P. G. Sdimidt, S. V. D

Par rapport aux territoires des tribus qu'il décrit, Howitt fait remarquer encore (1. c. p. 504) que les deux stations de missions dans le Gippsland, chez les Kurnais, ne furent fondées qu'en 1860, qu'au contraire les indigènes qui lui fournirent ses informations sur les cérémonies de la puberté avec les doctrines qu'on y communiquait sur l'être suprême, avaient déjà reçu cette consécration avant ce temps; ils étaient encore jeunes quand les blancs pénétrèrent dans le Gippsland en 1844. La croyance à Bundjil chez les habitants du Yarra River nous est certifiée avant que Batman s'établit sur les bords du Yarra River et ceci est décisif pour le caractère primitif de cette croyance (HSE p. 492). Pour les Kurnais il y a encore à tenir compte de leur position tout à fait isolée, sans communication avec les autres tribus.

Il est finalement très curieux que Tyior, l'auteur de l'explication anthropologique des mythes, recourt en dernier lieu à un argument que l'école anthropologique avait toujours très vivement combattu chez les philologues (cfr. «Anthropos» vol. 111, p. 141): la signification de noms. «Tant que la signification de ces noms [des êtres suprêmes des Australiens] n'est pas connue, écrit-il, ils ne sont pas instructifs.» Conformément aux enseignements de l'école anthropologique, nous croyons que la signification de ces noms est, jusqu'à un certain degré, sans portée tant que nous avons, sur la nature des êtres qui portent ces noms, des renseignements aussi précis comme c'est le cas pour les Australiens du Sud-Est. De plus nous croyons pouvoir montrer que des recherches plus approfondies sur les noms de ces êtres suprêmes ne modifient pas essentiellement l'état de la question.

Ces goûts philologiques de date récente ont surtout guidé Tylor pour le dernier exemple qu'il allègue, celui des Tasmaniens. A l'aide des résultats ainsi obtenus, il arrive à cette conclusion formulée avec assez de verve: «Tous les témoignages en faveur d'un être suprême chez les Tasmaniens sont, à mon avis, sans valeur» (1. c. p. 298).

c) Les Tasmaniens.

Nous pouvons d'autant moins nous dispenser d'examiner cette question que nous avons affirmé plus haut (p. 140) l'étroite alliance entre les Australiens du Sud-Est et les Tasmaniens. Cependant, même en dehors de cette raison, nous nous en serions occupé. 'Vérifier après coup les recherches linguistiques de Tylor sera d'un charme tout particulier pour moi, puisque depuis longtemps j'ai déjà étudié — je crois pouvoir dire à fond — tous les matériels existant sur les langues tasmaniennes'.

Une étude sérieuse de tous les documents est absolument nécessaire avant qu'on puisse en tirer des conclusions certaines, car l'état des sources pour ces langues est tel qu'il interdit absolument toute utilisation immédiate.

Occupons-nous d'abord des différents rapports sur la religion des Tasmaniens, rapports qui sont en plus grand nombre à notre disposition qu'au temps

' Si je n'ai pas encore publié les résultais de mes études, la raison en est en dehors d'autres motifs que je n'ai pas encore fixé jusque dans les détails les relations mutuelles des différents dialectes.

de l'article de Tylor et que nous trouvons commodément réunis dans la compilation bien méritoire de H. l-ing Rot h'.

Notons brièvement, avant d'apprécier la valeur des sources individuelles, que l'Ile, bien que découverte en 1642, ne fut visitée — à intervalles, par des marins - - que depuis 1772, et encore ceux-ci se contentèrent de courtes apparitions sur les côtes. La première petite colonie y fut établie en 1803. Les indigènes continuèrent tranquillement à vivre selon les usages de leurs tribus et eurent des relations ordinairement bonnes avec les colons. En 1825 commença une guerre d'extermination contre eux qui ne finit que quand, entre 1831 et 1836, G. A. Robinson réussit à persuader à l'amiable le reste des indigènes, 203 personnes en tout, de se soumettre pacifiquement et de se laisser interner dans le Flinders Island. Depuis lors, la vie indigène primitive d'après les lois de la tribu avait pris fin; ce que les indigènes communiquèrent sur leurs mœurs et leurs usages était puisé dans leurs souvenirs qui, au début, devaient encore être bien vivaces. Il faut cependant faire remarquer qu'en 1833 un catéchiste, nommé R. Clark, leur fut adjoint; naturellement, par son enseignement, des conceptions chrétiennes pénétrèrent dans leur esprit. Une influence plus profonde, exercée antérieurement par des missionnaires, n'a pas été possible à cause de leur vie nomade. En 1847, J. Milligan se chargea du soin des indigènes, dont en 1854 il ne restait plus que 3 hommes, 11 femmes et 2 enfants. Le dernier Tasnianicn de sexe masculin, Billy Lannée, mourut en 1865; des quatres femmes survivantes la dernière, Truganmi, dernier représentant de toute la race, mourut en 1877f

En classifiant les témoins que nous possédons sur la religion des Tasmaniens, nous en trouvons trois, Widowson (1829), Breton (1833), Jorgcn Jorgenson (1832 — 1842), qui se prononcent pour l'irréligiosité complète des Tasmaniens; après les recherches de Tylor, de Roskoff et de Schneider nous savons à quoi nous en tenir sur des affirmations de ce genre. Le rapport de Bishop Nixon, que Ling Roth allègue aussi en faveur du manque complet de la religion est sans valeur, rien qu'à considérer sa date récente (1875); du reste, cet auteur reconnaît l'existence de la peur d'un mauvais esprit. Hcnderson (1839) ne parle que du culte d'esprits inférieurs. Sont absolument dénuées de valeur, comme Ling Rotii l'avoue lui-même, les suppositions de Lloyd (1862), Bonwick (1870, 1884) et Lync(?) sur un prétendu culte de la lune chez les Tasmaniens.

Le rapport de Milligan (1854) forme une transition entre les témoignages qui ne savent rien d'un culte de l'être suprême et ceux qui en parlent. Un de ses récits semble devoir être rangé dans la première catégorie: «Ils étaient

' H. Ling Roth, Tlic Aborigincs of Tasmanla, Halifax (I-'ngland) 18iW, p. 53 -57. Un défaut de ce recueil consiste en ce qu'il n'y est donné aucun renseignement sur le degré d'autorité (les différentes sources auxquelles Ling Roth emprunte ses données. Ces sources sont certainement de valeur très inégale, tant sous le rapport de la sûreté que par rapport au temps de leur rédaction, il aurait fallu au moins en exposer les points les plus importants, tandis que maintenant il faut être content si on trouve par hasard quelques observations disséminées par ci par là sur ce sujet.

• Ling Roth, 1. c. p. 1 —6.

150 P. G. Schmidt, S. V. D.,

polythéistes, c'est-à-dire ils croyaient à des anges gardiens [guardian angels] et à des esprits et à une multitude d'êtres puissants, mais en général malveillants; de ces êtres on en supposait quelques-uns en petit nombre, doués d'une grande puissance, pendant qu'on se représentait le grand nombre d'entre eux à la manière de nos sylphes et de nos lutins . . . , ils croyaient que les âmes de leurs amis et parents défunts revenaient pour les bénir ou leur nuire selon l'occurrence . . .» Plus tard, il mentionne de plus «un ou deux esprits de force toute-puissante, mais il ne semble pas qu'ils aient doté même ceux-ci des attributs de la bienveillance».

Toutes les autres sources parlent avec plus ou moins de netteté de ces deux esprits; il y est question chez la plupart d'un bon esprit qu'on vénère dans la journée et d'un mauvais qu'on craint pendant la nuit. Les témoignages en faveur de l'existence d'un être suprême bon sont d'autant plus précises que les renseignements sont de date plus ancienne et qu'ils proviennent du temps oîi les tribus menaient encore en toute liberté leur vie primitive ou qu'ils s'approchent davantage de cette époque. Nous donnons ces témoignages d'après l'ordre chronologique.

J. West dont le livre parut en 1852 est, d'après Ling Roth, le meilleur rapport publié jusqu'ici (I. c. p. CVIII), écrit après les recherches de Horton (1821): «. . . ils reconnaissaient un mauvais esprit . . . Lord Monboddo aurait pu découvrir leur récit de la création: ils avaient été formés avec des queues et sans articulation du genou par un être bienveillant'; un autre être descendit du ciel et, plein de commisération pour leurs souffrances, leur coupa la queue et avec de la graisse rendit leurs genoux flexibles»^.

Leigh (1822) rapporte: «Leur récits religieux sont très obscurs. Néanmoins ils croient à deux esprits; l'un est maître de la nuit et ils le croient méchant. Au bon esprit ils attribuent tout ce qui est bon et au mauvais esprit tout le mal. Quand quelqu'un de la famille est en voyage ils ont l'habitude de chanter des cantiques au bon esprit pour obtenir sa protection en faveur de leurs amis absents et afin qu'ils puissent revenir sains et saufs» ^.

' «By a bcnevolent being», I. c. p. 55.

' Le caractère original de ce récit de la création saute aux yeux. 11 a beaucoup de ressemblance avec celui des Yuins de l'Australie du Sud-Est, et de plusieurs tribus de l'Australie centrale comme des Aruntas, Kaitish etc. Cfr. A. van G e n n e p, Mythes et légendes de l'Australie, p. 9, note 3.

' Ling Roth ajoute l'observation suivante: «Cette constatation d'une foi en un esprit bon et mauvais ressemble beaucoup à une religion introduite». Et la preuve? «Mr. Leigh was a mi.ssionary.» Cet abus de déclarer sans valeur un témoignage en faveur de formes religieuses supérieures uniquement parce que son auteur est un missionnaire, doit enfin cesser. Les missionnaires ont hélas! fait preuve d'une telle universalité - on en trouve parmi ceux qui nient toute religion chez des peuples sauvages comme parmi les témoins de n'importe quelle autre nuance d'opinion qu'ils ont un droit absolu à ce qu'on reconnaisse leur impartialité même dans le sens moderne de ce mot. Autrement nous devrions du même coup écarter les témoignages de nombreux explorateurs athées ou penchant vers l'athéisme, et des partisans de Spencer et de Tylor. Le doute que Ling Roth se permet ici est de plus contre toutes les règles de la logique. La croyance en un esprit bon (il laisse passer, volontiers et sans essayer une critique tant soit petite, celle tl'un mauvais esprit) serait une religion introduite? Introduite par

Déjà prcccdcmmcnt (1820) le lieutenant Jcffreys avait rapporté quelque chose d'analogue: «Il arrive souvent que les matelots sont obliges de laisser leurs femmes (indigènes) toutes seules pendant quelques jours. En ces occasions ces créatures affectueuses ont un chant qu'elles chantent en l'honneur de leur divinité imaginaire dont elles n'ont cependant qu'une idée très vague, qui, comme elles disent, préside au jour, pendant qu'un mauvais esprit ou démon apparaît pendant la nuit. Elles tiennent cette divinité, quellequ'clle soit, pour l'auteur de tout bien, et il ne semble pas qu'elles reconnaissent plus d'un dieu.» Nous laissons indécis si cette dernière affirmation, qui n'est qu'une conjecture de Jeffrey, répond à la réalité; mais nous soutenons qu'il rapporte comme un fait historique la croyance à un être suprême.

Les témoignages suivants datent tous du temps après la cessation de la vie libre des tribus, dans les années 1833 — 1836. Le plus ancien et le meilleur d'entre eu.x, celui de G. A. Robin son' (1838), affirme la foi en un être bienveillant; il raconte -qu'ils étaient fatalistes et croyaient également à un bon et un mauvais esprit. Ils nommaient ce dernier Raego wrapper, et lui attribuent toutes leurs calamités. Ils se servaient du même terme pour désigner le tonnerre et la foudre»"''.

Quand de deux témoins d'un temps postérieur, l'un ne parle que très vaguement d'un être suprême et l'autre point du tout, il n'y a pas lieu de s'en étonner. Entre l'époque de la vie primitive et la date des ces deu.x rapports en 1842 et 1843, il y a un espace de dix ans et en même temps l'instruction chrétienne donnée par Mr. Clark et la décadence constante et irrésistible des indigènes. C'est d'abord Backhousc qui écrit vaguement: «Ces gens ont reçu quelques faibles idées de l'existence de Dieu et de la providence divine qui gouverne tout; mais ils attribuent encore au diable les fortes commotions de leur âme, qui, comme ils prétendent, leur dit ceci ou

qui ? Par Mr. I.eigh ? Ht alors I.ing Roth conteste la bonne foi de cet auteur qui prétend expressément décrire la religion authentique des Tasmaniens, en faisant remarquer que les conceptions de cette religion sont très obscures. Et si Mr. Leigti n'a pas introduit cette religion, c'est donc quelqu'un de plus ancien. Et alors que Ling Roth daigne préciser par qui et comment une religion nouvelle aurait pu être introduite dans les quelques années avant 1822 et malgré la vie nomade des indigènes. De plus, quelle était l'image primitive de cette religion primitive? Ce n'était pas le christianisme introduit par les missionnaires, car celui-ci ne connaît pas d'être bon qui ne règne que le jour et un autre être mauvais qui ne règne que la nuit; de même aucune dénomination chrétienne ne connaît l'usage de chanter un cantique au bon esprit en entreprenant im voyage. Le doute de Ling Roth est réfuté positivement par le nombre et l'importance des autres témoins en faveur de la croyance à un être suprême bon. Le point de vue nullement impartial où se place Ling Roth se manifeste dans une appréciation qui se trouve à la fin de son chapitre sur la religion: «Nous pouvons nous défier de tous les rapports sur leurs conceptions d'un être suprême et sur une vie future.» 11 est inutile de perdre une parole sur l'opinion que Ling Roth professe ici par rapport à la croyance en une^vie future chez les peuples primitifs; l'état actuel de la science comparée des religions nous en^dispense. Et comme cette science a changé d'avis sous ce rapport, des faits nouvellement découverts ou nouvellement mis en lumière la forceront encore à une revision des opinions professées jusqu'ici sur la croyance en un Etre Suprême.

' Le premier protecteur des indigènes dont on a vu les mérites plus haut p. 148.

' Ce détail ou plutôt cette expression n'est pas bien exacte, voyez plus bas p. 152.

152 P. G. Selimidt, S. V. D.,

cela et qu'ils croient capable d'inspirations prophétiques. Il n'est pas clair si par le diable ils entendent quelque chose de plus qu'un esprit; mais ils disent qu'il vit dans leur poitrine. Pour cette raison ils ne souffrent pas qu'on touche leur poitrine» ^

Dove (1843) à son tour ne fait par rapport au bon esprit qu'une constatation purement négative, quand il écrit: «Pendant qu'il n'y avait pas de terme dans les langues indigènes pour designer le créateur de toutes choses, ils étaient dans la crainte d'un esprit imaginaire, enclin à les taquiner et à les tracasser. L'apparition de ce démon mauvais, sous une figure terrible, était surtout redoutée la nuit».

Même le dernier document que nous avons encore mentionne, bien que d'une manière douteuse, le bon esprit. Davies (1846) rapporte: «Ils croient à l'existence d'un esprit mauvais, nommé Namma auprès de quelques tribus, qui exerce son pouvoir pendant la nuit; ils en ont grand'peur et ils n'aiment pas à sortir dans l'obscurité. Je ne pus jamais constater avec certitude s'ils croyaient à une divinité bonne, car, bien qu'ils en parlassent, je remarquai avec surprise qu'ils répétaient ce qu'on leur en avait dit '■^; il se peut cependant qu'ils en admettent une qui est puissante pendant la journée». Cet aveu d'un témoin qui a fait des recherches avec tant de critique est d'un poids particulier.

Rien qu'en repassant et examinant la totalité de ces témoignages et en ne perdant pas de vue que ces renseignements, qui sont naturellement plus incomplets et imparfaits que tout le reste de nos connaissances sur les Tasmaniens, ne peuvent nous fournir un tableau complet de la religion tasmanicnne: chacun devra admettre que l'affirmation catégorique de Tylor est des maintenant refutée encore plus catégoriquement par les documents.

Rappelons-nous encore les institutions de l'Australie oij l'on gardait en dehors des cérémonies le plus strict silence sur l'être suprême bon, tandis que l'être secondaire, qui présidait aux cérémonies, était représenté aux femmes et aux enfants sous des formes terribles-'; les blancs non initiés n'auront probablement eu connaissance que de ce dernier être. Il y a donc toute probabilité que les Tasmaniens, eux aussi, croyaient à un être suprême bon auquel faisait pendant un être mauvais quelconque. Nous attirons d'abord l'attention sur le Queensland méridional où un observateur non initié, Mac Kinlay, parle de la même manière incertaine, comme dans les récits tasmaniens, d'esprits mauvais qui exercent des tracasseries pendant la nuit, mais il mentionne aussi un esprit souverain qui dirige leurs destinées. Du même pays proviennent les récits sur l'esprit (mauvais) Côen, Koin etc., qui tracasse surtout pendant la nuit, mais qui envoie aussi la foudre et le tonnerre pendant

' Voilà une coïncidence remarquable avec la croyance des Eualilayi de l'Australie du Sud-Est et d'autres tribus australiennes, que dans les cérémonies secrètes de l'initiation l'esprit du Boorali établit en eux sa demeure. Cfr. Langloli Parker, The Eualilayi Tribe, p. 74- 75.

" C'était bien naturel; ils commençaient à transférer dans le récit aborigène de la création ce qu'ils entendaient depuis plus de dix ans dans l'instruction chrétienne.

■' Cfr. Langloh Parker, The Euahlayi Tribc, p. 62.

Lorigme de l'IdÉc de Dieu. 1Â3

le jour'. Koin ne doit cependant pas être mis sur le même pied que l'être suprême bon, mais, comme Lang l'observa très justement (McR, p. 27), il évoque le souvenir d'un autre esprit mauvais, le Brewin des Kurnais. Anciennement, quand Howitt n'était pas encore initié aux mystères, il en faisait l'être suprême des Kurnais. En effet, les femmes, les enfants et les non inities ne connaissent en détail que ce Brewin; la figure sublime de Miiriffannf^aua est tenu cachée aux yeu.x des profanes; Howitt n'apprit à la connaître qu'à l'initiation aux mystères et cela bien qu'il fût depuis très longtemps familier avec les Kurnais et en termes d'amitié avec leur chef^. Brewin est un être mauvais; il envoie aux hommes des maladies et d'autres maux, tellement que deux Kurnais plus intelligents, qui avaient quelques connaissances des doctrines du christianisme, l'identifièrent d'abord avec N. S. Jésus-Christ, et après plus mûre reflexion avec le démon.

Nous avons donc ici le même état de choses que nous offrent les documents tasmaniens: un être mauvais tellement important qu'il semble aux yeux des non inities l'unique être suprême; derrière lui, dans l'ombre du mystère, apparaît un être suprême bon. Nous rencontrons cet état des choses précisément à l'e.xtrémité Sud-Est de l'Australie, dans le Gippsland, dans cette partie de la côte, par conséquent, qui est immédiatement vis-à-vis de la Tasmanie^. La relation ensuite qu'on établit, chez les Tasmaniens, entre le bon esprit et le jour est originale et n'a pas de parallèle en Australie. — — —

Quelle est, vis-à-vis de ces résultats la position de la linguistique? Tylor avait déjà attiré l'attention sur la remarque de Robinson que le mauvais esprit s'appelait Raet^o wrapper et que ce terme désignait en même temps la foudre et le tonnerre. Ce dernier détail est inexact. La deuxième partie du terme wrapper ne signifie certainement que «mauvais, faux^». La première partie contient le radical rae, qui revient ailleurs sous la forme rie, ri'e, rite, et signifie d'abord «esprit» (ensuite aussi «Européen»)". Le tout ne signifie donc pas autre chose que «mauvais esprit». Il est évident que ceci n'est pas le terme pour désigner le tonnerre et la foudre, mais qu'un indigène prononça ces deux paroles en temps d'orage pour désigner l'auteur de ces phénomènes

' HSIi p. 496 ^98.

' Journal of thc Anthrop. Institut 1885, p. 321, Note 2. On ne comprend cependant pas pourquoi Howitt ne s'occupe presque plus du tout de Brewin dans son ouvrage plus grand. Si Howitt lui-uiOnie pouvait voir en lui pendant quelque temps l'être suprême des Kurnai, il doit jouer un rùle important dans la mythologie; il aurait dû par ciinscqucnt trouver une place dans le chapitre -Beliefs and Burial Practices» sous la rubrique -Bcliefs in some Icgendary beings» (p. 47.5).

' ?.. Sidney Hartland mentionne aussi, sans indiquer de source, Daramuluti qui chez les Kurnais est «le mauvais esprit régnant sur la nuit.- h'olk-Lore X, 1899, p. 348. Tous savent que cette opinion n'est pas soutenable, car chez les Kurnais il n'y a point de Daramiiliiii.

* La preuve en est dans l'indication suivante de Milligan : manéntyanglia rappari ou lyanganconeeny rappari, lie (falsehood).

' Cfr. ria liigganafi, footmark of a wliitc man (liiggana = pied), ria warrawapah, esprit (wurrawina = ombre d'un mort) etc.

154 P. G. Schmidt, S. V. D.,

et que, par erreur, le terme fut noté par l'interrogateur comme équivalent à «foudre» et «tonnerre».

Du même genre sont les formes citées parTylor: redia-rapa, riga-ropa, rarge-ropper, lague-roperne^. Examen fait, il devient clair que ni ria, riga, ni riga-rapa ne sont des noms propres, mais des noms collectifs, des termes signifiant «esprits» en général. Le terme pour «foudre» et «tonnerre» est, dans ce dialecte, poimettya.

Davids avait donné namma comme nom des mauvais esprits; c'est également l'avis de Milligan qui pour le dialecte des «Tribes about Mount Royal, Brune Island, Recherche Bay and the South of Tasmania» indique namma comme nom des mauvais esprits et à côté de ce terme celui de namneboorack et riggaropa. déjà connu par ailleurs. Tylor cherche ici également à établir une connexion avec le tonnerre en citant, d'autres sources, les formes noamma, noivam, nawawn «tonnerre». Mais nous devons ou bien nier la relation d'une forme qu'il faudrait orthographier plus exactement nuama avec la forme nama, ou bien il faudra admettre une semblable méprise comme pour le terme raego tvrapper.

La forme nanme-boorack le prouve. Car boorack'^ n'est ici que le terme hiira pluie, la pluie d'orage^. Si ceci est vrai, namne borack ne pourrait plus être le deuxième nom de l'esprit, puisque namma tout seul signifie déjà tonnerre. Or il est hors de doute que nam(m)a tout seul signifie déjà «esprit (mauvais)», même là oij toute relation au tonnerre est exclue: p. ex. chez Milligan (troisième) dialecte des «Northwest and western tribes», où namma signifie «homme (blanc)» et chez Jorgenson oii niimeraredia {= mimera redia, pour rcdia voyez plus haut) signifie également «homme blanc». Après ces exemples il est également très douteux un nama soit un nom propre ou que nom collectif, s'il ne désigne pas, comme aussi riga ropa, les mauvais esprits en général. Pour retourner maintenant à namneboorack, on ne peut pas traduire ce terme par «(mauvais) esprit de la pluie d'orage», parce qu'en tasmanien le génitif doit avoir à présent la première place. Il est cependant possible qu'il faille le décomposer en nam(e)-ne-biirak: la deuxième partie, ne (=- na), est un suffixe fréquent dans le dialecte 1 et IH et servirait de verbe substantif.

' Presque tous les vocabulaires tasmaniens abondent en pareilles méprises ; un résultat certain ne peut donc jamais être obtenu par une seule forme mais seulement en comparant les différents renseignements de plusieurs sources.

' Roorack ne doit pas être identifié dans ce cas avec le »hoorack« si fréquent dans le premier dialecte de Milligan («Tribes from Oyster Bay to Pitwater») qui, surtout quand il est accompagné d'un verbe, signifie «passé» et sert à la formation d'une espèce de parfait: crang hoiiradt, miir, meiack bourack, mort etc., car honrack ne se trouve dans ce sens que dans le premier dialecte; le deuxième dialecte emploie à sa place toujours poicimie, p. e.\. poyenah cadavre, nenata poieana vieille femme.

' Milligan, par exemple dans son deuxième dialecte donne poonili (au commencement des syllabes, les consonnes sonores ne se trouvent que très rarement dans le premier et deuxième dialecte de Milligan, comme formes accessoires des consonnes sourdes). Roberts donne boora. Perron bitra (qu'il traduit faussement par «foudre»). Roberts a encore hoorena (traduit faussement par«smoke»). En revanche nous trouvons chez Milligan I poka(na). La correspondence de r = ;» =— /t est assez fréquent dans ces dialectes.

' M m le remplace par Ica.

L'origine de l'Idcc de Dieu. 155

et ainsi il faudrait traduire le tout: -nama est (faisant) la pluie.» Comme terme de comparaison on pourrait voir: bure «to blow- chez Péron.

Dove avait prétendu que les langues indigènes n'vaient pas eu de terme pour désigner le créateur de toutes choses, il aurait été plus prudent de dire qu'il n'avait pas appris à connaître ce terme. Milligan, au contraire, plus versé en langues tasmanicnnes, mentionne expressément pour le dialecte I le terme Tifiiiana Marraboona, «esprit de grande force créatrice'*. Tylor passe sur ce renseignement avec la remarque suivante: «Si Milligan avait eu l'intention d'y faire voir une doctrine indigène d'un être suprême, il aurait du le dire dans ses rapports sur leur religion-'.» Voilà, certes, un procédé par trop sommaire! Que Milligan ait voulu désigner une doctrine indigène, cela ressort sans contredit de son expression «of grcat créative powcr»; s'il avait voulu donner un terme pour une conception chrétienne, il y aurait mis tout simplement le mot anglais «omnipotent». Personne ne pouvait l'obliger à mentionner ce nom dans son rapport. Du reste, dans son rapport de 1855, il s'était servi au moins d'une expression analogue en parlant "d'un ou deux esprit de force toute- puissante 3». Comme il ressort de l'autre rapport encore indécis, Milligan aura été attentif à apprendre toujours quelque chose de plus, et ne se sera pas contente d'une théorie préconçue pour rejeter ensuite toutes les observations qui ne cadraient pas avec elle.

Pour consoler pour un moment Tylor et ceux qui le suivent, nous ferons de plus remarquer que Milligan ne parle pas d'un «good spirit of great créative power» et (v. Ling Roth p. 55) exprime formoilenient ses doutes s'ils ont doué l'un des esprits ou tous les deux «of omnipotent energy» des «attributs de la bienveillance». Si cependant il admet une fois un esprit créateur, le rapport si positif de Horton (voyez plus haut p. 149 et note 1) décide la question dans le sens que cet esprit a été un être bienveillant («a benevolent bcing»).

Si donc nous devons nous accommoder avec les renseignements non équivoques de Milligan, il s'agit de savoir si nous pouvons connaître exactement la signification de son expression pour en déduire peut-être des conclusions plus importantes encore. Constatons d'abord que, dans son entier, le terme Tig}:;ona marraboona ne se rencontre plus dans tous les documents que nous avons sur la langue tasmanienne; déjà pour cette raison il ne peut pas être un nom collectif, une expression pour désigner plusieurs personnes. Si c'est par conséquent un nom propre, i! est clair que la signification d'une pareille dénomination isolée ne se peut constater que très difficilement. Je trouve sans hésitation dans la deuxième partie du terme Tiggaiia marraboona* l'adjectif numéral marra "un». La première partie tiggana reste quelque peu douteuse. En tenant compte de la négligence avec laquelle on traite dans les sources, pour la plupart anglaises, les voyelles, il serait pourtant bien justifiée d'identifier

' LinK Roth, I. c. p. XXXVl.

' Journal oi tlic Antlirop. inst. 1S9'2, p. 298.

' « . . . . onc or two spirit.s .... of omnipotent cncr^y-. linj; I^Uli 1. c. p. ."JS.

* Je décompose s.ins liésitation ce terme en trois memlires an lieu de deux, parce que de semblables contaminations sont fréquentes dans les sources si confuses de cette langue, et parce que, d'un .uitre côté, je suis déjà convaincu que les racines tasnianiens sont des dissyllabes.

156 P. G. Schmidt, S. V. D,

tiggana avec toggana qui signifie également «talon» et «sommet de la tête», donc «extrémité» ^ On peut, au contraire, identifier avec certitude bonoa avec le radical /700/m qui signifie «provenire», «eminere»'^. Le résultat total serait donc: Extrenius Unus Eminens, le (dieu) suprême, un, sublime. Il n'y a que le premier membre qui reste quelque peu douteux; les deux derniers sont certains; le résultat total est donc suffisamment établi et est de grande valeur.

Nous avouons être nous-même surpris de trouver de telles choses chez un peuple que l'on place au plus bas degré de l'humanité. Mais on sera contraint de nous rendre ce témoignage que nous n'avons mis en oeuvre aucun témoignage suspect pour arriver à ces conclusions, que nous avons, au contraire, vérifié avec circonspection chaque pas et que nous avons procédé d'après les règles de la linguistique et en nous ea tenant scrupuleusement aux lois phonétiques. 11 est hors de doute que Milligan n'a pas forgé lui même cette expression; d'abord parce qu'il ne donne aucune signification pour Tiggana, ensuite parce qu'il n'a jamais reconnu le sens primitif de boona (poona), ce qu'il prouve par sa méprise dans la formation du terme Marraboona.

Qu'on se souvienne, du reste, que chez les Euahlayis de l'Australie méridionale Baiame signifie également «le grand» ^.

En résumant les résultats de notre examen linguistique, nous pouvons constater:

!• qu'il reste douteux s'il y a une expression propre pour désigner un mauvais esprit unique;

2" qu'il a été, au contraire, possible d'établir avec certainté qu'il existe un terme spécial pour un unique Etre bon, créateur.

En combinant ce résultat avec les renseignements que nous ont fourni les rapports ethnographiques, il n'y a plus de doute que les Tasmanicns vénéraient un Etre Suprême, bon et créateur. Il reste problématique s'ils reconnaissaient un ou plusieurs esprits mauvais, mais il est en tout cas à peu près sûr que ceux-ci étaient inférieurs, en puissance et en importance, à l'Etre suprême bon et qu'ils lui étaient soumis.

Nous nous sommes arrêtés un peu longtemps aux Tasmaniens; mais il y a un charme particulier à s'enquérir des idées les plus sublimes d'un

' La forme secondaire tegga(na), teka(iia) dans teckantape «frapper du pied» s'approche encore davantage de tiggana et tnggarw.

' Ici aussi il faut remarquer qu'au commencement d'un mot p doit se transformer en b dans le dialecte I de Milligan. Les cas où ce radical se montre sont: krcman-poona verrue (la signification de kreman est inconnue) ; Ha packana poona sel qui se fixe aux rocher au bord de la mer (lia eau, packana rester fixe, s'attaclicr |cfr. piiggana narratyack garder, mcal-pugha sit-down], le tout signifie donc: eau en saillie, restée suspendue); niangtene poony wrinklc (exactement: femme ridée niangte = femme); réglée poona transpirer (plus exactement: transpirer en dehors, puisque réglée tout seul signifie déjà transpirer); trugate poona cicatrice (trugate chose coupée, cfr. Norman tatraanghiner couper, troonghéner piquer ; le tout signifie donc: quelque chose de proéminent qui est coupé); wceta boona halo autour de la lune (weeta = lune); wiggeta poona huniérc de la lune (plus exactement: halo). Le radical poona se rencontre aussi dans M II et dans M III, ici sous la forme pooleali. d'où il résulte que la véritable racine est poo-^pii; dans M I et M II on y ajouta le suffixe na, qui dans M III est remplacé par lea. Cfr. plus haut p. 153, note 4.

' K. Langloli Parker, The F.uahlayi Tribe, p. 4.

peuple disparu, remarquable à tant de titres. D'un autre côté, nous ne nions pas* que nous avons été un peu provoqué par la manière catégorique dont Tylor affirmait l'absence de tout élément supérieur dans la religion des Tasmaiiiens.