W. Foy

M. le Dr. W. Foy nous mène sur un terrain tout différent, en publiant dans r -Archiv fUr Religionswisscnschaft- (Vlli. 1905, p. 537—543 ss.) un comptc-rciidu sur les découvertes de Howitt. Comme nous l'avons fait remarquer plus haut (p. 562) il parle de ces faits sans mentionner de quelle manière A. Lang les avait déjà interprétées et en avait fait la base d'une nouvelle théorie.

Dans la conception des nouveaux faits, il se rallie d'abord à Howitt. Il croit que l'être suprême a été anthropomorphisé à la manière d'un chef de tribu, -excepté qu'il demeure au ciel et que toutes les créations possibles lui sont attribuées» (1. c, p. 537). Nous sommes d'avis que cette petite (?) exception suffit déjà pour supprimer toute ressemblance avec un chef de tribu. Nous avons déjà dit plus haut tout ce qu'il faut sur la supposition qu'on se représentait en lui «.l'incarnation de l'opérateur, de l'homme de médecine le plus en vue», de même sur l'opinion que l'être suprême est le souverain des esprits du ciel de la même manière que le chef est le maître de ceux qui vivent sur terre. Une incarnation dans des étoiles dont Foy parle encore n'est du reste rapportée que des Wiimbaios, des Wotjobaluks et des Kulins (HSE p. 489—490), partout ailleurs l'être suprême habite au ciel; même chez les Wotjobaluks une autre version rapporte que Bundjil habite «beyond the Wurrawurra, or sky» (1. c. p. 490).

Dans la suite, cependant, Foy se tourne vers une autre explication par laquelle il se montre partisan du vieux système des mythes de la nature que f^robenius a de nouveau mis à la mode, et en particulier du solarisme (cfr. «Anthropos» vol. III, p. 150). Plusieurs particularités qu'il allègue en faveur de l'explication solaire de quelques figures mythologiques sont en effet remarquables. Dans beaucoup de cas néanmoins, sa tendance à retrouver partout le solarisme semble être allée trop loin et l'avoir conduit à des identifications trop recherchées. La valeur démonstrative de l'ensemble est de plus fort affaiblie par le procédé de saisir quelques traits particuliers pris dans les tribus les plus diverses et de les déclarer solaires, au lieu de prendre un personnage mythologique unique, d'en étudier les qualités et d'établir un ensemble de traits caractéristiques qu'on pourrait expliquer par le solarisme. Il faut faire remarquer en particulier que Mr. Foy n'atteint aucunement son dernier but: de prouver que l'être suprême est une formation de caractère solaire. Car les traits de solarisme qu'il a pu recueillir se rencontrent exclusivement ou chez les tribus de l'Australie centrale qui, en tout cas, reconnaissent beaucoup moins explicitement un être suprême que les Australiens du Sud-Est, ou ils sont propres à des personnages mythiques secondaires placés sous la dépendance de l'être suprême.

Ainsi Mr. Foy cite le fait que ciicz les Aruntas l'approche d'un nuage noir est expliqué aux enfants comme l'ascension de la fumée d'un feu allumé par Twanyirika. Mais d'après Spencer et Gillen les hommes Aruntas ne croient

lôH P. G. Schmidt, S. V. D.,

pas à l'esprit de Twanyirika; ils ne s'en servent que pour épouvanter les femmes et les enfants'.

C'est de même une mise en parallèle de choses assez disparates, quand Foy établit une relation entre le fait que, chez les Wiradjuris Daramiilun apparaît comme un garçon avec une seule jambe et que son nom est traduit par W. Ridley par «jambe d'un côté», et le dieu solaire des Mexicains dont une jambe fut dès la naissance arrachée par un poisson. Tant chez les Wiradjuris que chez les Kamilarois et les Euahlayis, Daramuliin n'est nullement l'être suprême, c'est plutôt Baiame. Daramulun est chez les Wiradjuris le fils de Baiame qui préside aux cérémonies d'initiation et qui, comme Gayandi chez les Euahlayis, désobéit à Baiame qui le rejette pour cette raison'''. Que cet être secondaire et nullement suprême ait été autrefois un héros solaire, je n'ai rien à redire; la particularité de n'avoir qu'une jambe est, comme on sait, dans beaucoup de mythes l'expression du déclin du soleil après qu'il a atteint le 24 juin le jour le plus long. Nous y reviendrons plus tard. Il est en tout cas avéré que Daramulun n'est pas l'être suprême chez les tribus mentionnées.

La circonstance que Daramulun tue les transgresseurs de la loi avec des pierres rougies au feu et brisées fait penser Foy à des mythes solaires. Ici aussi on peut passer outre parce que il s'agit de nouveau des Wiradjuris, chez lesquels Daramulun n'est pas l'être suprême.

Le cristal de quartz, qui miroite au soleil, est considéré par les Australiens comme provenant du bon esprit; ceci aussi doit indiquer d'après Foy un être solaire. Voilà qui me semble moins démonstratif, car le quartz n'est pas attribué au bon esprit parce qu'il miroite au soleil, mais parce qu'il sert à la magie et à la divination et toute la puissance nécessaire à ces deux effets (même quand il n'y a pas de miroitement au soleil) est ramenée à l'être suprême.

Quand chez les Kamilarois Grogoragally conduit vers son père Baiame les âmes décédées-^ on y voit un indice de solarismc, parce que les âmes suivent l'écliptique. Mais qui est ce fils dans ce «mythe solaire»? Il ne suffit donc pas de choisir un trait isolé et le mettre en relation avec des réminiscences solaires: tout le personnage doit être interprété au moins dans ses traits principaux.

Autant que nous le voyons, ce n'est que chez les Kulins que les âmes montent au ciel en s'accrochant aux rayons du soleil couchant, mais là justement on ne dit pas qu'ils vont vers Bundjil (HSE, p. 438). Et en fût-il ainsi, Bundjil chez les Kulins n'est pas le soleil, mais l'étoile Altaïr (1. c. p. 492).

Il est vrai que chez les Kaitish l'être suprême Atnatu perce, du haut du ciel, de son javelot les désobéissants et les tire au ciel attachés au javelot. Foy demande si ces javelots ne sont pas les rayons du soleil. Mais l'usage des javelots dans un mouvement de colère n'est-ce pas quelque chose de très naturel

' Spencer and Gillen, Northern Tribes of Central Aiistralia, p. 497, 198. ' K. L.ingloh ParUer, The Kiiahlayi Trihe, p. 67.

' Cette version ne nmis est connue que par le récit de Manning, niais les détails qu'il donne sont regardés comme peu dignes de foi puisqu'ils reposent sur des conceptions chrétiennes.

chez les Australiens et dans une tribu gouvernée par un chef? Le mythe raconte aussi (Spencer and Giilen, Northern Tribes p. 499) qu' Atnatu cliquette d'abord avec ses javelots pour mettre les hommes en yarde: comment peuton interpréter dans le sens du solarismc ce détail et en yént-ral les autres traits caractéristiques à' Atnatu P

Au sujet du fait que le grand esprit Kohin apprend aux hommes à voler et cela jusque vers la voie lactée, Foy rappelle la nature ornithologique du soleil. Kohin ne figure pas dans ce mythe comme oiseau, mais comme serpent (carpct snake, HSE p. 498); de même il convient peu à sa nature de soleil de ne paraître ordinairement que la nuit et de disparaître le jour, d'habiter dans la forêt, comme on le raconte souvent de lui (1. c. p. 496, 497).

Rien n'oblige à expliquer comme parties d'un mythe solaire les traits isolés: de brandir des tisons chez les Cheparas, de «griller» les jeunes gens chez les Yuins, puisque ce mythe ne se manifeste nullement par ailleurs. Ce qui se fait sous ce rapport chez les Warramnngas, les Dieris et les Urabunnas, n'entre pas en ligne de compte puisqu'ils ne connaissent pas d'être suprême, d'après ce que nous en savons aujourd'hui.

C'est entièrement inexact, au moins pour les tribus du Sud-Est, quand Foy raconte au sujet des cérémonies d'initiation, qu'on se figure les jeunes gens endormis, enlevés par le grand esprit et tués (I. c. p. 540); chez aucune des tribus et groupes de tribus, et elles sont plus d'une douzaine, dont Howitt décrit les cérémonies (HSE p. 509 — 642) il n'est question d'un enlèvement ou d'une mise à mort par l'être suprême. On fait seulement croire aux enfants et aux femmes, qui ne doivent rien savoir des initiations, qu'un esprit secondaire, subordonné à l'être suprême, opère quelque chose de semblable, et ceci a lieu uniquement chez les Wonghibons (HSE p. 589), les Kurnais (1. c. p. 625, 631) et les Turbals (p. 592).

Au sujet du Daramiilun des Wiradjuris, Matthews' raconte bien qu'il prétendit devant Baianw, l'être suprême, qu'il tuait les jeunes gens, les éventrait et les réduisait en cendres, formait de nouveau des corps humains de ces cendres et les vivifiait et qu'il ne leur manquait que la dent qu'il leur avait enlevée. Mais d'abord, ici Dtvamulun n'est pas l'être suprême, ensuite il ne fit que feindre d'avoir agi ainsi, sans le faire en réalité. Tout le mythe est «explaiiatoire», fait pour expliquer comment ou peut raconter aux femmes et aux enfants les mêmes histoires sur Daraniiiliin.

La sépulture et la résurrection d'un magicien, qui ne se pratiquent que chez les Yuins (HSE p. 555 — 556), ont une signification tout différente: on veut faire voir conunent Duramuliin chercha les cristaux magiques dejoia et prouver par lu la grande puissance des magiciens.

Si les suppositions de Foy portent à faux, il en sera de même de sa conclusion que les initiations des jeunes gens ne sont qu'une imitation symbolique du niytlie solaire- et que l'être suprême, qui en a la garde, est un

' Journal of Antlirop. Iiist., XXV, p. '295 ss.

' l.a pensée foiidnnieiitjle serait la suivante: «i'ar cela seuleiueiit qu'ils oui passO parles vicissitudes du soleil, auquel les <1mes des défunts font cortège, ils reçoivent le caractère d'âmes nouvi'Ui'nii'nt incorporées des défunts; (qu'on se rappelle que d'après les croyances de l'Australie

160 P. G. Schmidt, S. V. D.,

dieu solaire. Il ne m'est pas clair comment on pourrait conclure de ce que chez les Yuins tous les magiciens dansent avec leur yo/a autour de l'image de Daramniiin que celui-ci soit un dieu solaire (1. c. p. 542). Le renvoi au poteau des Aruntas ne peut avoir la valeur d'un argument décisif, car Foy se demande lui-même en hésitant: «Ne serait-ce pas là le dieu solaire?» Ce doute est, en effet, d'autant plus justifié que les Aruntas ne connaissent pas d'être suprême dans le sens des Australiens du Sud-Est.

C'est en apparence toute une multitude de détails que M. Foy a réuni pour prouver sa thèse. Mais ou bien ils se rapportaient à des tribus chez lesquelles un être suprême n'est pas reconnu, ou bien à des tribus où l'on reconnaît un tel être suprême, mais c'est à un être subordonné que se rapportent les faits cités par M. Foy.

L'état de la question change un peu, en faveur de la théorie de Foy, pour tous les tribus chez lesquelles Daramiilun et Bundjil sont vénérés comme être suprême, oîi Daramiilun porte le surnom de Malian, ce qui signifie aiglevautour, de même que Bundjil. Le soleil est, en effet, souvent conçu comme un oiseau, surtout comme aigle ou faucon. Ici cependant il y a, comme nous le montrerons plus loin, la fusion d'un être secondaire de date plus récente avec l'être suprême primitif; la nature solaire n'appartenait qu'à l'être secondaire, et de celui-ci on transfère des traits solaires isolés à l'être suprême, traits que les Australiens ne comprennent plus et qui sont en soi bien faibles'.

L'opinion de Foy sur le caractère solaire des êtres suprêmes des Australiens en général est ensuite refutée catégoriquement par le fait que partout en Australie- le soleil est féminin et que ni le soleil, ni aucun objet naturel en général, ne reçoit un culte ou n'exerce une influence décisive sur la vie des indigènes.^

-esse^-^

centrnle les nouveaux-nés sont des réincarnations des âmes des ancêtres)». Mais ceci est une croyance répandue uniquement dans l'Australie centrale d'après les rapports de Spencer et Gillen, qui, au surplus, maintenant sont mis en doute par les communications de Strehiow. Les tribus du Sud-Est dont il s'agit ici uniquement, car les tribus de l'Australie centrale ne connaissent pas d'être suprême de telle sorte, n'ont cette croyance sous aucune forme.

' Nous sommes très satisfait d'apprendre par une lettre do M. Foy que son opinion, telle qu'elle s'est développée à présent, s'approche considérablement à notre thèse et qu'il reconnaît surtout la primitivité de «la croyance en un Dieu unique, le «père», le «grand père» qui est considéré comme créateur de l'homme et des phénomènes les plus importants de la nature». M. I"oy a l'intention de publier un ouvrage spécial sur les croyances australiennes. Nous y reviendrons au temps donné.

■' Voyez HSK, p. 427. A. van Gennep, I. c. p. 2'-X Note 5.

' Comparez les mythes solaires chez Howitt, I. c. p. l'27 128, A. van Gennep, I. c. p. 29- 35..

L'orixini- de l'iclcc de Dieu. Ifil

e) Sidney Hartiand.

L'adversaire le plus important de la théorie de Lang, celui qui s'en est occupé le plus souvent et le plus en détail, est E. Sidney Hartiand. Envisageant les choses sous tout un autre point de vue que Lang, il n'a pas, dès l'abord, vis-à-vis de la théorie de Lang, cette impartialité absolue qui accepte avec un empressement égal pour chacun des deux systèmes en question les raisons qui militent en son faveur. Néanmoins on est agréablement surpris de la franchise naturelle de sa critique et on se convainc qu'il n'a pas conscience de ses préventions. Son regard perçant a réussi à découvrir maints côtés faibles, des inexactitudes et des exagérations dans le système de Lang, et, pour ces points, nous même, bien que repoussant sa critique quant à la substance, nous ne pouvons que lui payer le tribut de notre reconnaissance. Nous avons affaire à un critique qui, jut en se plaçant dans l'opposition, est pour nous un véritable appui.

Hartiand ouvrit la campagne contre Lang par un compte-rendu de l'ouvrage alors récemment publié «The making of the religion» qui a presque les proportions d'un traité sur la matière'. A. Lang répondit aussitôt après dans le numéro de janvier 1899 de la même Revue, en entrant également dans les détails-. Une réplique de Hartiand y fait immédiatement suites Un peu plus tard (1. c. p. 489—495), Lang publia encore quelques communications qui lui avaient été transmises entretemps par Mrs. Parker et y joignit quelques observations. Si Hartiand avait vanté dans la réponse de Lang «ail his entertaining skill and geniality», se manifestant de nouveau chez ce «master of litcrary exposition and controversy», il fout également reconnaître que Hartiand lui-même, avec son style concis mais clair et son humeur, ne fait pas mauvaise figure à côté de Lang. Nous ne pouvons pas reproduire ici cette joute littéraire avec ses attaques et répliques; des raisons d'espace et de clareté nous forcent de réunir le tout; mais nous avons pris soin que pour le fonds rien ne soit perdu, surtout de la critique de Hartiand.

' The "High Gods" of Aiistralia, dans le Folklore, déc. 1908 (IX p. 290-329). Nous dcsignbrons ce travail par les lettres H I, et le •Rejoinder», mentionné plus bas, par H il.

' "Australian Ciods" X p. 1 16, désigné dans la suite par I. I et le petit communique (]!. 189 195) par L II.

' Australian Oods: a Rejoinder (1. c. p. 1(5-57).

1(;2 p. G. Sdimidt, S. V. D.,

Nous groupons le tout de la manière suivante: 1" Conception générale des faits.

2° Les faits eux-mêmes.

a) Les êtres suprêmes, leurs attributs.

b) Le culte des êtres suprêmes.

c) La morale des indigènes.

3° Les théories.

1" Conception générale des faits.

En débutant par des affirmations aprioristiques, Hartland n'a pas la main heureuse. Il dit qu'il n'est pas nécessaire «d'insister sur l'invraisemblance antécédente [antécédent improbability] que des sauvages nus, sans gouvernement organisé, incapables de compter jusqu'à sept\ soient parvenus à une conception philosophique si sublime» [à savoir la croyance en un juge éternel, juste et omniscient] (H 1, p. 293). Plus l'ethnologie apprendra à connaître les peuples, plus elle sera obligée de reconnaître que bien de ces «antécédent improbabilities» sont néanmoins des réalités existantes. Ce dont il s'agit ici, c'est simplement «a inatter of fact». Il importe uniquement de savoir ce que disent les faits; car, comme Lang le dit avec une ironie fine: «Antécédent improbable it may be, but there it is!» Lang va encore plus loin; il fait voir comment l'idée de l'être suprême, bien que sublime, n'est pas pour cela compliquée et difficile à obtenir, et il donne ensuite une exposition plus détaillée de sa théorie sur l'origine probable de l'idée de Dieu (LI p. 9 ss., V. «Anthropos», III, p. 594).

Il ne nous paraît que partiellement justifié, quand Hartland le soulève, le reproche que Lang regarde tous les faits en question avec des yeux de chrétien; des expressions comme «créateur», «éternité» et d'autres, ne seraient nullement ici à leur place, tout cela serait «rhetorical» (HI, p. 212 ss). Lang a la besogne facile en faisant observer qu'effectivement ces idées nous font une impression «chrétienne», à un tel degré qu'un anthropologue aussi éminent

' 1! est inadmissible de parler toujours indistinctement du peu de développement du sens des nombres chez les Australiens. J'ai déjà fait une rectification de ce genre en rendant compte de l'ouvrage de Wundt: Vôlkerpsycliologie (Mitteil. d. anthrop. Ges. in Wien, vol. XXXIII, 1903, p. 375), mais je voudrais y revenir afin de compléter et de rectifier ce que j'en ai dit. Le cas est d'un grand intérêt pour notre question et pour toute l'ethnologie de l'Australie. On constate en effet que le sens le plus développé des nombres, c'est-à-dire un système régulier à compter par vingtaines sur les doigts des mains et des pieds, se trouve précisément chez la tribu à laquelle Howitt assigne la dernière place dans son système d'évolution, chez les Dicris; et une zone d'une évolution prcsqu'aussi avancée s'étend de ce centre vers l'est et de là quelque peu vers le nord, de manière que les tribus limitrophes des KamilaroTs en sont encore atteintes, et de là bien plus encore vers le sud, de manière à renfermer encore les tribus des Wotjobaluks, Mukjawaraints et d'autres. C'est presque exactement le pays des tribus avec succession féminine et système à deu.x classes que Howitt a indiqué sur sa carte (HSl: p. 90), excepté que vers l'ouest le degré de développement semble baisser plus vite. Toute cette situation est en contradietiim flagrante avec la théorie de l'évolution établie par Howitt, elle parle bien plutôt en faveur de l'opinion que j'ai exposée plus haut et prouvée en détail. Elle est également un argument contre la thèse d'un parallélisme absolu entre révnluti(m religieuse et culturelle que nous réfuterons plus tard.

que Tylor n'y vit d'autre remède que d'y appliquer la théorie d'un emprunt fait au christianisme. Même Howitt y soupçonna d'abord un emprunt et n'arriva à une autre conviction qu'après un examen approfondi (LI, p. 23). Lanf; remplace ensuite le terme «Creator- par -maker-, ce qui, à notre avis, n'était nullement nécessaire; c'est, dans un autre cas, une ironie heureuse quand au lieu du terme «rhétorique»: «omnipotent» il met «all-powerfull», qu'un explorateur impartial (qui n'était pas missionnaire!) avait déjà employé. Le blâme de Hartland nous semble fondé seulement par rapport à l'emphase avec laquelle Lang se sert si souvent du terme de «père». Nous en avons déjà parlé plus haut (p. 126) et nous y reviendrons encore plus loin.

i.es êtres suprCmes des Australiens du Sud-Est et leurs attributs.

Hartland soumet ensuite à une critique sévère le caractère divin des -High Gods» de l'Australie. Il nie que les attributs divins de la toute-puissance, de l'éternité, de l'omniscience, de la création, leur reviennent; de même on ne pourrait pas les regarder comme législateurs et gardiens de l'ordre moral ; on trouverait, au contraire, chez eux plusieurs traits d'immoralité, et en bien plus grand nombre des choses ridicules et avilissantes, incompatibles avec l'idée d'un être suprême.

L'éternité ne serait l'attribut ni de Daramulun qui est effectivement mort, ni de Rundjil qui est actuellement une étoile, ni de Balatne qui habite maintenant au delà des nues, ni de Mungan-ngaua qui est monté au ciel, où il habite à présent. Dans aucun cas, le ciel n'aurait été la première patrie de ces dieux. Ces êtres ne seraient immortels que parce qu'ils possèdent le pfus grand pouvoir magique et peuvent par là se protéger contre tout charme ennemi; dans l'opinion des indigènes, tout homme vivrait éternellement, s'il avait un pouvoir tnagique suffisant, car la mort ne provient pas d'une décomposition naturelle, mais est une suite des enchantements de puissances malveillantes, souvent aussi de personnages de ce monde (Hl, p. 312).

C'est l'objection que Lang a le moins pris en considération; il nous incombe donc d'y faire face. Il est difficile de voir comment leur ascension au ciel et leur séjour là-haut peuvent être un argument contre l'éternité de ces êtres suprêmes comme Hartland le prétend dans sa discussion. Une seule fois, dans le récit d'un vieillard de la tribu des Ngarigos, on a représenté Daramulun comme mort; partout ailleurs il ne meurt pas, comme aussi aucun autre être suprême ne meurt. Lang ne connaissait pas alors le caractère unique de cette mort de Daramulun : Howitt y a attiré spécialement l'attention dans son ouvrage'. Hartland avait alors raison d'affirmer qu'on ne rapportait d'aucun être suprême qu'il avait primitivement habité au ciel. Mais A. Lang put dans la suite

' HSE p. 195. Il y affirme: «. . . l'opinion commune est qu'il monte en chair au ciel». Les paroles -comme un des gommeras ou hommes de médecine voudrait bien le faire aussique Howitt ajoute encore, sont uniquement l'expression de son propre point de vue et non pas la reproduction d'idées australiennes. Bien que ce soit une croyance en Australie que les magiciens peuvent pendant leur vie monter transiloircment au ciel pour y chercher ou renouveler leur provision de médecine, tous les Australiens cependant touchent du doigt que la fin de la vie terrestre est, même chez les gommeras, la mort; ainsi, l'opinion dont Howitt parle ici ne peut pas se soutenir.

Il*

\M P. G. Sclimidt, S. V. D.,

constater qu'un vieux Euahlayi prétendait obstinément que Baiame était descendu de son campement céleste. Lang répliqua aussi très heureusement que l'être suprême ne peut pas venir de la terre quand, comme la plupart des rapports l'affirment, il a créé celle-ci (LI, p. 6). Mais pourquoi serait-ce un élément nécessaire de l'immortalité et de la divinité d'avoir habité, dès les commencements, au dessus du firmament? C'est là une conception bien matérielle: même d'après nos idées chrétiennes, le ciel est là où est Dieu. Pourquoi à peu près tous les êtres suprêmes que nous connaissons dans les différentes parties du monde, sont conçus comme habitant au dessus du firmament, c'est une question dont la solution n'a été tentée par la théorie animiste jusqu'ici en vigueur que d'une manière très incomplète et, de plus, souvent fausse; nous nous en occuperons encore plus tard; pour le moment elle ne nous intéresse pas.

Pour avoir l'éternité quant au passé, il faut qu'il n'y ait pas de commencement. Cet élément de l'éternité se retrouve chez presque tous ces êtres suprêmes de l'Australie. Il est vrai qu'on n'établit pas formellement qu'ils n'ont pas eu de commencement, ils existent tout simplement depuis bien bien longtemps [«long, long ago»]. Mais on ne pose jamais la question qui les a produits et nulle part on ne raconte qu'ils sont entrés en vie ou ont été créés. C'est d'autant plus remarquable que pour toutes les autres choses on recherche une cause et qu'on allègue ordinairement ces êtres suprêmes comme causes de la plupart des objets. Mais devant l'être suprême lui-même cet instinct de causalité semble faire halte.

L'éternité dans l'avenir consiste à n'avoir pas de fin. Ceci se vérifie également dans tous ces êtres suprêmes de l'Australie; aucun d'eux ne meurt, tous vivent encore aujourd'hui, toujours au cieP. Mais, dit Hartland, ceci, compris à la manière des sauvages, n'a rien de particulier; car, d'après leurs idées, la vie sans fin est dans le cours de la nature; ce sont des puissances préternaturelles qui amènent la mort, et il suffit d'être plus puissant qu'elles pour s'en défendre. Même si nous nous rendions entièrement à cette argumentation de Hartland, nous devrions peut-être abandonner le concept de l'éternité, mais uniquement pour établir en revanche celui d'une puissance incomparable et universelle. Tous les êtres sont sujets à ces puissances, puisque tous meurent; il n'y a d'exception que pour l'être suprême: quelle doit donc être sa puissance! Et l'éternité, quant à son concept négatif, est-elle, même dans notre manière de voir, autre chose que de n'être pas sujet à la puissance de la mort, à la caducité à laquelle rien n'échappe?

Hartland ne rend pas non plus exactement ou mieux complètement les idées des peuples non civilisés sur la morf'^. Il est vrai, la pensée que la vie

' Nous croyons que c'était une concession gratuite et inadmissible, quand Lang remplaça l'expression «immortel» [immortal] par «vivant jusqu'aujourd'hui» [undying up to date]. Nulle part on ne mentionne même la possibilité que cet être suprême puisse mourir. Dans un cas même, dans le rapport de (jiintlier (voyez plus haut p. 1 16), on dit expressément de Baiame: • Il ne meurt jamais.»

' Howitt (I. c. p. 357) le fait d'une manière plus exacte. Mais, même par rapport à la mort causée par la maladie, il ne va que jusqu'à un doute, «si jamais quelque part en Australie les

Loriginc de lidce de bicu. lU)

est l'état normal et que la mort est contre nature, est très répandue auprès des peuples primitifs; la mort par suite de la maladie leur semble presque inconcevable, il faut qu'il y ait eu quelque action magique en jeu. Mais il y a un genre de mort, ou plutôt, comme je crois, deux pour lesquelles on reconnaît presque partout des causes naturelles, c'est la mort dans le combat et la mort par vieillesse. Précisément ce dernier genre de mort, qui n'est pas rare chez les Australiens, puisqu'ils tiennent en haute estime la vieillesse et en prennent grand soin, fait ressortir d'une manière éclatante la force surhumaine de ces êtres suprêmes: ils ont été là longtemps avant tous les autres, on les regarde expressément comme anciens et vénérables — d'où le nom de «père» — et néanmoins leur force vitale et active n'est pas encore épuisée; ils continuent à vivre et à agir.

Nous croyons avoir prouvé l'éternité des êtres suprêmes sous tous les rapports.

Sans aucune preuve à l'appui, Hartland refuse ensuite universellement aux êtres suprêmes l'attribut de l'omn iscience: ils sont «by no mcans omniscient" (H I, p. 317). Est-ce que peut-être dans ce cas r«antecedent improbability- doit encore tenir lieu de preuve? Lang a ici la défense bien facile (1.1, p. 6—7); il est dans l'heureuse condition de pouvoir se servir d'un témoignage cité par Hartland lui-même'. «Il peut te voir et fout ce que tu fais ici-bas», enscigiiait-on en Australie dès l'âge le plus tendre, longtemps avant que les blancs arrivassent à Melbourne: «Thoraniulun lui-même veille sur la jeunesse du haut du ciel, prêt à punir» ^; «Thoramulun peut voir les iiommcs et il est très irrité quand ils font des choses qu'ils ne doivent pas faire, p. ex. quand ils mangent des aliments défendus» ; voilà ce que racontait un vieillard Ngarigo (HSE p. 495), et on répète la même chose aux jeunes gens dans les mystères solennels (HSE, p. 543, 563; de même chez les Wolgal, p. 564)'.

indigènes, dans leur étnt primitif, ont compris la possibilité de la mort uniquement comme conséquence d'une maladie.» Lui-mOme, p. 645, note 4, attire l'attention sur un cas où chez les Dieris, dans un mythe datant îles temps antiques pleins d'exploits magiques, on parle d'un décès causé par mira, inflauiination. Pour ce qui regarde les .Australiens Centraux il faut relever l'extréine fatigue qui, à la fin ilc presque tous les mythes de la période d'"Alchéringa«, est relatée comme cause de la mort des ancêtres totémiques.

' Hl p. 307. Ce n'est pas affaiblir ces mots quand Hartland les appelle plus tard une vague menace [a vague threat].

' Howitt, Journ. of the Anthropol. Instit. vol. XIII. p. 192.

' Deux endroits de la description que Howitt donne de ces cérémonies me sont toujours restés inintelligibles. D'abord p. .'343: «Quand les jeunes garçons [après l'instruction sur Duramiilun] furent reconduits à leur couche, Gunjering [le maître des cérémonies] les arrêta et leur parla d'une manière bien expressive. Faisant allusion à la figure de [taramtiltin [alluding to the figure of Daraniulun] il dit: -Quand vous faites quelque chose de ce genre que vous verre/, après être retournés à votre couche [on leur montre, pour les éprouver plusieurs choses qu'il leur est défendu de faire], je vous tuerai [1 will kill you].» Quel rapport y a-t-il entre la mise à mort par (lunjering et Daramiiliin et que veut dire l'allusion à sa personne en cette occasion? I.c passage serait compréhensible, si Ounjering disait : «il (ou moi dans son nom) vous tuera-. Ne doit-on pas lire comme cela? Il y a un passage semblable, à la p. 553. On montre aux jeunes gens l'image de Daramulnii avec ces mots: -Voilà le maître dont on vous a parlé auparavant, qui peut aller partout et faire tout. Si vous faites des choses comme celles que vous verrez en

166 P. G. Schmidt, S. V. D.,

A la mort de l'homme, toutes les transgressions de sa loi sont communiquées à Baiame par l'esprit «qui voit tout»^

Mais Baiame, objecte Hartland a été trompé par Daramuliin et ne s'en est aperçu que quand, sur sa menace, d'autres lui révélèrent le fait. Daraimiliin lui avait dit qu'il changeait les jeunes gens en hommes en les tuant, les éventrant, les réduisant en cendres, donnant une nouvelle forme à la cendre et lui communiquant la vie, il n'y manquait qu'une dent qu'il leur avait enlevée; au lieu de cela il avait défiguré à plusieurs jeunes gens le visage avec ses dents et les avait mangés (H I, p. 298 ss). Le mythe est exactement raconté. Il s'agit ici de la tribu des Wiradjuris, une des tribus septentrionales du Sud-Est de l'Australie, qui considèrent comme un serviteur de Baiame, leur être suprême, ce même Daramulun qui est l'être suprême des tribus plus méridionales, des Yuins, des Ngarigos et d'autres. Nous exposerons plus bas la situation compliquée qui y régnait. I! est évident que par les révolutions dont nous allons prouver l'existence le respect de l'être suprême a souffert aussi; il y a, en effet, ici chez Baiame, les débuts d'une évolution, mais postérieure, qui affaiblit le caractère de l'être suprême.

Mais pour ce qui regarde le cas qui nous occupe ici, il n'est d'aucune importance. Il s'agit tout simplement d'un mythe profane qui n'est pas communiqué dans les mystères^; il ne raconte que des histoires inventées par les hommes pour leurs femmes et qu'ils ne croient pas eux-mêmes.

Du même genre est le mythe d'une cérémonie de Borah, tenue par Baiame'^, qui provient de la tribu des Nungaburrah, voisine des Wiradjuris. Comme A. van Gennep le relève dans ses notes*, on a ici rangé un mythe explicatif à la suite de l'autre et le tout de même sert à un but explicatif. Différentes contradictions entre les diverses parties^ prouvent qu'il s'agit ici d'une compilation de date assez tardive. Il est hors de doute que dans toute cette région les conceptions plus sublimes sont entrées dans une période de décadence. On raconte donc aussi dans ce mythe un oubli de Baiame qui, comme A. van Gennep le constate, est le résultat d'une maladresse dans la compilation. C'est le même mythe dans lequel «le vieux Baiame^> est appelé un «grand sorcier», «le plus puissant, le plus célèbre des sorciers*^». Il est également curieux que Baiame y paraît encore sur la terre. Partout ailleurs,

retournant à votre couche, ou si vous en parlez aux femmes et aux enfants, vous serez tués lyou will be killcd].» Tués par qui? Ne serait-ce pas par Daramulun? Car alors seulement on comprend qu'on prononce ces paroles précisément en montrant son image. Sur Daramulun voyez HSE p. 587.

' Mrs. L. Parker, The Euahlayi Tribe, p. 79.

' Quels faits Hartland peut-il alléguer pour prouver que c'est une «solemn tradition»? Nous n'en voyons pas.

' K. Langloh Parker. Australian Legendary Taies, Melbourne 1897, p. 94 ss. De même chez A. van Ocnnep, Mythes et légendes, p. 163ss.

' L. c. p. 166, note; p. 167 note; p. 170 note 1; p. 175.

' A. van Ocnnep, 1. c. pag. 17-1 note 1; p. 175 note 1.

'■ Il faut cependant faire remarquer que le mot dont on se sert n'a pas ce sens de "désordonné et vil» comme notre terme «magicien». Il désigne plutôt une personne qui [losséde des forces surnaturelles.

L'origine de lldéc de Dieu. 167

après les temps primitifs Baiame est monté au ciel et y reste maintenant. Mais il y a une deuxième singularité dans ce mythe: il y est dit à la fin que Baiame, le plus puissant des sorciers, vit encore; mais personne ne peut voir son visage; qui le voit, meurt; il habite tout seul dans une épaisse foret sur une colline de Nundu. A. van Gennep observe avec raison que cette tradition sur le séjour de Baiame ne s'accorde pas avec celle des autres tribus. Entaché de tant de défectuosités directes et de singularités curieuses, ce mythe ne peut pas être un argument décisif pour porter un jugement universel sur les êtres suprêmes de l'Australie du Sud-Est.

Après cela, Hartiand s'en prend à la toute-puissance. Quand on attribue à ces êtres suprêmes «un pouvoir sans limites», dit-il, il ne faut pas prendre cela à la lettre (Hl, p. 314). Mais pourquoi pas? Hartiand croit que la toute-puissance effective de ces êtres suprêmes est du même genre que celle q'un paysan de Bretagne attribue à son saint et que celui-ci ne pense pas non plus à assigner des limites à son pouvoir. Pas tant que cela! Quand ce paysan réfléchit et est instruit dans sa foi, il sait qu'infiniment au dessus de son saint il y a un Très Saint, le Dieu Suprême, qui a sous ses ordres tous les saints. Mais au-dessus de l'Etre suprême des Australiens et des autres peuples on ne reconnaît personne de plus haut, leur puissance n'est entravée par aucun pouvoir supérieur: «Il est le grand maître qui peut faire tout et aller partout — he is the great Biamban, who can do anything and go anywhere» — telle est la doctrine qu'on communique au.x jeunes gens dans la cérémonie solennelle de l'initiation, devant l'image de Daramulun.

Bundjil cependant, dit Hartiand, s'est montré une fois faible; il n'est pas monté au ciel de sa propre volonté, mais y a été emporté par un tourbillon qui s'éleva parce que le geai, alors un homme, ouvrit, dans son dépit, une foule de sacs remplis de vents. Ici, néanmoins, Hartiand semble avoir perdu de vue un détail. Howitt rapporte e.xpressément (H SE p. 492) que l'oiseau ouvrit les sacs sur l'ordre de Bundjil [«at his order»]. Hartiand ne trouvera pas d'autre exemple où l'être suprême a succombé à une autre puissance. Il a en principe le pouvoir suprême.

Cette puissance se manifeste avant tout dans la création. Hartiand cependant conteste que les êtres suprêmes d'Australie fussent de véritables créateurs. Il est déjà significatif qu'ici également r«antecedent improbability» doit préparer les chemins. «Nous savons, dit Hartiand, que le concept de la création, tel que nous en faisons usage, est entièrement étranger aux idées des sauvages» (HI, p. 301). La vérité est que de beaucoup de «sauvages» nous ne savons encore absoluenient rien, et il y a peu de temps nous ne savions que peu de choses des Australiens. Et bien que souvent nous ne sachions rien ou très peu de choses nous déterminons a priori ce qui est étranger à ces «sauvages» et ce qui ne l'est pas. Voilà une science bien «exacte», cette ethnologie nouveau genre! Néanmoins, dès à présent, nous connaissons bien des détails en opposition avec l'affirmation de Hartiand. Lang attire ici l'attention sur le A/iottawilona des Zuni qui créa les choses «en se concevant lui-même en dehors dans l'espace.» Voilà certainement une manière de penser très abstraite (cfr. plus haut p. 102). Ajoutons un exemple pris dans la même

168 P. G. Schmidt, S. V. D.,

Australie: les deux êtres mythiques des Arandas qui des ombres informes déjà préexistantes des créatures forment des hommes, les «Ungainbikii/a», terme qui signifie «tiré du rien, existant de soi [out of nothing, self-existing]'». 11 n'est donc pas bon de refuser a priori aux sauvages des conceptions de ce genre. Pour prouver ensuite que l'idée de la création peut bien coexister avec des représentations anthropomorphiques de l'acte de la création, Lang s'appuie avec raison sur le parallélisme entre le premier et le deuxième chapitre de la genèse.

En entrant dans les détails, Hartland doute de l'authenticité des rapports sur Baiame créateur; ici l'influence du missionnaire serait en jeu. C'est la théorie de Tylor que nous croyons avoir démontrée comme absolument insoutenable. Les rapports sur Baiame comme créateur sont si nombreux qu'on ne peut plus les laisser de côté; nous les avons déjà indiqués plus haut. Mais, continue Hartland, ni de Daramnlun ni de Mungan ngaiia on ne raconte qu'ils aient été créateurs; ce dernier n'est qu'un héros civilisateur, qui apporte les bienfaits de la civilisation. Quant à Biindjil, il ne serait créateur qu'à demi, il ne crée que les hommes, les femmes sont pêchées dans l'eau par son frère Pallyan (Hl, p. 302 ss., 307, 309).

11 faut avouer qu'on ne rapporte ni de Daramulun ni de Mungan ngaiia qu'ils ont exercé une action créatrice; mais il y a lieu d'ajouter que dans les rapports sur les deux tribus il n'y a pas un mot de la création et que les deux rapports sont relativement très courts. Il n'est donc pas permis de dire qu'il y ait des témoignages affirmant qu'ils ne sont pas créateurs. Daramulun a planté en tout cas les arbres sur la terre; auparavant il n'y en avait pas (H SE, p. 493). La puissance de Mungan ngaua s'étend en tout cas sur toute la nature puisque son feu remplit tout l'espace entre le ciel et la terre et puisque la mer inonde à sa parole toute la terre (voyez plus haut p. 83). En revanche on parle formellement de l'action créatrice de Bundjil'^ et p. 315 Hartland lui-même raconte un mythe oii il est dit de Bundjil: «Il était le premier homme. Il fit tout, y compris Karween, le deuxième homme, et deux femmes pour lui»-'*. De même on reconnaît expressément la qualité de créateur aux autres êtres suprêmes, le Nurrandere des Narrinyeris, le Nurelli des Wiimbaios, le Tha-ta-puli des Wathi-wathis et le Tulong des Ta-tathis (voyez p. 82ss.). On pourra donc dire que la grande majorité des êtres suprêmes de l'Australie sont considérés comme créateurs; pour deux d'entre eux nous nous contentons ici de constater qu'aucun renseignement positif ne s'y rapporte, mais que tous les autres traits de leur caractère ne s'opposeraient pas à cette qualification, mais semblent plutôt l'exiger. Cependant, à la fin de ce chapitre nous démontrerons positivement en des recherches détaillées qu'il faut leur reconnaître le caractère de créateur encore à eux.

Pour plusieurs des ces êtres suprêmes, Hartland a encore à faire des critiques sur leurs qualités morales. Baiame aurait ordoimé que les femmes

' Spencer and Ciillen, Native tribes of Central Australia, p. 388.

' Cfr. A. van Gcnnep, Mytlies et Légendes, p. 12, 13.

' Brougli Smytii, The Aborigines of Victoria, Melbourne 1878, vol. Il, p. 246.

L origine de i idcc lie Dieu. io»

continueraient à être trompées par le mensonge: que, dans les mystères, Daramiilun tuait des jeunes gens et les transformait. Nous avons cependant déjà exposé plus haut (p. 166) pourquoi ce mythe est suspect. Il est très remarquable que Hartland n'a pas autre chose à objecter à Baiame et ne peut pas nier que par ailleurs Baiame figure comme gardien et juge de l'ordre moral (voyez plus haut p. 146). Il n'a également trouvé rien de désavantageu.x sur Daramulun, là ou celui-ci est vénéré comme être suprême; les histoires qu'on a inventées à son sujet là où il figure comme être subordonné ne nous regardent pas ici. Nulle part on ne trouve énoncé que ce dernier ait été puni par Baiame uniquement à cause de la perte que celui-ci avait subie. Hartland doit également admettre que Mungan ngaua est sans tâche (Hl, p, 310). Pour Bnndjil, au contraire, il a à lui faire d'abord le grave reproche qu'il est aussi la source des mauvais charmes par lesquels les sorciers peuvent causer la mort. Mais il faudrait d'abord vérifier si ces charmes sont aussi utilisés à des fins injustes; tant qu'il n'y a pas de renseignement dans ce sens, on a le droit de ne pas admettre la coopération de Bundjil, de qui il est dit expressément qu'il était bon et ne fit du mal à personne (HSE, p. 491).

Plus grave est l'autre reproche qu'il lui fait. Hartland allègue un mythe dans lequel on rapporte qu'il s'appropria les deux femmes qu'il avait créées pour Karween, qu'ils les rendit ensuite, mais engagea alors un combat avec Karween, et après avoir été légèrement blessé par lui il lui perça de sa lance la cuisse de manière que celui-ci ne put plus marcher. 11 le changea alors en grue, prit ses femmes et devint le père de beaucoup d'enfants. Une pareille histoire, ajoute Hartland avec ironie, aurait pu être aussi prise d'Ovide (HI, p. 315 — 316). Nous verrons à la fin de ce chapitre à quelle interprétation, nullement scandaleuse, il faut soumettre ce mythe. Mais même s'il fallait l'interpréter comme Hartland le croit, nous n'aurions toujours qu'une seule histoire scandaleuse. Combien cependant en aurait-on dû attendre, d'après la théorie évolutionniste aujourd'hui en faveur, de la part de ces Australiens si peu civilisés, demeurés à un degré de civilisation auquel, d'après la même théorie, la religion et la morale sont choses disparates! Lang a absolument raison de comparer ce manque complet ou presque complet de récits scandaleux sur les êtres suprêmes de ces Australiens sans culture avec la luxuriante chronique scandaleuse dont les poètes des Grecs, si avancés en civilisation, avaient entouré leurs dieux. C'est vraiment hors de propos, quand Hartland écrit: «La théologie sauvage de l'Australie y offre de dignes pendants», et ce n'est presque plus loyal quand il continue, comme s'il n'avait qu'à choisir entre toute une foule d'historiettes scandaleuses: «Prenons Bundjil [take Bunjil]». Et quoi encore après? Avec ce seul cas de Bundjil il a épuisé son carquois'. Qui se serait attendu à un tel résultat auprès de cette race? A cela vient s'ajouter le fait que ces êtres suprêmes ont institué les mystères"'', dans les-

' Quant à ce qu'il raconte encore de Daramulun. qu'il a mangé de la chair humaine, nous en avons parlé plus haut (p. 166). Ce cas n'entre pas ici en question, parce que Daramulun n'y figure pas comme être suprême el parce qu'il est aussitôt puni pour son méfait par Baiame. l'être suprême chez cette tribu.

' Hartland exprime des doutes, si Hundjil ait eu des rapports avec les mystères (Hl, p. 317). Bundjil est l'être suprême des tribus chez lesquelles les cérémonies d'initiation n'avaient

170 P. G. Sclimidt, S. V. D.,

quels on communique aussi aux jeunes gens les prescriptions éthiques, dont les êtres suprêmes sont ordinairement représentés comme les gardiens et les juges. Voilà donc, même du point de vue moral, de véritables High Gods, non pas seulements des «High Gods» entre guillemets.

Si toutes ces qualités remarquables que nous trouvons, à rencontre de Hartland, dans ces êtres suprêmes d'Australie, leur reviennent en effet, les autres points que Hartland blâme encore chez eux ne sont vraiment plus que de légères tâches et même de celles-là il en reste bien peu quand on fait abstraction des cas où Hartland s'est trompé directement. C'est le cas oii il observe ironiquement que Daramulun signifie «le boiteux». Dans les tribus chez lesquelles Daramulun est vénéré comme être suprême le nom ne semble avoir aucune signification méprisante de ce genre; l'étymologie provient de tribus chez lesquelles Daramulun n'est pas l'être suprême et qui appartiennent à un groupe linguistique entièrement différent. Le peu d'estime dont il y jouit et par quels événements il est tombé dans ce mépris, nous l'exposerons plus bas, et il paraîtra alors clairement qu'un examen supplémentaire est de rigueur pour voir s'il n'y a pas ici une étymologie populaire inventée après coup. C'est également sujet à caution quand Hartland dit que Daramulun a eu une ou deux fennnes, nommées Ngalalbal: Howitt en avait fait autrefois des femmes, maintenant ils les représente comme la mère de Daramulun qui est aussi invoquée dans les mystères, bien qu'elle soit absolument inférieure à Daramulun (H SE, p. 546) ^

Dans la suite, Hartland parle d'un mythe de Balame où celui-ci a une femme et deux fils. 11 alla avec ses deux fils à la chasse, prit deux kanguroo, leur coupa les queues et aux prochains mystères les fils dansèrent avec ces animaux. Dans ces mystères on représentait Baianie se tenant aux aguets pour prendre un émou, ensuite pendant une chasse tombé à plat sur le visage. Hartland fait observer avec beaucoup d'emphase que ces indignités sont «inséparablement unies aux choses saintes les plus intimes de la religion et qu'on les communique aux jeunes Kamilaroïs dans les moments les plus solennels de leur vie» (HI, p. 300 — 301). Lang réplique avec beaucoup d'humeur que les mystères dont il s'agit ici furent célébrés en 1894 (!) sous le patronage et aux frais des Anglais; beaucoup de noirs qui y prirent part savaient

plus beaucoup d'importance, chez les Wurunjerris, les Mukjawaraints etc: voyez HSE p. 609 ss. En particulier, on n'y donnait plus d'instructions, celles-ci ayant été déjà données auparavant; mais alors Bundjil y avait figuré; voyez HSE, p. 492. Howitt rapporte expressément que la conduite des candidats à l'initiation était soumise a de «supcrnatural penaltics ■ (p. (il2). Par rapport <à Raiame, Hartland nie aussi toute relation entre lui et les mystères, mais Mrs. Parker la constate formellement; cfr. The Euahlayi Tribc p. 7.

' Au point de vue philologique, il est incompréhensible que Howitt puisse, à la même page, parler tantôt de la mère de Dam mu /un, tantôt de ses mères (au pluriel). Ngninl signifierait «tcndcm», htil serait le suffixe du duel. Mais alors il est inexact de rendre A'gnialbal par «les deux Ngalathah, comme Howitt le fait (1. c. p. .546 note); on ne pourrait dire que: «les deux rigalah «les deux tendons» (ngalalbal équivaudrait à «émou»). Si cette indécision est inexplicable du point de vue linguistique, on la comprend cependant en considérant l'histoire de la tribu et le mythe qui s'y rattache comme nous montrerons à la fin de ce chapitre. Celui-ci pouvait s'accrocher au suffixe du duel bal pour inventer deux femmes ou deux mères.

L'origine de l'Idcc de Dieu. 171

assez bien l'anglais, les femmes et les enfants vivaient aux frais des Européens. Voilà qui a dû être une troupe bien dégénérée. Lang émet l'hypothèse bien acceptable que le mythe était uniquement explicatif, inventé assez tard pour montrer l'origine de la danse avec le kanguroo et des bouffonneries qui y arrivaient. Cependant la présence du kanguroo et de l'émou dans ces cérémonies a un sens tout à fait différent. Le kanguroo rouge, Murri, est une des deu.x subdivisions de la phratrie Dilbi qui règlent les mariages et l'émou est, comme je démontrerai à la fin de ce chapitre, identique avec Kuhbi, l'autre sous-classe de Dilbi, dans le culte de Baiame. Le tout est donc en rapport avec l'ancienne histoire de la tribu et la façon dont on représente cette histoire serait un nouveau document pour la décadence qui commence à se montrer dans le culte de Baiame.

Celle-ci explique aussi, comme nous le ferons voir plus en détail à la fin de ce chapitre, pourquoi on parle de femmes et d'enfants de Baiame. Nous ne pouvons ici nullement nous ranger de l'avis de Lang quand il cherche à mettre en doute leur existence, en s'appuyant sur le rapport de Manning; ici nous laissons I-ang de côté, de même que nous le faisons dans son opinion sur l'origine et la signification de la dénomination de «père». Le fait que plusieurs de ces êtres suprêmes sont représentés entourés de femmes et d'enfants est indéniable, p. ex. pour le Baiame des Euahlayis (voyez plus haut, p. 84), le Bundjil des Wotjobaluk (p. 82), le Nurelli des Wiimbaios (p. 82)'. A partir d'un certain degré d'évolution cette particularité ne semble plus être incompatible avec l'idée d'un être suprême. Qu'il n'en ait pas été ainsi dans les commencements, nous en avons des preuves que nous développerons amplement à la fin de ce chapitre. Ce sont, pour en donner dès maintenant une idée, des mythes sur les ancêtres de la tribu qui se sont fusionnés avec l'histoire des êtres suprêmes, sans cependant atteindre un tel degré d'identification qui ne permit plus de démontrer clairement la cause et le comniciiccment de ce piiénomène et par là aussi la perfection primitive de ces êtres suprêmes.

Le culte des êtres siiprC'iiies dans l'Australie du Sud-Kst.

Si les êtres suprêmes de l'Australie du Sud-Est occupent une position relativement si élevée, nous comprenons pourquoi les indigènes les entourent d'un tel respect. Nous avons déjà examiné plus haut (p. 117) si cette vénération semanifeste aussi par la prière et le sacrifice. En tout cas, elle se montre quand on s'abstient de prononcer leurs noms en dehors des mystères.

Hartland cependant conteste que ceci soit une marque de respect. Cette sainteté apparente du nom proviendrait de la superstition générale que le nom est une partie de celui qui le porte et prononcer le nom c'est en citer [suinmon] sur place le porteur, quelqu'éloigné qu'il soit. 11 serait donc dangereux de prononcer p. ex. le nom de Bi//id;i/, parce qu'il pourrait venir et exercer sa puissance sur celui qui l'a appelé. Hartland sent lui-même que ceci n'explique

' Lang cependant représente encore, d'après Eyre (1845), Noorele comme célibataire (Ll p. 37).

172 P. 0. Schmidt, S. V. D.,

pas encore la chose et ajoute une autre raison: ce serait un usage ordinaire, sinon universel chez les sauvages d'Australie d'avoir un nom secret, connu seulement des gens de sa tribu et qui n'est prononcé que rarement ou même jamais (HI, p. 295).

Lang a fait ici, avec un bref «peut-être», une concession trop grave'. La situation n'est pas aussi favorable pour Hartland et on doit rejeter toute son argumentation comme insuffisante et manquée. D'abord il ne tient pas compte de l'universalité des faits qui sont en faveur des êtres suprêmes. En plusieurs endroits on déclare formellement que les noms sont prononcés rarement mais avec respect, ainsi pour Numindere (v. plus haut p. 82), Pirnmeheeal (1. c). De même le terme de «père», partout oîi il est en usage, est toujours un signe de respect mêlé d'amour. Ceci est à retenir même si on explique l'usage de ce terme, non dans le sens de Lang, mais de Howitt, comme nous le faisons. Cet usage est prouvé pour le Biindjil des Wotjobaluks («notre père»), des Mukjawaraints («père de tout le peuple»), des Woeworungs («notre père»); pour le Daramuliin des Theddoras («père») et Ngarigos («père»), pour le Baiame des Euahlayis («le père de tous dont les tribus observent les lois» v. plus haut, p. 84); l'être suprême des Kurnaïs n'a pas d'autre nom que celui de Mungan ngaua «notre père». Le nom de BiindjU est également déjà en soi un terme de respect, il signifie «seigneur»'^; il en est de même du Baiame des Euahlayis qui signifie «le grand», du deuxième nom de Daramulun: «grand Biamban (maître)». 11 est évident que l'objection de Hartland ne porte pas sur tous ces noms qui témoignent expressément de la vénération des indigènes. Elle ne prouve pas non plus, quand on tient compte de l'habitude assez répandue que les femmes (et les enfants) ne doivent pas prononcer le nom de l'être suprême et sont obligés se servir d'autres expressions comme «père». 11 en est ainsi chez les Euahlayis et les Ngarigos.

Non seulement les observations qui se rapportent aux êtres suprêmes sont inexactement citées par Hartland, il en est de même pour celles qui regardent l'usage des noms en général. Chez les tribus du Sud-Est de l'Australie on s'abstient de prononcer le nom, non pas parce qu'on appelerait par là le porteur du nom, mais parce que d'autres pourraient apprendre le nom et pourraient s'en servir pour nuire par des enchantements à celui qui le

' LI p. 39. Il croit seulement que la défense de prononcer le nom de l'être suprême empêchait au moins qu'on ne prit en vain ce nom. Ce serait déjà un progrès dans l'évolution religieuse. La civilisation ferait faire ici un pas en arrière: le missionnaire ne peut pas oser prononcer le mot «Qod» devant les sauvages, parce que ceux-ci n'ont entendu ce terme chez les blancs qu'en connexion avec le mot «damn» (dans le juron anglais: God damn !). C'est une vérité bien triste, et la civilisation se trouve ici une fois de plus du côté des sauvages.

' Chez les Kurnaïs les hommes avancés en âge reçoivent également une espèce de nom d'honneur, qui est ordinairement un composé de bundjit, p. ex. bundjil tamhun (tambtm est une espèce de poisson ; l'hoinme en question était habile à le prendre), bundjil-boru (boni = magicien, le porteur de ce nom était im magicien célèbre), HSl; p. 738 739. De là, ce terme a passé aussi chez les Kulins, les Wurunjerris, les Wotjobaluks et les Mukjawaraints; mais il est significatif que quand ils se servent du terme buiuijil = seigneur, tout court, ils ne l'appli- ((uent qu'à l'être suprême.

porte (H SE, p. 737); voilà la raison pour laquelle le propriétaire du nom se Tâcherait si on faisait connaître son nom. On comprendra facilement que ceci ne peut pas être le cas pour l'être suprême, d'abord parce que tous les hommes connaissent déjà, sans cela, son nom, et ensuite parce que sa toutepuissance le protège contre toutes les tentatives de mauvais charmes. Il est ensuite inexact que ce soit une habitude «common if not universal- chez les Australiens de posséder un nom secret. Parmi les tribus du Sud-Est qui seules nous intéressent ici nous ne savons cela que d'un très petit groupe, des tribus autour de Maryborough (H SE, p. 605, 607, 609) et des Kurnaïs (H SE, p. 738). Mais là aussi la situation n'est pas comme Hartland la décrit. Le nom absolument secret qui ne doit jamais être prononcé c'est le nom de l'enfance; on le dépose aux cérémonies de la puberté, où le jeune homme reçoit un nouveau nom sur lequel on ne garde pas un silence aussi strict et qui chez les Kurnaïs n'est pas du tout un nom secret (H SE, p. 738).

En résumé nous pouvons constater que l'objection de Hartland a manqué son but' et que nous pouvons considérer comme un point acquis, que dans la manière dont on traite les noms de Daramulun et des autres êtres suprêmes, il se traduit une grande vénération.

On peut ensuite aussi considérer comme une expression du respect que le culte de ces êtres suprêmes ne connaît pas d'images, qu'il est défendu, en dehors des mystères, c'est-à-dire d'une manière permanente, d'avoir des images qui les représentent. L'objection de Hartland que les indigènes n'ont pas d'idoles du tout, pas même pour les «dieux inférieurs», qu'il ne s'agit pas ici d'une question religieuse, mais d'évolution artistique, est tout-à fait hors de propos. Je ne trouve nulle part une preuve qu'il n'y ait pas de repré- -sentation figurative des êtres surnaturels inférieurs que l'habitant du Sud-Est de l'Australie connaît encore (qui cependant ne sont l'objet d'aucun culte et qu'on ne peut par conséquent appeler les «dieux inférieurs [low gods]»). Hartland ne pourra citer aucun renseignement relatif à ce point, puisque Howitt se tait malheureusement là dessus comme sur tout ce qui regarde les ornements et la vie artistique de ces indigènes. Si cependant, comme Hartland le concède lui-même, la raison de ce manque complet d'images des êtres suprêmes est le désir de garder intact le secret qui les enveloppe, nous devrions nécessairement trouver des représentations des divinités inférieures, puisque par rapport à elles il n'existe pas de loi du secret. Il est, de plus, cnlièrement inexact que cette absence de représentations n'est qu'une question du développement des arts; les Australiens font des dessins d'hommes et d'animaux, il font même des représentations de l'être suprême, mais seulement dans les mystères. 11 les connaissent par conséquent très bien, et néanmoins ils les défendent. Même si le désir de garder le secret serait l'unique motif de cette défense, ce serait déjà une marque de respect; il y a là dessous le désir d'éviter toute profanation; les fennnes et les enfants constituent sous ce

' Bcaïu-oiip moins on pourrait recourir, pour l'explication de ce phénomène, à la crainte qu'éprouvent les peuples voisins à prononcer les noms des défunts, puisque ces êtres suprêmes ne sont jamais morts et ne peuvent pas être mis sur le même pied que les esprits des défunts.

174 P. G. Schmidt, S. V. D.,

rapport le <^profaniim vulgtts». S'efforcer de préserver quelque chose de la profanation est déjà un culte réel, bienque négatif. Cette absence d'images dans le culte de l'être suprême est aussi ailleurs un fait remarquable, là où les «idols» sont déjà richement développés, comme Lang le remarque bien à propos pour le dieu A/ione des Virginiens, ensuite aussi pour l'être suprême des Bantous, des Nègres du Soudan, chez les Romains etc. Il y a là une coïncidence remarquable avec le manque d'images dans la religion du dieu d'Israël. C'est un signe que le culte de cet être suprême date des temps les plus primitifs, et comme l'observe justement A. Lang «des temps qui précèdent les idoles».

En jetant un regard en arrière sur toutes les qualités que dans notre discussion avec Hartland nous croyons avoir revendiquées avec un plein succès pour ces êtres suprêmes, leur éternité, leur toute-puissance, leur omniscience, leur pouvoir créateur, leur intégrité morale, leur surveillance sur l'ordre moral, leur bonté et leur providence pour les hommes, la position relativement noble qu'ils occupent partout, la vénération extraordinaire dont ils sont entourés: nous devrons rejeter le jugement de S. Hartland sur ces indigènes du Sud-Est de l'Australie et leurs êtres suprêmes: «Un sauvage croit que son dieu est exactement le même être que lui-même; son dieu reproduit sur une plus grande échelle ses traits intellectuels, moraux et physiques. Le dieu des sauvages n'est pas un «noir divinisé», mais le sauvage lui-même, élevé à la puissance n» (HI, p. 313). Nous croyons plutôt que dans les principes de ces êtres suprêmes comme dans tous les traits principaux de leur nature, il se révèle des éléments qui dépassent de beaucoup la nature humaine, même élevée à la puissance n. Dans l'achèvement du tableau, la nature humaine a pu servi de modèle pour quelques détails, mais non poser les éléments constitutifs et la configuration de tout l'ensemble.

La morale des Australiens du Sud-Est.

Comme Lang avait entre autres choses fait remarquer l'élévation considérable de la législation morale chez ces tribus, élévation qui est en connexion intime avec l'être suprême, Hartland en entreprend un examen minutieux des mœurs des indigènes. Une série d'objections est le résultat de cet examen critique.

Il échoue d'une manière éclatante avec le premier reproche qu'il fait, tellement que par là il contribue à faire ressortir davantage encore la position avantageuse que les tribus du Sud-Est occupent au point de vue moral en comparaison des autres tribus australiennes qui ne connaissent pas d'être suprême. Il prétend que les mystères dans lesquels, d'après l'expression de Lang, «le meilleur de leurs idées est communiqué», sont célébrés «avec une cruauté horrible et une obscénité plus que bestiale» (HI, p. 294). Hartland n'indique pas de sources pour son affirmation. Celle-ci est en effet étrange. Pour les autres tribus de l'Australie, on connaît bien «l'horrible cruauté» de la circoncision et subincision des garçons et les traitements analogues des jeunes filles, comme aussi les débordements sexuels auxquels ils se livrent; mais pour les tribus du Sud-Est on n'en savait rien. On n'y pratique pas

L origine Ul 1 Idci: (ic Uicu. ',7-j

même chez tous l'enlèvement des dents et là où il a lieu c'est une épreuve de la constance du candidat. On peut donc être curieux quelles preuves Hartiand alléguera pour cette première partie de ses objections.

Quant aux «obscénités bestiales- il faut insister sur le fait que Howitt, qui est communément regardé comme le plus compétent et le plus siir témoin pour les pays dont il s'agit ici, n'en dit pas un mot dans les descriptions très détaillées qu'il fait des mystères des Yuiiis et des Kurnaïs. Il ne mentionne également rien de semblable pour les autres tribus dont il a décrit les mystères plus sommairement. Une seule fois il raconte quelque chose d'analogue d'après le rapport d'un tiers (HSE, p. 612). Mais dans ce cas il s'agit précisénicnl de tribus chez lesquelles les mystères ont déjà dégénéré (p. 609) et où les instructions morales n'étaient pas rattachées aux mystères (p. 611). L'explorateur qui a fourni les plus nombreux et les plus expressifs rapports sur «les obscénités bestiales», c'est R. H. Mathews, qui, dans les nombreux articles dont il encombre les revues australiennes, anglaises, américaines, françaises, allemandes et autrichiennes, remarque si souvent qu'il lui a été donné de voir le premier ceci ou cela. Il n'a, au contraire, rien à rapporter du culte des êtres suprêmes, sur la réalité desquels, quoiqu'on pense d'eux pour le reste, il n'est plus permis d'exprimer des doutes après les rapports de Howitt. Ceci justifie déjà la méfiance envers les récits de Mathews. Hartiand lui-même connaît cette méfiance qu'on nourrit effectivement contre eux chez des etliiiologues de profession. En rendant compte d'un travail de Mafiicws' il n'ose pas aller plus loin et se contente de dire que ces ouvrages méritent «à peine [hardiy] l'incrédulité [incredulity] avec laquelle on les accueille dans certains milieux». 11 avoue que le «wise studcnt» doit employer plusieurs précautions avant d'en faire usage; qu'ils sont pour le moins bons à être mis en réserve pour des études ultérieures'^.

' Man, 1906. p. 153.

" «... in tlic last resort lie pigeon-holes llie statement for furtlier enquiry.- Il aurait été préférable si Hartiand eût laissé dans les «pigeon-lioles» ces obscénités amassées par Mathews. Nous avons plusieurs objections à taire contre les rapports de Mathews. Ainsi, précisément en ce point, il s'abandonne à ses opinions philosophiques et affirme que les obscénités se retrouvent chez les Australiens comme on les rencontre chez tous les peuples primitifs. Cette dernière affirmation est fausse. \i. H. Man, p. ex., raconte, à propos des cérémonies d'initiation chez les Andamanais, qu'une danse qui y est prescrite exige des bonds très forts et que les jeunes filles se revêtent pour cette occasion d'un tablier particulièrement long, «de manière que la pudeur même des plus chastes n'est pas blessée-. (IZ. H. Man, On tlie Aboriginal Inhabitants of the Andnman Ishuuls, p, (il.) Dans plusieurs cas, c'est la décadence, la corruption qui produit des cérémonies comme Mathews les raconte. A ce sujet nous devons insister sur deux faits: 1" Pour la plupart, ce cent réellement des «broken tribes" dont Mathews rapporte de semblables dépravations, des tribus qui sont en train de dégénérer et qui souvent ont été corrompus par les blancs; 2" dans plusieurs cas, Mathews n'a pas assisté lui-mOme aux mystères, mais il s'en est tait rendre compte par d'autres; il serait donc important de savoir quels ont été ces individues, car même chez ces peuples primitifs, il y a des fripons et des gens honnêtes. Naturellement Mathews était pleinement dans son droit en voulant constater ces choses ; mais on a je ne sais quelle impression, quand on voit que même dans les petits vocabulaires qu'il a composés, l'élément sexuel y occupe une si grande place qu'on n'est pas accoutumé à lui voir assignée dans d'autres travaux de ce genre, - et je crois me connaître un peu en vocabulaires. Quant aux obscénités que Mathews rapporte de ces mystères, il n'a pas tenu

l.i; p. (j. Sclimidt, S. V. D.,

Lang avait attaqué la thèse de l'animisme et d'autres systèmes qui prétendent qu'aux premiers degrés de l'évolution la religion et la moralité n'ont pas eu de connexion entre eux. Lang renvoyait à la condition certainement primitive des Australiens chez lesquels cependant l'élément éthique dépend au suprême degré de l'élément religieux et en est compénétré. N'étant pas animiste , Hartland n'avait rien à objecter, mais il cherche à revenir à la charge par un autre côté. Avec un groupe de sociologues français, il croit que précisément aux degrés les plus bas de la civilisation, la religion a été intimement liée à tous les détails de la vie quotidienne. Mais en cet état, la religion n'était qu'un côté spécial de la vie sociale; ses prescriptions ne sont pas autre chose que les lois nécessaires à l'entretien de la vie sociale, de l'existence de la tribu (HI, p. 316—317).

Si par là Hartland veut dire qu'à cette étape de la civilisation la religion est uniquement sociale, et ne signifie rien pour l'individu, nous lui répondons que ses déductions ne sont que des spéculations gratuites. Nous savons à peine quelque chose sur la vie individuelle chez les peuples primitifs et le côté religieux est le moins connue Les grands ouvrages de Spencer et Gillen n'ont fourni presqu'aucun renseignement de ce genre sur les Australiens, et Howitt, à côté du cas très méritoire que nous citerons plus bas, en offre également très peu. L'ouvrage de Mrs. Parker «The Euahlayi Tribe» a plus de valeur sous ce rapport, parce qu'il décrit davantage la vie tout entière et parce qu'il entremêle de nombreux traits individuels à la description de l'état général de la tribu. Ici nous trouvons immédiatement deux

compte d'une circonstance très importante: dans les mystères on représente effectivement des choses semblables, non pas en réalité, mais seulement par allusion, et uniquement pour faire comprendre aux candidats qu'il ne leur est pas permis de se livrer à ces pratiques. Howitt attire expressément et à plusieurs reprises l'attention sur ce détail, et raconte entre autres que même des ordres formels sont changés dans le sens contraire par l'apposition du mot Vah! (HSE pp. 544, 548 ss.) Une fois Mathews lui-même représente exactement la situation. Dans le rapport sur le borah des Kamilaroïs (Journ. and Proc. of the Royal Soc. N. S. W. XXVIII, 1894, p. 121 ss) on lit que tous les jeunes gens "would go through many obscène gestures for the purpose of shoking the young fellows and if the latter had shown the least sign of mirth of frivolity, they would hâve been hit over the head whit a nullah by an old man appointed to watch them. This pantomimic représentation was enacted for the purpose of teaching them to abstain from masturbation and from those offences which hâve been called "the abominations of the cities of the plain". — Comment expliquer ce brusque changement dans l'appréciation de ces scènes? C'est bien simple: le rapport ne vient pas de Mathews même, mais d'un Police Officer, J. T. Crawley, et Mathews l'a adopté. Cet homme aura si bien compris la langue de la tribu en question qu'il ne pouvait pas seulement suivre la marche extérieure des représentations, mais en saisir aussi le véritable sens. Il ne peut aucunement être question de ce que Mathews ait eu une connaissance exacte des langues de toutes les tribus sur lesquelles il a publié des rapports. C'est pourquoi les événements extérieurs qu'il décrit peuvent être exacts, mais il n'est pas toujours à même d'en donner l'interprétation exacte. Je montrerai à l'occasion qu'il généralise aussi volontiers dans ses travaux linguistiques et qu'en s'en tenant à un schéma préconçu il donne des renseignements directement faux. Voyez aussi ce que constate Fr. Graebner dans le "Zentralblatt fiir Anthropologie», vol. XII (1907), p. 339, au sujet de quelques affirmations faites par M. Mathews: «Par de telles fautes manifestes tout l'édifice éveille le soupçon d'être une construction théorique.» Somme toute: R. H. Mathews n'est pas un témoin classique.

' Voyez notre exposition dans l'article: «L'ethnologie moderne», Anthropos I, p. 616.

documents intéressants qui font voir que la morale des Australiens n'est pas seulement sociale, qu'on n'attend pas pour en communiquer les prescriptions à la jeunesse le temps où «les jeunes gens prendront leur place dans le système social comme un élément plus qu'accessoire- (Hl, p. 317). Déjà dans le chant du berceau (ne pas prendre ce mot à la lettre!), la mère commence à exprimer à l'enfant ses désirs et ses exiiortations; pour lui inspirer une libéralité généreuse, elle chante comme il suit:

«Donne moi, baby.

Donne à elle, baby.

Donne lui, baby.

Donne à n'importe qui, baby,

Donne à tous, baby.» (l.c. p. 52).

Pour le remplir de bonté et d'honnêteté, elle chante: «Sois bon.

Ne vole pas,

Ne touche pas ce qui appartient à d'autres. Laisse toute chose à sa place.

Sois bon.» (l.c. p. 54).

Que maintenant les prescriptions éthiques soient en même temps sociales, c'est à quoi on n'a rien à objecter ni du point de vue de la morale considérée en elle même, ni du point de vue religieux, ni même en considérant seulement le bien de l'individu. Car l'individu a besoin de la société pour son plein développement; il y va donc de son intérêt quand la société est consolidée. Mais nous verrons encore en détail qu'avec la théorie du caractère exclusivement social de la morale on ne peut pas se tirer d'affaire chez les Australiens.

Dans la critique de détail contre la morale australienne, Hartland s'attache aux cinq commandements principaux des Kurnaïs (v. plus haut), parce qu'il lui a déplu extrêmement que Lang, en les énumérant, eût mis ctiacun d'eux en parallèle avec une loi du décalogue ou avec un autre précepte biblique: le premier avec le quatrième, le deuxième et le troisième avec le précepte de l'amour du prochain, le troisième avec le sixième, le quatrième avec les prescriptions alimentaires du Lévitique. Suivons-le dans sa critique.

Le premier commandement des Kurnaïs, «d'écouter les anciens et de leur obéir», a aussi peu à faire avec le quatrième précepte du décalogue qu'avec la loi sur la vaccination, dit Hartland un peu rudement. Ce commandement se donne précisément à l'époque où les jeunes gens sont affranchis de la puis.sancc paternelle et entrent dans la tribu comme membres autonomes. La loi se rapporte à l'universalité des hommes anciens de la tribu qui en possèdent l'autorité, et l'enseignement de cette loi par les anciens n'est qu'un acte d'égoïsmc pour maintenir leur pouvoir par les commandements et les menaces qui s'y rattaclicnt, pour se réserver certains aliments, s'assurer la possession de leurs femmes (HI, p. 317 — 318).

Ces objections de Hartland sont de nouveau pour la plupart des hypothèses a priori. Les faits tiennent une autre langage. Howitt au moins observe

178 P. G. Sclimidt. S. V. D.,

par rapport aux mystères de Victoria et de la Nouvelle Galles du Sud que les défenses d'aliments qu'on y impose n'ont pas tant pour but de procurer aux anciens des aliments plus nombreux et plus exquis, mais d'accoutumef la jeunesse à se vaincre soi-même ^ Par rapport à la possession des femmes Hartland doit lui-même avouer que chez les Kurnaïs, les anciens sont comparativement désintéressés [comparatively unselfish] (l.c. p. 324); il faut encore ajouter que chez les Kurnaïs ce ne sont les parents qui fiancent leurs enfants, mais le jeune homme lui-même se déclare auprès de son amante et celle-ci a toute liberté d'accepter ou de rejeter sa demande. Comme Howitt le prouve dans son chapitre sur la distribution des aliments par de nombreux exemples, les anciens ne reçoivent pas seulement des jeunes, mais ils font à leur tour des distributions aux jeunes quand ceux-ci n'ont plus rien. Et chez les Wurrunjeris les vieillards disent que Bundjil se réjouit beaucoup quand il voit qu'on pourvoit largement à la nourriture des anciens et des enfants (H SE, p. 766). Dans les mystères des Euahlayi, la bonté envers les vieillards et les faibles est enseignée comme un commandement de Baiame'^. Dans tout ceci, il ne peut donc pas être question de l'égoïsme des anciens. Leur obéir, quand ils sont l'autorité légitime, tombe effectivement sous le quatrième commandement, qui embrasse tous les devoirs envers les autorités humaines.

11 n'est pas davantage exact que par l'initiation le jeune homme soit affranchi de tous les devoirs envers ses parents. Même quand il est marié, il doit transmettre la meilleure part des produits de sa chasse à ses parents et aux parents de sa femme, le plus souvent d'après des lois bien déterminées que Howitt expose dans le chapitre mentionné ci-dessus. Ici on a donc le quatrième commandement dans le sens le plus strict.

Pour cequiregarde le commandementsuivant: «partager tout avec les amis», Hartland est déjà plus réservé. Il croit que cette exhortation ne peut se rapporter qu'à la distribution des aliments qui est déjà réglée par des lois de la tribu; Lang devrait d'abord citer des faits qui prouvent que ce commandement va au-delà de semblables lois des tribus (Hl, p. 319 — 321). Hartland oublie que déjà l'établissement et, comme tous les rapports l'affirment, l'observation consciencieuse de ces lois sur la distribution des aliments, qui en certains cas peut imposer de graves sacrifices à l'abnégation, sont quelque chose de très remarquable. Mais les indigènes vont encore au delà. Les faits que Hartland exige en guise de preuves ont été recueillis par Howitt avec une sympathie et un dévouement visibles; ils méritent tous d'être universellement connus, nous les faisons donc suivre en traduction littérale (1. c. p. 766 — 768):

«Si chez les Wurrunjeris un homme devient si vieux qu'il ne peut plus marcher, son fils ou le frère de sa femme ou le mari de sa fille le portent

' HSE p. 640. Dans le Queensland on poursuivait davantage le premier but. Dans la question sur la priorité des deux motifs, Howitt se décide pour la pratique du Queensland, parce que les hommes anciens avaient certainement d'abord pris soin d'eux-mêmes là où ils le pouvaient. Voilà cependant une assertion gratuite qui ne s'accorde pas avec ce qu'il a dit lui-même à la page précédente, que les hommes de la génération plus ancienne étaient dignes de tous les respects.

' Parker, The lîuahiavi Tribc. p. 79.

de campement en campement... J'ai connu plusieurs cas de ce genre, y compris plusieurs cas chez les Kurnaïs, où des maris transportaient leurs femmes quand celles-ci étaient trop âgées ou trop malades pour pouvoir marcher.

«Chez les tribus des environs de Maryborough dans le Queensland, les gens étaient très bons envers des parents vieux ou malades et ils les portent sur des brancards.

«Dans la tribu des Daleburas, une femme qui était estropiée depuis sa naissance fut portée à tour de rôle par les membres de sa tribu et ceci se fit jusqu'à sa mort, quand elle était âgée de plus de soixante ans.

«Une fois, plusieurs d'entre eux se précipitèrent dans une rivière grossie pour sauver une vieille femme pour laquelle la mort aurait été un soulagement.

•Je connais aussi le cas d'une mère qui prenait soin de son enfant malade, refusa toute nourriture et fut inconsolable quand il mourut.

«Chez les Kulins, ceux qui ont eu du succès (à la chasse] partagent avec qui n'en ont pas eu; de manière que personne ne souffre de la disette pendant que d'autres ont quelque chose; ce don n'est pas regardé comme une faveur, mais comme un droit qu'on apporte à l'indigent et on le jette à ses pieds'.

«Mr. Christison me raconta [à Mr. Howittj que quand il était dans ses voyages d'exploration, uniquement accompagné de ses noirs, quand la nourriture vint à manquer et que les portions devinrent petites, les noirs refusaient leur part en disant que lui en avait un plus grand besoin. A des occasions antérieures, quand il avait avec lui ses compatriotes, le contraire arriva; on se précipitait sur le sac à provisions et dès que des difficultés s'élevaient, on murmurait régulièrement.»

A propos de tous ces détails, Howitt fait la remarque très juste: «Les exemples que nous avons cités dans ce chapitre sur la distribution des aliments entre les proches et les parents et le soin spécial des vieillards donnent une tout autre idée du caractère des indigènes qu'on en a ordinairement. Cette dernière opinion découle de ce qu'on voit chez les noirs de notre civilisation. La description si souvent répétée du noir qui mange le mouton du blanc et en jette un os à sa femme, assise derrière lui dans la crainte d'un coup de massue, c'est en partie le nouvel ordre de choses qui provient de notre civilisation et abolit les vieilles lois» (1. c. p. 777).

Lang raconte un exemple cité par Brough-Smyth qui permet de voir comment même de sévères lois d'une tribu sont tempérées par des traits de bonté: «Un indigène avait volé à un autre du sucre. La législation de la tribu conférait à ce dernier le droit d'administrer quelques coups de massue

' Ajoutons encore ce que l'on raconte des Kamilaroïs. «Dans les mystères, les jeunes gens sont instruits sur les règles par rapport à la nourriture, au soulagement des vieillards et des infirmes et sur les devoirs envers ceu.\ qui ont des familles nombreuses. Les vieillards et les infirmes participent les premiers au.x distributions, ensuite ceii\ qui ont une nombreuse famille .... On lui permet de manger les niAles de certaines espèces d'animaux, p. ex. du manicou; ceux d'autres espèces restent défendus. Les animaux mâles de ces autres espèces qu'il trouve peut-être et tue, il doit les apporter au campement et les déposer devant les cabanes de ceux qui à cause de leur âge avancé ou de leurs infirmités ne peuvent pas aller à la cliasse, ou qui ont des familles nombreuses.» (HSE p. 594.)

180 P. G. Schmidt, S, V. D.,

sur la tête du voleur. Il donna les coups, éclata en sanglots, baisa le voleur et se frappa lui-même plusieurs fois la tête avec la pointe de la massue» (Ll, p. 42).

Voici donc en abondance les faits que Hartland désirait.

On peut également les lui fournir pour le cinquième commandement: «vivre en paix avec ses amis.» Hartland prétend que tout ceci n'est que l'esprit d'utilitarisme de la tribu, parce que les différends provoqueraient des confusions dans l'ordre de la tribu ou des guerres avec les voisins (HI, p. 321 — 322)^ On pourrait néanmoins répliquer que ces motifs existent partout; est-ce cependant que la législation sociale pourrait donner partout de tels commandements et soutenir leur exécution comme on le rapporte des noirs? Écoutons de nouveau Howitt: «Dans leur état sauvage, les Daleburas semblent vivre assez en paix. Il (Mr. Christison) avait vu un campement de 300 personnes pendant trois mois sans dispute aucune» (l.c. p. 768). Howitt saisit clairement la différence entre les indigènes primitifs et les «civilisés», en assistant aux mystères des Kurnaïs «où les gens vivaient pendant une semaine de leur vie ancienne ...Toute cette semaine se passa sans un seul différend ou dispute.»

En critiquant le commandement: «ne pas avoir de relations avec des filles et des femmes mariées», Hartland commence malheureusement de nouveau par une thèse a priori, la foi sur l'antériorité du mariage par groupes. Il prétend ensuite que tout le commandement tend uniquement à empêcher des alliances entre de trop proches parents ou à sauvegarder le droit des parents qui reçoivent des présents au mariage de leurs filles. «En général, conclut-il, il est manifeste que le dit précepte n'est destiné à provoquer ni la vertu morale de la chasteté ni la courtoisie chevaleresque envers les femmes; il est d'abord et avant tout un moyen de gouvernement. Sa valeur éthique ne dépasse pas d'un pouce l'état de barbarie générale des Kurnaïs» (HI, p. 322—325).

Nous voulons examiner en détail les faits qui pourraient être allégués comme «preuves» en faveur de l'existence antérieure du mariage par groupes chez ces tribus. Hartland lui-même ne les mentionne pas, bien que cela eût été plus méritoire que la répétition d'une théorie spéculative. Il y a d'abord le prêt des femmes mariées, fait à des amis et des hôtes. Chez les tribus qui nous intéressent ici, cela n'arrive que rarement; il a lieu rarement chez les Yerklaminings (H SE, p. 256); à l'occasion donnée, chez les Yuins (H SE, p. 266); on n'aime pas à le voir chez les Narrinyeris (p. 260); chez les Gournditch-maras il n'arrive que rarement et provoque chaque fois de violents combats avec les meilleurs éléments de la tribu (p. 249). Il n'était

' Du rapport tout à fait isolé d'un explorateur, que le jeune homme est exhorté à se considérer dans sa bonne conduite comme responsable vis-à-vis de la tribu, des anciennes traditions et des vieillards, Hartland conclut qu'on n'y enseigne pas la responsabilité devant l'être suprême, que les prescriptions éthiques sont donc uniquement des lois sociales. Partout ailleurs cependant, dans l'immense majorité des cas, les lois éthiques sont référées formellement à l'être suprême, comme à leur auteur et juge; ce cas isole ne dit donc rien. De plus il n'est pas même dit qu'ici aussi In relation A l'être suprême n'existe pas parallèlement aux autres motifs.

L'uriginc de l'idcc de Dieu. \b\

pas fréquent que chez les Kamilaroïs, et seulement avec l'assentiment de la femme (p, 208), ensuite chez les Geawegals qui ont des relations de parenté avec les Kamilaroïs (p. 216). Chez ceux-ci, comme chez les Wakclburas, se pratique aussi la permutation des femmes qui, chez les Kurnaïs, chose curieuse, n'est exigée par les anciens qu'au temps de Vaurora australis, qui annonce toujours l'approche d'un grand malheur; il en est de même chez les Wiimbaios à l'approche d'un grand malheur et au temps des assemblées générales. Des autres tribus on ne raconte rien de semblable ; pour les Ngarigos on constate expressément l'absence de ces usages (p. 198). Il est absolument arbitraire de regarder le prêt des femmes comme un vestige du mariage par groupes; il i est beaucoup plus naturel d'y voir une attention, un agrément qu'on veut \ offrir à un ami, à son hôte, comme un Yuin le déclara nettement en prêtant une de ses femmes à son ami: «Le pauvre garçon, il est veuf et a un long chemin à faire, il se sentira isolé» (p. 266). La permutation peut être regardé du même droit comme le commencement de la débauche, en Australie aussi bien qu'à Paris et ailleurs en Europe.

Il reste encore une espèce de ius prirnae noctis qui est exercé par les camarades de l'époux vi.s-à-vis de la fiancée quand celle-ci a pris avec lui la fuite de la maison paternelle et que les camarades l'y ont aidée. On raconte quelque chose d'analogue des Narrinyeris (p. 261), des Kurnaïs (p. 227), des Ngarigos (p, 198), des Kamilaroïs (p. 206), des Mukjawaraints (p. 245—246). On rapporte expressément que cette pratique n'existe pas chez les Wotjobaluks (p. 245) et les Wolgals (p. 198), qui la désapprouvent comme «très-mauvaise». Cet usage ne peut pas non plus servir de preuve pour un mariage entre groupes autrefois existant. Ce n'est certainement pas le cas pour les Kurnaïs, les Kamilaroïs, les Ngarigos: car les amis qui accompagnent le fiancé sont ceux qui ont été initiés avec lui aux mystères; si nous avions affaire à des vestiges du mariage par groupes, le même droit appartiendrait à tous les hommes du même totem ou du même clan. Ceci cependant n'est rapporté que des Mukjawaraints; chez les Narrinyeris il n'est question que des «camarades» (comradesj en général. Mais même là où tous les hommes du même totem et du même clan ont ce droit, l'argument ne prouve pas encore, et les autres explications paraissent plus naturelles, surtout si l'on considère de plus près les circonstances. Puisque les amis ont prêté secours pour l'enlèvement, ce «droit» prend les proportions d'une récompense. Cette assistance est formellement mentionnée chez les Kamilaroïs et les Narrinyeris; chez ces derniers, les jeunes gens de la parenté disent ouvertement au fiancé qu'ils ne le défendront qu'à condition qu'il leur accorde ce droit. Le même sens de cette pratique se manifeste chez les Kurnaïs par la raison que ce droit n'existe pas pour une femme qu'un guerrier a tout seul capturée pendant la guerre'.

' N. \V. Thomas arrive Aans tous ces points aux mômes conclusions, Kinsliip Organisation and Oroup Marriagc in Australia, p. 142ss. il fait remarquer encore que diez les Yuins, le droit de libre accès ne subsiste que vis-à-vis de la jeune tille qui a pris la fuite avec son amant et a été rejointe par les persécuteurs, tandis qu'il n'en est pas question pour une jeune fille qui a contracté des fiançailles dans les circonstances ordinaires. Ce droit est, par con-

182 P. G. Schmidt, S, V. D.,

Tous ces usages que nous avons résumés ici ne sont naturellement pas à riionneur de ces tribus et, comme Lang l'observe justement, «on ne peut pas les couronner de la couronne blanche d'une vie intègre» (LI, p. 43). Mais, pour insister encore une fois sur ce point, ils sont loin des égarements qui se trouvent chez les tribus sans culte d'un être suprême oij, dans l'institution du Pirraiini, l'adultère continuel est légalisé (v. plus haut, p. 131), oiJ, p. ex. chez les Urabunnas, à certaines occasions, la licence effrénée va si loin qu'elle permet l'union du père avec sa fille. Chez les Narrinyeris seulement, qui sont les plus proches voisins de ces tribus, on permet à ceux qui prennent part aux cérémonies de puberté le commerce indistinct avec de jeunes personnes, même avec celles du même clan et du même totem, ce qui est ordinairement inouï, et est puni de mort'. Quant aux Geawegals, on raconte bien qu'à l'occasion «ont lieu des saturnales dans lesquelles des femmes sont prêtées ou échangées à de jeunes maris, mais le témoin, un Geawegal, eut lui-même honte en racontant ces détails; de pareilles choses se faisaient de nuit et il se passait des années avant qu'elles se renouvelassent» (p. 217).

Partout ailleurs chez les tribus dont nous parlons ici, de telles débauches sont inconnues. L'observation exacte de la fidélité conjugale est expressément attestée pour les Euahlayis-, les Wiimbaios (H SE, p. 195), les Wotjobaluks (p. 245, 247), les tribus des environs de Maryborough (p. 233, 535). L'enfant illégitime ne reçoit pas de totem chez les Wakelburas (p. 224). Que la polygamie soit rare, est expressément attestée pour les Kurnaïs (p. 256), les Kamilaroïs (p. 206), les Wotjobaluks (p. 275). On veille également sur la chasteté avant le mariage et en dehors de lui. Les hommes et les femmes célibataires ont leur couche séparée chez les Kaiabaras ; les vieilles femmes ont l'oeil sur la jeunesse pour qu'il n'arrive pas d'indécence (p. 776). Dans les tribus du Sud-Ouest de Victoria, toute relation personnelle entre individus mariables, tant qu'ils ne sont pas consanguins, est interdite (p. 251). Chez les tribus des environs de Maryborough, il est permis aux jeunes filles qui le désirent, de se faire faire la cour par leur amant dans un gîte isolé et il y en a qui tombent. «Mais beaucoup d'entre eux, rapporte Howitt, n'y allaient pas et bon nombre restèrent parfaitement vertueuses jusqu'à ce que leur fiancé les épousât» (p. 233). Et Mrs. Parker raconte que, quand chez les Euahlayis une jeune fille venait à tomber, c'est à qui la punirait le plus de ses frères et de la parenté masculine. A ceci se rattache la belle légende des Pléiades, des Meiamei, que Mrs. Parker raconte également des Euahlayis. Ces Meiami sont sept vierges merveilleusement belles, à longue chevelure. Elles

scquent, une espèce de punition, comme cela a lieu aussi parfois en cas d'adultère de la part de la femme; voyez plus bas. Enfin on pourrait penser à un omis Incumbens dcfloratioiiis, que Hartland lui-même reconnaît comme point de départ dans un cas semblable, v. son article •■Concerning tlic Rite at the Temple of Mylitta» dans «Anthropological Essays prcscntcd to E. B. Tylor», O.xford 1907, p. 189.

' HSE p. 261. Ceci ne peut donc pas être ramené au mariage par groupes, puisque celuici observe la division en clans et totems. S'il s'agit ici de vestiges, ce ne seraient que les vestiges d'une promiscuité effrénée. Mais Howitt lui-même n'ose pas se prononcer pour celle-ci ; il cherche à se tirer de l'embarras en parlant vaguement d'un «survival of older customs».

' Parker, The Euahlayi Tribc, p. 60.

L'origine du l'IdOe de Dieu. 183

sont insensibles à toutes les propositions des hommes, ce sont des vierges de glaces; leur père est une montagne rocheuse, leur mère un torrent glacé. Quand une fois elles parurent sur terre, tous les hommes furent embrases d'amour pour elles, mais elles restèrent immaculées. Deux seulement furent faites captives par la ruse d'un homme et retenues par lui pendant quelque temps sur la terre. Elles réussirent cependant à s'échapper et furent admises de nouveau par leurs sœurs dans leur société au ciel. Mais souillées par le séjour forcé auprès de l'homme terrestre, les deux ne brillent plus de la même clarté que leurs sœurs. «Cette légende, ajoute Mrs. Parker, fut racontée quand on vantait la beauté de la chasteté'». Il est aussi remarquable que les jeunes gens qui se montrent faibles dans les mystères s'attirent ordinairement la réprimande qu'ils se sont trop occupés des jeunes filles. A tout cela vient s'ajouter que dans les mystères des Yuins (H SE, p. 549) on propose formellement aux candidats, comme un vice à éviter, la sodomie, et chez les Kamilaroïs (v. plus haut p. 116 note) il en est de même de la masturbation et de la sodomie.

Dans toutes ces prescriptions, il y a certainement plus que des «mesures de gouvernement». Naturellement on vise par là aussi à protéger le mariage, la famille et à sauvegarder ainsi les intérêts généraux de la tribu; c'est aussi une des fins du sixième commandement du décaiogue. Mais nous pensons que le sens de la chasteté personnelle n'en est pas moins nettement éveillé et nous nous permettons d'ajouter que ces témoignages seraient encore plus explicites, si les explorateurs n'avaient pas presque toujours mieux observé et consigné avec plus de zèle les côtés mauvais des indigènes que les bonnes qualités, d'abord parce qu'en général ils commencèrent leurs recherches, pleins de méfiance sur la vertu de ces tribus, et ensuite parce qu'ils mirent trop de zèle à surprendre quelques «survivances» du mariage par groupes ou d'une promiscuité sans frein.

La morale que nous avons appris à connaître chez les Australiens du Sud-Est a bien ses taches, mais elle ne manque pas non plus de traits beaux et aimables. Dans son ensemble, elle n'est pas essentiellement différente de celle qui dans le monde entier produit des hommes bons et qui a trouvé sa perfection et son apogée dans le christianisme. 11 est donc superflu de parler d'une morale spéciale des Australiens du Sud. Cette dernière réserve faite, nous ne pouvons qu'adhérer au jugement de Howitt sur la morale des Australiens du Sud:

«Tous ceux qui ont été en relation avec la race indigène dans son état primitif s'accorderont avec moi à dire que dans ces tribus on rencontre des hommes- qui se sont efforcés de vivre d'après l'idéal [standard] de la morale de leur tribu; qui ont été des amis loyaux, fidèles à leur parole, réellement des iiommes envers lesquels, bien qu'ils soient des sauvages, on doit ressentir un respect mêlé de sympathie.» C'est un jugement dur, mais non immérité, sur la civilisation européenne, qui là bas n'est plus chrétienne, quand il continue: «De tels hommes ne se rencontrent plus dans la dernière génération

' Parker, Tlic Kunhl.iyi Tribe, p. 95 96.

' il n'y a pas de doute que, mutatis miUandis, ii en est de même pour ies femmes.

184 P- G. Schmidt, S. V. D.,

qui a grandi à l'ombre de notre civilisation et qui a été bien vite corrompue par elle» (1. c. p. 639)^

Nous pouvons conclure notre discussion sur la morale des Australiens du Sud-Est en établissant la thèse que, somme toute, elle n'est pas indigne des êtres suprêmes avec lesquels on l'a mise toujours en rapport.

Critique de la théorie de Lan g.

Hartland a fait preuve d'un coup d'œil juste en soumettant à sa critique plutôt les faits mêmes sur lesquels Lang veut construire sa nouvelle théorie que la théorie en elle-même. Cependant il a aussi attaqué certains points de cette dernière et, nous le lui accordons expressément, son regard perçant a saisi les côtés les plus faibles.

Nous ne voudrions pas comprendre dans cet éloge l'objection par laquelle il réplique à l'introduction de Lang, qui prétend que les êtres suprêmes ne sont pas conçus comme des esprits et que déjà pour cette raison la théorie animiste tombe entièrement à faux. Hartland y adhère, si par «esprit» on entend ici l'esprit d'un défunt. A notre avis, Lang n'a pas compris la chose autrement. Hartland se range aussi de l'opinion de Lang quand celui-ci dit qu'à cette étape, la question de la nature spirituelle des dieux n'a pas encore été soulevée (H I, p. 307 — 308). «Mais, continue-t-il, ils [les sauvages] attribuent implicitement des qualités matérielles à leurs êtres suprêmes, qu'ils soient des esprits, des dieux ou des démons. Le tissu a pu être plus fin, les forces plus grandes, mais ils étaient de la même substance qu'eux.» Nous ne pouvons accepter cet «implicitement» qu'affaibli au dernier degré. Nous nous exprimerions plus exactement de la manière suivante: Ils étaient inconsciemment inclinés à se représenter cet être suprême d'après ce qu'ils avaient rencontré, dans leur expérience, de sublime, de grand et de puissant et tout cela était naturellement, au moins à la fois, matériel. Mais en concevant toujours plus nettement les idées qu'ils attribuaient à ces êtres suprêmes, p. ex. l'invisibilité actuelle, l'éternité, l'omniscience et d'autres qualités, une répugnance toujours plus explicite devait s'élever contre cette inclination inconsciente, jusqu'à ce qu'enfin, — et on peut regarder ceci comme un mérite de l'animisme — après avoir formé le concept d'un esprit pur, ils le débarassèrent de toutes les imperfections de ce qui est fini, pour l'appliquer expressément et délibérément à l'être suprême.

Si sur ce point nous ne sommes que très peu de l'opinion de Hartland, nous adhérons dans une mesure beaucoup plus grande à la critique qu'il adresse à la distinction que Lang fait entre l'élément religieux et mythologique, ou l'élément rationnel et irrationnel, dans les traditions des peuples non civilisés (v. plus haut, pp. 106 suiv. 111), sans cependant accepter, aussi

' Combien les indigènes comprennent l'identité de leurs prescriptions éthiques avec ceux du christianisme et l'opposition de tous les deux avec la morale de la plupart des blancs, cela ressort des paroles par lesquelles des Kurnaïs saluaient la nouvelle qu'après une longue période les mystères seraient de nouveau célébrés. Ils en exprimèrent leur joie, car les jeunes gens «grandissent en sauvages. Ils ont été trop chez les blancs, de manière que maintenant ils ne font plus attention ni aux paroles des vieillards ni à ceux des missionnaires». (HSE, p. 617—618.)

L'origine de l'Idcc de Dieu. 183

ici, tout ce qu'il dit là dessus. Hartiand croit qu'une semblable distinction est purement subjective; elle ne consisterait ni dans les traditions mêmes, qui plutôt s'entremêlent partout sans limites bien fixes; actuellement ces peuples même feraient beaucoup moins semblable distinction. De plus, il croit que Lang n'est pas resté conséquent avec lui-même dans l'application de cette distinction aux cas particuliers (H I, p. 296 ss., H II, p. 48 ss.).

Dans sa réplique Lang ne nous semble pas avoir enlevé toute force à cette critique de S. Hartiand. Il ne fait que confirmer le reproche de subjectivisme en écrivant: «Les idées religieuses sont celles qui, subtilisées, continuent à vivre en ce que j'appelle religion; les idées mythiques sont celles qui ne continuent pas à vivre ou de moins ne le devraient pas» (L I, p. 15). «Ce que moi j'appelle religion» et des idées «qui ne devraient pas survivre», voilà certainement des critères subjectifs. Lang détermine cependant — peut-être sans s'en rendre compte — plus exactement cette distinction subjective en disant: «Zeus défunt, Daramulun anéanti [éléments mythiques] n'offrent rien d'important à l'humanité, pendant que la religion — qu'elle soit un mythe ou non — est indubitablement quelque chose d'important pour l'humanité» (L 1, p. 18). C'est donc une distinction d'après la valeur, et c'est déjà un degré de précision de plus. Personne ne peut interdire à Lang de faire une distinction de ce genre. Hartiand lui-même ne pourra pas nier qu'en principe, cette distinction existe réellement, bien que dans la précision des détails, le subjectivisme aura toujours une part considérable.

Précisément pour cette raison, il n'est pas permis de prédire que cette distinction, telle que nous la faisons, sera aussi absolument et délibérément reconnu par les peuples non civilisés. Ici Lang est allé évidemment trop loin. Il représente les choses comme si cette distinction était ressentie par ces peuples dans leur ensemble: une espèce de critère objectif se manifesterait en ce que les éléments rationnels sont communiqués dans les mystères, à l'ombre du secret, avec un grand respect, tandisque les éléments irrationnels sont publiés en dehors des mystères, ouvertement et sans crainte. En nous en tenant aux Australiens du Sud-Est, dont il s'agit ici principalement, nous voyons que beaucoup d'éléments mauvais qu'Hartland avait rattachés aux mystères n'en faisaient pas partie. Nous pouvons donc dire que ceu.\-ci étaient restés relativement purs d'éléments mythologiques. On ne peut cependant pas nier qu'il s'en trouve encore, p. ex. le mariage de Baiame et de Bundjil, même avec deux femmes, la mère de Daramulun, N^alalbal, le changement de la partie inférieure de Baiame en cristal de roche. Mungan ngaua. tant que nous le connaissons jusqu'ici, en a été le plus épargné. Pour prouver enfin que les parties inytliologiqucs sont communiquées avec plus de liberté, les élcinents religieux avec plus de réserve, nous avons, que nous sachions, seulement deux témoignages: l'un de Howitt pour Daramulun, l'autre de Mrs. Parker pour Baiame. C'est déjà médiocre pour l'Australie. Nous n'avons ensuite aucune attestation pour la connaissance de cette distinction parmi les Semangs de Malacca, les Andamanais, les Négrillos, les différents peuples de l'Amérique qui ont le culte d'un être suprême. Nous n'oserions pas affirmer a priori que cette distinction n'y existe pas de la manière dont le font voir