux points iinportants de la théorie animiste: 1° Il n'affirine pas que cette période de l'évolution a été la première dans l'histoire humaine; il ne dit pas que tous les peuples ont commencé par là, mais qu'ils y ont tous passé (MRR I, p. 138, II, p. 345 — 351); 2' il nie que même à cette époque l'élément irrationnel ait été seul actif (I. c. p. 41).

Les particularités de cet état intermédiaire dans l'évolution intellectuelle sont ramenées par Lang aux points suivants (1. c. p. 48 ss.): 1° La croyance que toutes les choses, non seulement les animaux et les plantes, sont animées et intelligentes comme l'homme lui-même; une preuve cii est tirée des faits très répandus du totémisme. 2" Si toutes les choses sont intelligentes, elles obéissent ù celui qui d'une manière particulière a su conquérir un empire

sur elles, au magicien. 3° On craint les esprits des défunts, les fantômes; il y a la tendance à se mettre en relation avec eux par les sacrifices et la magie, à s'assurer leur puissante protection. 4" La curiosité, cette messagère de la science, intervient, mais à cette époque elle est bientôt satisfaite par une grande crédulité: il se forme les mythes de la nature. 5" Il y a la croyance que certains êtres puissants changent leur forme d'existence, que des hommes peuvent se changer en animaux, plantes, pierres et d'autres formes; ceci permet de mettre ensemble les idées énoncées aux points 1, 2, 3, et de les confondre avec le point 4.; ainsi les mythes animistes, magiques et mànistes pénètrent dans la sphère des mytiies de la nature et se mélangent avec eux.

Nous croyons qu'ici un changement de position dans les milieux croyants est bien nécessaire, qu'on doit adopter cette partie de l'animisme et que de la manière dont Lang le représente on peut aussi le faire en toute sécurité. Les explications de l'école symbolique (Gôrres, Creutzer) sont aussi peu soutenables que l'essai de Max Millier d'expliquer ces phénomènes étranges par une «maladie du langage». Les preuves que l'ethnologie a recueillies chez les différents peuples de la terre, en partie par l'intermédiaire de nombreux missionnaires, en faveur des formes les plus variées des états d'àme que nous venons de décrire, sont trop convaincantes par leur nombre et leur caractère. Du reste, nous avons assez de preuves près de nous dans la persistance opiniâtre des suj)erstitions populaires, qui, malgré tous les combats qu'on leur livre, trouvent toujours, bien qu'en hésitant, des adhérents et qui exercent une réelle influence sur la vie. Une autre preuve nous est livrée dans la naissance de formes toujours nouvelles de cette superstition jusque dans les centres de notre civilisation. Finalement nous n'avons qu'à remonter de quelques siècles en arrière, pour trouver, dans la persécution des sorcières, un exemple que de telles opinions ont pu régner chez des peuples entiers, jusque dans les cercles les plus intelligents du monde ecclésiastique et civil.

Si nous nous rangeons ici complètement de l'avis de Lang nous voudrions faire remarquer plus expressément encore ce qu'il concède lui-même, que même dans ces périodes l'élément rationnel n'est jamais entièrement étouffé. L'ethnologie devra reconnaître cette vérité beaucoup plus qu'elle ne l'a fait jusqu'ici. Comme nous l'avons exposé dans l'xAnthropos» (1., 1906, p. 592ss.), elle a jusqu'ici entièrement laissé de côté les reciierclies individuelles. Dans les formations générales du mythe et des coutumes, qu'elle a jusqu'à nos jours presqu'exclusivement étudiées, la capacité entière de l'esprit humain ne peut nullement se manifester (I. c. p. 630). Dès que l'ethnologie commencera à se consacrer avec plus d'ardeur aux recherches individuelles, elle s'apercevra que même dans les formations les plus grotesques et les plus sombres les traits fermes et clairs d'une activité vraiment rationnelle de l'esprit ne manquent jamais.

Conuneut ensuite de cet état intermédiaire de l'évolution intellectuelle du genre humain se développèrent le fétichisme, le culte des ancêtres, la déification de la nature, comment les formes d'une nouvelle espèce de religion couvrirent peu à pou et étouffèrent les formes primitives et supérieures:

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dans tout cet exposé, Lang se rattache de nouveau entièrement aux doctrines que professent aussi les savants croyants. I! est complètement d'accord avec la pensée de St. Paul dans l'épître aux Romains (1., 21 ss.): «et evanuerunt in cogitationibus suis et obscuratum est cor insipiens eorum» (MRR I, p. 331), et dans tout ce mouvement il sait aussi tenir compte des influences morales que les ethnologues d'ordinaire négligent complètement. Il explique le phénomène dans son style vif et imagé, comme il suit: «Comment, se demande-t-il, l'humanité entière pouvait-elle oublier la religion pure? C'est ce que je vais essayer d'expliquer. Je rends responsable de cette dégénérescence les commodités que l'animisme, une fois développé, offrait à l'homme mauvais, «l'ancien Adam». Un créateur moral, qui n'a pas besoin de dons, est insensible au plaisir comme à la douleur; il n'aidera aucun homme livré aux enchantements magiques, ou qui dans sa méchanceté veut produire des maladies par la magie. Il ne favorisera aucun homme plus que son prochain, ni une tribu plus que ses ennemis en récompense d'un sacrifice qu'il n'agrée pas, ou parce qu'il serait forcé par un enchantement qui ne peut pas avoir d'influence sur sa toute-puissance. Des esprits, au contraire, et des dieux-esprits qui ont besoin de nourriture et de sang, qui craignent le pouvoir magique sont une société corrompue, mais utile à l'iiomme. En égard à la nature humaine, il était d'avance sûr que l'homme courirait après ces esprits pratiques et utiles, ces dieux-esprits, ces fétiches qu'il pouvait mettre dans sa besace ou dans sa poche à médecine. C'était sûr que pour eux il négligerait d'abord son idée d'un créateur, qu'il le considérait ensuite comme le chef de cette canaille vénale d'esprits et de dieux et lui offrirait des sacrifices comme à eux. C'est précisément ce qui est arrivé. Si nous ne devons pas appeler ceci une dégénérescence, quel nom faudra-t-il lui donner? Elle peut être une théorie vieille, mais les faits «winna ding» et cette fois ils sont du côté d'une vieille théorie. En attendant, la civilisation matérielle avait progressé, les arts et les métiers s'étaient formés, des castes et des corps de métier se constituèrent et chacun avait besoin d'un dieu; .... à cette époque de la civilisation les destinées de l'Etat et les intérêts d'un clergé riche et puissant étaient engagés au maintien du vieux système animiste qui relativement n'était pas moral. Ce fait s'observe à Cuzco, en Grèce et à Rome. Ces considérations populaires et politiques sur les destinées de l'Etat, cet égoïsme sacerdotal (bien compréhensible) ne pouvaient être balayés que par le monothéisme éthique du christianisme ou de l'Islam. Nulle autre puissance ne pouvait obtenir ce résultat. Pour le christianisme, le facteur central et le plus puissant parmi les nombreux autres était, en dehors de la vie et de la mort de Notre-Scigneur, le monothéisme éthique de la religion hébraïque de Jéhovah» (MR p. 257—258).