I. ;i sociologie du pays Baiame

La sociologie du pays Baiame est, en effet, des plus caractéristiques. L'orKanisafion du mariage est réglée d'après un système de quatre classes à succession utérine. Ces quatre classes se divisent en deux classes supérieures (phratries) dont chacune a deux sous-classes; pour quelques tribus, le nom des phratries est connu, pour d'autres non. Voici le tableau des tribus respectives ' :

Tribu

Kamilaroi j

Wiradjurei A j

Wiradjurei B i

Wonghibon .

Unghi .

La signification de Kupathin et Dilbi est inconnue; celle de Ngielbumurra serait, selon Mathcws «swift blood», celle de Mukumurra «sluggish blood». Ces dénominations des classes ont, chez d'autres tribus, leur pendant dans des divisions analogues en «classes de sang«, pour lesquelles Mrs. L. Parker a les termes «light blooded» (gwai-gullean) et «dark-blooded» (gwai-mudthen)'-. Cette dernière traduction me semble la meilleure. Déjà ces dénominations du -sang» constituent une influence du système à deux classes de la mythologie Faucon-Corneille. Elle se trouve effectivement aussi chez les tribus Mukwara- Kilpara les plus septentrionaux, les Itchumundi: Mukulo (muggula), «à sang foncé», est la dénomination des Kilpara (Corneilles) et Ngielpuru (Ngipuru), «à sang clair», désigne la classe des Faucons. Ici ces dénominations sont très compréhensibles, ce sont des analogies de la transformation de la corneille et du faucon en cacatoès blanc et noir dans le pays Bundjil. L'usage de ces dénominations dans le pays Baiame est déjà préparé chez les Itchumundi et chez les tribus Mukwara-KUpara en général, par ce qu'entre les totems des Kilparas. l'émou se rencontre avec une grande régularité, pendant que chez les Mukwaras, le kangourou se retrouve aussi régulièrement. Or nous nous rappelons que dans les mythes de Baiame, à côté de l'émou, les abeilles à sang foncé et les cygnes noirs étaient sacrés à Baiame. Il serait trop long d'exposer ici les phases de l'évolution par lesquelles, en partant de ce principe: Corneille et Émou = «à sang foncé». Faucon et Kangourou = «à sang clair»,

' Pour les ilctiiils, voyez N. W. T 11 oui a s, Kinship Org<inisations and Group Marriagc in Australia, Cambridge 1906, p. 42 et 50. HSI-: p. 10-1-108. ' Pour les détails, cfr. N. W. Tlioin.is, 1. c. p. 50-51.

234 P. n. Sdimidt. S. V. D.,

on parvint à l'ordre suivant: Corneille (Wunibe) et Faucon (Ipai) — à sang clair, Muni et Ktibbi à sang foncé'.

Une autre influence du système Faucon-Corneille se manifeste dans les deux sous-classes Ipai [Vibai, Helwi) et Wumlm (Kitmbo). M. Graebner- a réussi à prouver que le premier nom est identique au totem ^6a/ = Faucon, de la classe Malian (ce qui veut aussi dire «faucon») chez les Wolgals, chez lesquels Daramiiliin est l'être suprême, pendant que la deuxième dénomination, Wiimbe, équivaut à Umbe, nom de la classe Corneille chez les Wolgals^. Tout le système a quatre classes matrimoniales dans le pays Baiame ne signifierait donc pas autre chose qu'un amalgame du système Faucon-Corneille à deux classes, étroitement uni à la mythologie de Nuralie et de Biindjil, avec un autre système à deux classes qui est caché dans Muni et Kubbi et qui serait le système sociologique propre à la mythologie Baiame*.

Quelle est maintenant la signification de Miirri? On traduit ce terme par «kangourou rouge» (HSE p. 107) et dans les sous-classes de Marri le kangourou rouge paraît toujours" comme totem. Pom Kubbi. M. N. W. Thomas

' Nous entrerons ailleurs dans une discussion détaillée de ce point; les différents degrés existent presque tous encore maintenant et montrent une progression qui prend son point de départ au coin sud-ouest du territoire Baiame et s'avance en se développant vers le nord.

' Wanderungen und Entwiclvelung sozialer Système in Australien, Globus, vol. XC, p. 207 ss.

' Nous constatons donc une influence venant du sud-ouest et du sud-(est). Les deu.x territoires sont reliés ensemble par les Baraba-Baraba près du Murray River, chez lesquels, comme Graebner l'observe, Ipai contracte encore un mariage avec une Wumba et Mtirri avec une Kiihbi. C'est tout-à-fait le système des tribus Itchumundi, où un totem de la classe des Kilpara ne peut pas s'unir à n'importe quelle classe Miikwara. mais seulement à de totems bien déterminés et il est attesté formellement qu'un Kilpara-Emow ne peut se marier qu'à un Mnkwara- Kangourou (HSE p. 194). Cfr. aussi ce que Graebner (1. c. p. 209, note 61) dit sur l'existence exclusive des deux classes Kombo et Hippi près de Bourke sur le Darling River.

* Si j'entends bien Fr. Graebner (1. c. p. 208) — et il n'est pas toujours facile de le comprendre — il se figure que le système des quatre classes chez les tribus Baiame a pris origine dans la combinaison d'un système à deux classes primitives, Ipai-Wumbi, avec une organisation locale semblable à celle des Kurnaïs, de manière que dans un groupe local on a chaque fois constitué de nouveau deux groupes, Miirri et Kubbi. Outre que la supposition d'une création (e.\- nihilo!) de groupes Murri et Kubbi est une pure hypothèse, il y a d'autres raisons, décisives à mon avis, contre cette opinion: 1" Si un système à deux classes, faucon-corneille, conduisait, au choc avec une organisation locale, à un système à quatre classes, nous devrions trouver ce dernier aussi aux frontières des Kurnaïs, ce qui n'est pas le cas. 2" Comme les noms des subdivisions, Yibai-Wumbe, et toute notre exposition le prouvent, il y a eu ici une influence partant des tribus (secondaires) Faucon-Corneille du sud vers le nord, et, comme les dénominations à «sang clair» et «à sang foncé» le montrent, une autre influence partie des tribus (primaires) Faucon-Corneille du sud-ouest et se dirigeant vers le nord-ouest. Mais nous n'avons aucune preuve positive qu'au point de jonction de ces deux territoires il y ait eu auparavant des tribus à organisations locales (et succession masculine) sur lesquelles elles eussent pu exercer une influence; Graebner lui-même le prouve très bien dans son exposé sur le pays primitif des tribus hara, qui avaient le système à deux classes avec succession féminine (à l'origine) (1. c. p. 209 — 210). 3° Au moins une des deux nouvelles dénominations féminines, Murri, se retrouve aussi phonétiquement au nord, dans un autre système Kupalliiri-Dilbi. et l'autre se rencontre au moins quant à l'idée, V. plus bas.

^ Supposé que les totems sont séparés, ce qui n'est pas le cas chez les Kamilaro'i's (Il SI-; p. 104).

L'origine de l'Idée de Dieu. L'.JS

indique la sinnification «opossum»'. Je crois qu'on peut aussi trouver de bonnes raisons pour la signification •émou»'*.

J'avoue cependant que la chose reste douteuse. Il me semble qu'on peut alléguer en faveur de l'interprétation «émou», que dans le système Kilpara- Mukwara dont nous avons vu plus haut (p. 233) les relations au système des quatre classes du pays Baiame, à côte du couple totem Corneille-Faucon que nous avons retrouve dans un couple des sous-classes du pays Baiame: Witmhc. (corneille) et Yibai (Faucon), il y a constamment un autre couple Kangourou- Emou. Il devrait donc être retrouvé aussi dans le deuxième couple des sousclasses du pays de Baiame: AUirri et Kubbi.

A cela s'ajoute que nous pouvons aussi prouver directement que ce sont précisément le Kangourou et l'Émou qui viennent du pays que nous pouvons désigner comme la patrie du système Baiame. Nous avons appris à connaître, chez les Kamilaroïs, les dénominations Kul'athin et Dilhi comme noms des classes principales (phratries). Or, M. Graebner (1. c, p. 209) fait observer que CCS deux phratries — avec d'autres sous-classes et totems cependant — se rencontrent aussi plus vers le nord, dans le Queensland, et il prouve très habilement que le système actuel à quatre classes a été auparavant un système à deux classes à filiation utérine et a dû avoir son siège plus au sud, près des sources du Darling, donc dans la partie la plus septentrionale du pays Baiame. Mais il n'y a que les deux classes de totems: Kangourou rouge et Émou, qui se retrouvent à la fois dans une des tribus Kupathin-Diibi du nord, les Muruburra (HSE p. 117) et une des tribus Baiame, les Wiradjureis, sur la rivière Laciilan (HSE p. 107), et cela avec une concordance phonétique entière. Qu'on compare:

M II r 11 b u r r a

Kangourou rouge

Murri

Murri

Émou

Uroaine

Mo roi n.

Par là, la preuve me semble fournie que le pays Baiame, de même qu'il constitue, au point de vue mythologique-religieux, un pont entre les cléments Faucon-Corneille originaires du sud et du sud-est et un élément Émou (-Kangourou) originaire du nord: de même, il constitue un moyen-terme semblable au point de vue sociologique. Une coïncidence curieuse nous est fournie par la conception des quatre vents chex les tribus Baiame. D'après elle, le Faucon est le gardien du vent du sud et du sud-ouest, fécond en pluies; la Corneille est la gardienne décrépite du vent froid de l'ouest; les deux

' Kinsliip Organisations etc., p. 8H. De fait, nous trouvons chez Curr, Anstralian Race les formes suivantes avec la signification -nianicou»: Nr. l.Wft kiibt'. 167 kiimbë. 16S kfibbi. 170fl, h giipi. 17(i(j, h kupi. ktibi. 179, 180 ktipi.

" Dans Cuxt, 1. c. on trouve les formes suivantes avec le sens d'cmou: Nr. 138 gubbfri. 140 kotpcri, 141 giilbôre. 15'2 knlbOre, \h^c kulbere: en assimilant / en ft on forme une seconde série: \\-\(\) kitbberi, 1.31, \\'.\ gobcri. \W aitbiiii. \ZAa kowwcra. l.W iibôri : de la première série sont dérivés, par l'omission de la syllabe finale re. ri. les formes suivantes: 1.5.'j kolbc. 1.556 kiilbi, \77b.il. giilbe. \!'■)^U> iilbi: De même, dans la deuxième série, où / est assimilé à h. on peut former des formes abrégées qui seraient précisément kubbi.

3fi P. G. Schmidt, S. V. D.,

vents sont considérés comme désagréables. Les vents agréables sont ceux de l'est ou du nord-est qui apportent le printemps, et celui-ci, fait significatif, fait partie, comme sous-totem, aussi bien du totem Kangourou que de l'Émou^

La place de l'Émoii et du Kangourou dans la mythologie solaire et lunaire.

Après avoir démontré que Kangourou rouge etÉmou sont les dénominations du système primitif à deux classes des tribus Baiame, il nous reste à établir, si et comment ces deux dénominations sont aptes à jouer dans une mythologie solaire et lunaire un rôle analogue à celui du Faucon et de la Corneille. Les preuves positives à la main, nous avons déjà montré plus haut (p. 228) que l'Émou est bien propre à représenter la lune dans une mythologie nouveau genre, entièrement différente de la mythologie Faucon-Corneille. 11 ne resterait donc plus pour le Kangourou rouge que d'être le type du soleil.

Mais nous avons aussi des arguments positifs que le Kangourou rouge peut très bien être mis en relation avec le soleil, d'après les conceptions australiennes. Chez les Narrinyeri, on raconte que le soleil descend chaque soir dans le royaume des morts; et, pour les services qu'il y rend à quelques esprits, il est revêtu par eux de la peau d'un kangourou rouge avec laquelle il paraît le lendemain.

On le voit, c'est la couleur rouge qui constitue le terme de comparaison. Celle-ci est aussi ailleurs attribuée au soleil d'une manière que nous pouvons revendiquer une province mythologique dans laquelle nous avons déjà trouve des traces de l'Émou, au moins pour quelque chose d'analogue au Kangourou rouge (v. p. 231). Chez les Loritjas, on parle de femmes solaires de couleur rouge qui portent une longue chevelure blanche et ont un corps de feu"-^. Or, on raconte quelque chose d'analogue de l'être suprême de ces deux tribus, dont nous avons déjà dit qu'ils ont des pieds d'émou. Altjira, l'être suprême des Arandas, est représenté «comme un homme grand et robuste de couleur rouge, dont la longue chevelure blanche (gola) retombe sur les épaules»^. Tukitra, l'être suprême des Loritjas est représenté comme «un homme à peau rouge, avec une longue chevelure flottante et une grande barbe»*. Il semble y avoir eu lieu ici une fusion avec des êtres solaires; à cause des pieds d'émou que possèdent et Altjira et Tiikiira, il faudrait admettre aussi une fusion avec le représentant de la lune.

Si nous avons montré que Muni, le Kangourou rouge, représente le soleil, et Ktibbi, l'Émou, est le type de la lune, nous devrons, en comparant cet ordre d'idées avec la conception du soleil et de la lune comme Faucon et Corneille, conception répandue dans le monde entier, admettre que nous avons à faire ici avec une idée née en Australie, puisqu'on utilise des animaux spécifiquement australiens pour représenter les deux grands corps célestes. 11 est très regrettable que du territoire même dans lequel nous pouvons présumer

' Pour les détails, voir plus haut 227.

' C. Strehlow, Die Aranda- und l.oritja-Staiume, 11, p. ti. Il est vrai que, chez les Arandas, la couleur rouge de la peau n'est pas mentionnée {I. e. 1. p. l(i). ' C. Strehlow, 1. e. 1, p. 1.

' Id., 1. c. Il, 1). I.

L'origine dt l'Idée de Dieu. 237

rori):;inc de cette singulière mythologie du soleil et de la lune (plus haut, p. 235), aucun mythe ne soit, jusqu'ici, connu par le moyen duquel on pourrait étudier leur origine et obtenir plus amples détails.

Haiame comme être suprême.

On le voit clairement, c'est un problème extraordinairemcnt compliqué que nous offre le cas de liaianie. Nous devons admettre au moins trois courants réunis ici dans un seul lit:

1° Le courant F"aucon-Coriieille tout pur, venant originairement du (sud-) ouest, dans lequel Nuralic est l'être suprême, déjà confondu avec le soleil. De ce côté-ci, aucune forme particulièrement haute de l'être suprême ne pouvait venir.

2° Le courant Faucon (-Corneille), venant du sud et ayant passé par le pays du totémisme sexuel à un couple d'ancêtres et à un être suprême autonome. Ici aussi la fusion du représentant du soleil avec l'être suprême a dii déjà avoir eu lieu, sans cependant adopter le nom de celui-ci, Daramiil un-Faucon, qui fut attribué à l'ancêtre de la tribu. D'ici sont venus les deux femmes (émous) de Baiame et les deux fils-frères.

3° Le courant soleil-lune nouveau genre, venant du nord, sous les formes Miirri-Knhhi = Kangourou-Hmou. Nous n'avons pas d'arguments positifs s'il y a eu ici, au premier commencement, un être suprême tout à fait indépendant de la mythologie astrale parce que, comme je l'ai déjà fait remarquer, nous manquons entièrement de rapports venus de la patrie de ce courant. On voudrait cependant l'admettre, parce Baiame, que nous trouvons actuellement comme être suprême de ce courant religieux-mythologique, n'a jamais été, en quelque manière que ce fût, identifié avec le Kangourou qui devrait d'abord en être le représentant; il est toujours conçu comme étant au-dessus de tous.

11 est, en effet, remarquable que, bienque deux ou même trois mythologies solaires se soient réunies en lui, Baiame porte toujours un caractère si expressivement (sur) humain et personnel, et ne paraît jamais sous le nom ou avec les fonctions d'un animal. Il est vrai que le deuxième courant a rendu cela plus facile, puisqu'en lui le nom de Faucon n'avait pas passé à l'être suprême. On pourrait voir un trait de la nature solaire de Baiame dans ses relations avec le cristal de roche étincclant qu'on lui assigne comme demeure. Mais même quand on raconte que maintenant où il iiabite dans Biil/ima/i, le ciel, les parties inférieures de son corps sont entrelacées avec le cristal de roche, on observe cependant que sa partie supérieure est encore telle qu'elle était sur la terre', c'est-à-dire (sur) humaine et personnelle.

Précisément par ce caractère alisolument (sur) humain et personnel de sa nature, il s'approche le plus du Mungan-ngaua des Kurnaïs, qui ne s'est pas montré non plus sous n'importe quelle forme d'animal. Il lui ressemble aussi en ce que la distance de lui aux autres êtres est beaucoup plus grande que ce n'est le cas, p. ex., chez Biindjil. Cette sublimité a déjà évoluée, dans le cas de Baiame. presque à une certaine inaccessibilitê, de manière que pour le

' K. I.iiinli'li i^.irUcr, More Aiistrali.in L . Taies, p. 90; van (jonnep, p. W

238 P. 0. Sclimidt, S. V. D.,

coiiiiiicrcc avec lui on a besoin de certains médiateurs. Néanmoins, les éciianges entre lui et les hommes sont presque plus intenses même que chez Miingan-ngaua. Dans ces rapports, Baiaine se montre toujours prêt à secourir, essentiellement bon, de manière que si quelqu'un se met en opposition avec lui, comme Dam nui/ un-Faucon, il est par là même stigmatisé comme méchant et détestable. Son pouvoir créateur est exalté plus que chez presqu'aucun autre être suprême d'Australie.

Baiame s'offre donc à nous, somme toute, comme un être suprême d'un caractère imposant. Ce qu'il y a de traits moins nobles, nous pouvons maintenant les éliminer facilement de l'être suprême comme tel: ils proviennent tous des mythes solaires et lunaires. Ainsi, p. ex. qu'il traite si durement son fils-frère Daraniulun, qu'il a des femmes, et des enfants d'elles, la narration de ses aventures avec le Kangourou et l'Émou. Nous obtenons alors un type de même pureté et noble simplicité comme Mungan-ngaua.

Résultat final de l'étude sur les êtres suprêmes d'Australie.

Par les discussions que nous avons menées ici, nous croyons avoir rempli le devoir du critique vis-à-vis des affirmations de A. Lang; et bien que nous soyons de ses partisans, nous croyons l'avoir fait plus sérieusement et plus impitoyablement que n'importe lequel de ses adversaires.

Bien des choses que nous avons, à cette occasion, mises en lumière sont de telle nature que nous ne sommes pas entièrement sûrs s'il n'y aura pas des esprits simples dont la pauvreté d'idées se suffisait tellement dans les traces aisées de certains systèmes surannés qu'ils diront maintenant que précisément nos recherches ont prouvé jusqu'à l'évidence que les êtres suprêmes d'Australie eux-mêmes ne sont autre chose que des produits de la mythologie naturiste et surtout astrale, et, en partie, de la croyance aux ancêtres. Point du tout pour répondre à ces âmes faibles mais pour avoir nous même un coup d'œil général sur les résultats d'une grande valeur que nous ont fournis nos recherches étendues et compliquées, nous allons les résumer encore une fois séparément.

Nous rappelons préalablement que, bienque nous ayons rejeté la vieille école mythologique naturiste qui plaça la plus ancienne forme de la religion dans la personnification des grands phénomènes de la nature (v. plus haut p. 7, bien que nous nous soyons placé au même point de vue vis-à-vis d'une repristination d'elle par M. Frobenius (1. c. p. 26) et le mouvement panbabylonique (1. c, p. 31 suiv.), nous n'avons pas l'intention de dénier une importance particulière à la mythologie naturiste et spécialement astrale, même pour les phases plus anciennes de l'évolution religieuse. En tant que Frobenius, les panbabylonistcs et des savants de cet ordre ont attiré l'attention sur la grande importance de la mythologie astrale, ils ont bien mérité, et sous ce rapport, nous avons été si peu leur adversaire qu'ici en Australie nous avons suivi leurs traces et nous avons pu y découvrir des systèmes de mythologie astrale qui, malgré leurs coïncidences avec les systèmes d'autres pays, montrent aussi des particularités remarquables, ainsi spécialement les deux lunes obscures. Mais ce à quoi je dois m'opposcr.

i. orijjinc; (te I l«Uc (le l)iiii 2.'tt*

c'est l'affirmation que mytholo^^ic astrale équivaut à culte des astres, que l'époque de la mythologie solaire est en même temps -une ère du dieu-soleiU, comme Frobenius l'exprime par le titre de son ouvrage bien connu.

A rencontre de ces affirmations, nous croyons avoir prouvé, pour les parties de l'Australie dont nous avons traité ici, la distinction manifeste et primitive entre la relifjion et le mythe, qui, il est vrai, se mélangèrent dans la suite de bien des manières. Nous croyons, de plus, avoir démontré qu'une forme de religion relativement libre de mythologie, un être suprême sans mélange avec le héros solaire, était l'élément primitif et autochthone pour les parties les plus anciennes des peuples d'Australie, les tribus du sud-est; et que la mythologie du soleil et de la lune divinisés ne fut apportée à une partie de ces tribus que par des peuplades étrangères dont, pour plusieurs raisons, nous avons à chercher le pays d'origine en dehors de l'Australie. Nous croyons également avoir donné la preuve du caractère secondaire comme ancêtre de la tribu pour un de ces êtres suprêmes. Nous avons pu faire voir que précisément, dans l'Australie du sud-est, l'idée de l'être suprême et de l'ancêtre sont distinguées avec une netteté particulière et que ce ne fut que par l'entremise de la mythologie solaire et lunaire qu'eut lien la fusion de l'ancêtre avec l'être suprême dans le seul cas de Daramuliin.

Pour entrer dans les détails, nous croyons avoir obtenu les résultats suivants:

1° Nous avons prouvé que Biindjil aussi bien que Daramulun et Baiame ne sont plus des types simples: avec Bundjil et Buiame ont été confondus les types de deux différents héros solaires, et avec Daramulun on a fusionné, outre le héros solaire, la figure de l'ancêtre de la tribu. Pour démontrer que l'être suprême n'est pas tiré du type du héros solaire ou de l'ancêtre, que l'idée de l'être suprême a existé d'abord sans le héros solaire, et à côté et au-dessus de l'ancêtre de la tribu, nous avons allégué les arguments suivants: À. Comparé au pays où l'on vénère Bundjil, Baiame et Daramulun. le territoire de Mungan-ngaua est sous tous les rapports le plus ancien, et dans ce territoire, l'idée de l'être suprême est pure et sans mélange; les relations multiples à d'autres pays que nous avons constatées ici, particulièrement le totémisme sexuel, permettent déjà toutes seules la conclusion que dans le territoire du culte Baiame-Bundjil-Daramnlun cette idée a existé également autrefois pure et sans mélange. B. Cette conclusion est encore confirmée par les perturbations manifestes dans la conception de l'ancêtre de la tribu que nous avons fait voir dans le pays Bniamc-Daromulun-Bundjil\ elles démontrent clairement que non seulement l'idée de l'être suprême a été corrompue par la réception de traits empruntés au caractère du héros solaire et de l'ancêtre de la tribu, mais que l'idée de l'ancêtre elle-même a souffert de cette contamination.

2° L'être suprême est unique. Le frère qu'on a placé, avec une certaine hésitation, à ses côtés est un amalgame du représentant de la lune avec l'ancêtre, qui tous les deux étaient autrefois nettement distincts de l'être suprême, comme le prouve la figure de Mungan-ngaua.

3" Ni Bundjil (ni Daramulun), ni Baiame n'ont, comme être suprême, priniilivement une épouse, ni Daramulun une mère; les femmes leur ont été

240 P. O. Schmitlt, S. V. D.,

surajoutées par la mythologie du soleil et de la lune; ce sont des personnifications de la lune obscure. En cela aussi on constate l'égalité d'avec Miingan ngaua qui est également sans femme.

4° Si tous ces êtres suprêmes sont sans femmes, il est évident que les ancêtres respectifs — qu'on appelle leurs fils — n'ont pas été engendrés d'une manière humaine. On ne dit non plus rien de semblable de Tiindun, l'ancêtre des Kurnaïs'. Un renseignement positif de quelle manière Tiindun a été appelé à l'existence par Miingan-ngaua ne se trouve nulle part. Ici cependant le mythe de Bundjil peut entrer en fonction et être transporté aux autres êtres suprêmes; or, ce mythe rapporte formellement que l'ancêtre a été fait par l'être suprême.

5° A cause de l'égalité des autres conditions on peut de même attribuer à Miingan-ngaiia et à Daraniiiliin l'activité créatrice, surtout la création de toutes choses, qui n'est pas rapportée de Miingan- ngaua, et n'est attribuée que confusément à Daramulun, tandis qu'elle est mentionnée expressément pour Bundjil et Baiatne. Qu'on n'objecte pas qu'également pour Bundjil et Baiame, l'emphase avec laquelle on leur attribue l'idée de la création n'est autre chose que l'expression mythologique de la victoire du soleil sur la lune et de la plus haute perfection du soleil qui en dérive, et que le concept de l'être suprême en soi n'a pas indu l'activité créatrice. Nous y répondons: A. On ne voit pas comment l'idée de la puissance créatrice puisse être comprise dans la victoire du soleil, d'autant moins que la lune pour le moins, et ses deux femmes devraient être supposées exister préalablement. B. Nulle part en Australie, on n'attribue au soleil un pouvoir créateur; on le ferait plutôt pour la lune, dont le représentant, dans les régions étudiées par nous, ne montre cependant jamais ce pouvoir, mais est encore au-dessous du soleil. C. Dans un des mythes de Bundjil, celui-ci crée les deux hommes dont l'un est aussi le type du soleil. E. On ne voit pas d'où seraient venus, dans cette supposition, les ancêtres, qui, cependant, existent déjà avant la mythologie astrale dans les tribus de Bundjil (et Baiame); car il faut considérer que l'être suprême qui n'avait pas encore eu de contact avec la mythologie du soleil n'avait primitivement pas de femmes.

6° L'idée de l'unité de l'être suprême domine tout chez ces tribus du sudest de l'Australie. L'être suprême ne tolère rien d'égal ou d'à peu près égal à côté de lui; il l'attire plutôt et se fusionne avec lui dans une seule unité. Les systèmes qu'on y construit, les compromis qui y sont faits, sont, il est vrai, en partie très artificiels et ne cachent pas toutes les fentes, néanmoins une unité est établie. Sur le terrain primitif du totémisme sexuel, l'être suprême exerçait d'abord un empire sans rival. Quand, dans la suite, vint le héros solaire

' Howitt avait déjà conclu, en se basant sur des arguments sociologiques, que le terme Miingaii ngaua ne doit pas être pris au sens généalogique, comme nous l'avons montré plus haut. On peut en produire une preuve pour ainsi dire généalogique : Titndun. le fils de Mungan

iigiiiin. est appelé W't'liiitwiti. le «grand père- (H S H p. 628) des lioninies. Or il est évident que cpiand on a quelqu'un pour grand père on ne peut pas avoir le père de celui-ci pour père. Le ternie .\]iiiii;iiii i/i;<ni{i n'est donc p.-is .-uitre chose qu'une expression d'anuiur et de vénération.

L'origine de l'Idcc de iJIcti. J-ll

victorieux, celui-ci ne devint pas un second être suprême à côté duquel l'ancien aurait continué à subsister au nicme rang ou avec un éclat de plus en plus en baisse, mais plutôt le premier fut absorbé par le second. Ceci est d'autant plus remarquable qu'il s'agissait de mettre ensemble le héros d'une tribu étrangère et ennemie avec l'être suprême de la tribu indigène subjuguée. Même quand on voudrait admettre que la tribu conquérante a eu aussi son être suprême qu'il octroya ensuite à la tribu subjuguée, nous aurions toujours affaire avec l;i tendance formelle d'éviter toute dualité ou pluralité. C'est en tout cas un procédé différent et, nous scmble-t-il, plus élevé que celui des Romains, qui recueillaient soigneusement dans leur panthéon les divinités des peuplades soumises et leur assuraient, de cette manière, la prolongation de leur existence. Ici, dans l'Australie du sud-est, nous n'avons rien à faire avec une évolution de divinités tribales: il n'y a qu'un seul être suprême, qui a créé et gouverne les deux races, mêmes quand elles sont en opposition entre elles. 7" Si maintenant nous éliminons des rapports sur BiindjU. Daranittlun et liaiamc tout ce qui se rapporte manifestement à l'ancien hérOvS solaire ou l'ancêtre de la tribu, et rien que cela, tout d'un coup disparaissent tous les traits qui pourraient avoir encore quelque chose de moins correspondant à la dignité de l'être suprême, et Bundjil, Daraniuliin et Baiame apparaissent revêtus de la même majesté sans tache que même Sidney Hartland et A. van Gennep reconnaissent à Mungan ngaua. Outre qu'ils sont supérieurs à la distinction et aux relations sexuelles, comme nous l'avons déjà constaté plus haut, au n. 2, les points suivants sont encore éliminés: à) pour Bundjil : qu'il a enlevé les fennnes à Korwin et a lutté avec lui à cause d'elles, sa personnification comme faucon et ses combats avec la corneille, puis qu'il n'a pas créé de femmes; b) pour Darainuliiri: qu'il a eu l'émou pour mère ou pour femme, qu'il est un faucon; c) pour Baiame: ses relations avec l'émou, les cygnes noirs, les abeilles, le meurtre de Daraninliin, les mythes sur la chasse au kangourou. En résumé, on peut dire qu'en enlevant tout ce qui provient de la figure du héros solaire et de l'ancêtre de la tribu, il disparaît de cet être suprême à peu près tout ce qu'on appelle autrement mythologie et qu'il ne reste plus que ce qu'on peut affirmer partout et toujours d'un être suprême dans toute la signification du terme. Rien que pour Baiame, nous devons constater une légère évolution vers cet état d'oisiveté où l'être suprême est entré chez la plupart des peuples de la terre et qui ne peut pas être précisément ramenée au type du héros solaire : F^aiame, comme son épouse /?//T«//j^f//U()/()o, qui lui est en tout semblable, sont maintenant fixés à un rocher de cristal dans le BuUimaii qui est leur siège, même la partie inférieure de leurs corps s'est déjà changée en cristal ; avec cela ils sont si loin du monde, si sublimes, que les mortels ne peuvent plus s'approcher directement d'eux, mais seulement par l'intermédiaire de la deuxième épouse et des fils, et de nouveau il semble que Baiame n'observe plus lui-même la conduite des iiomnies, mais qu'un esprit omniscient Wallali-giintidmaii, qui cependant procède de lui, voit tout et le rapporte à Baiame. Ici donc s'annoncent déjà discrètement deux éléments qui dans la suite favoriseront considérablement l'évolution du monothéisme au polythéisme: (l;nis la pratique: refoulement en ;irrière de l'être suprême et intercaiation de

JL' I'. n. Scliiimlt, S. W I).,

iiiédialciirs; dans la Ihcoric: l'analyse cl l'aiitonoinic de ses difféieiites qualités dans des personnifications distinctes. — — —

Ce sont là les principaux résultats de notre étude critique sur les êtres suprêmes d'Australie. On le voit, ces recherches n'ont rien enlevé aux êtres suprêmes, mais les ont fait dessiner plus nettement en les débarassant des décombres qu'une dégénérescence déjà en activité avait amassés autour d'eux. Les deux choses sont d'une importance égale: établir l'état primitif de pureté et de sublimité des êtres suprêmes, et montrer les voies par lesquelles la dégénérescence a commencé à agir.

8. Résultat final de la critique et anticritique de la théorie

de L a n g.

Après la longue série et le pêle-mêle parfois déconcertant des discussions critiques et anticritiques, il est doublement nécessaire de réunir dans un bref résumé ce qui est resté de la théorie d'A. Lan g et de ses suppositions, comme aussi ce que la critique et l'anticritique en ont éliminé et ce qu'ils ont mis de positif à sa place.

On a d'abord — et ceci est un des points des plus importants — fixé incontestablement la crédibilité intrinsèque et l'autochthonie respective des rapports sur l'être suprême, et cela dans tous les points essentiels. Il n'y avait, à proprement parler, qu'un seul savant qui doutait de l'autochthonie et admettait l'influence des missionnaires: c'était E. B. Tylor. Mais il y a déjà quinze ans. Ce qu'il objecta a été depuis refuté par plusieurs savants, surtout par A. Lan g lui-même et par N. W. Thomas, et ce qui restait encore, surtout par rapport aux Tasmaniens, nous croyons en avoir fini. Quiconque continue donc à débiter simplement la théorie de Tylor, mérite le reproche ou de déloyauté ou d'une ignorance de la littérature respective qui l'élimine du nombre de ceux qui ont un droit à être entendus dans ces sortes de questions.

Si maintenant les faits communiqués ici sur le culte d'un être suprême bon sont authentiques et autochthones, on ne peut pas non plus douter de leur portée immense pour toute théorie sur l'origine et le développement de la religion. Il en résulte aussi, pour l'ethnologie et la science des religions, le strict devoir de consacrer plus d'attention à ces choses qu'il n'a été le cas jusqu'à présent.

Quand on jette un coup d'œil d'ensemble sur la position que la critique d'aujourd'hui a prise vis-à-vis de ces faits entièrement neufs et inattendus, A. Lang peut-être satisfait: on y remarque im desaccord général. Il n'y a pas deux critiques à s'accorder entièrement dans leurs opinions; on ne peut pas même parler d'un accord dans les questions principales. Une séparation en deux groupes opposés par leur principes se remarque aussitôt. Howitt et Sidney Hartland reconnaissent ouvertement que les nouveaux faits sont tels qu'ils ne peuvent plus être mis en harmonie avec la théorie animiste et que celle-ci est ébranlée par eux. On pourra aussi joindre à ce groupe Tylor, l'auteur même de cette théorie, puisque, par son silence, il semble reconnaître l'exactitude de la réfutation du seul procédé d'explication qu'il avait tenté.

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celui (le rcmpruiil, et qu'il ne semble pas connailre d'autre explication. A rencontre de ce groupe, il n'y a d'abord que W. Foy tout seul, en tant qu'il appelle à l'explication des faits mis en lumière par A. Lany la théorie naturiste mythologique. A. van Gennep, fidèle au principe divide et imperu. suit aussi, mais d'une façon un peu différente, l'explication de la mythologie naturiste, du moins pour les êtres que lui-même reconnaît connne divinités suprêmes; pour les autres, on peut l'adjoindre au groupe précédent.

Faisons le compte de nos opinions divergentes et de nos adhésions. Pour les premières, nous mentionnons: 1" que nous avons rejeté l'explication mythologique naturiste, tant sous la forme du tonitruisme (van Gennep) que du solarisme (Foy), du moins, quant au dernier, dans les points essentiels; 2" nous avons rejeté l'essai de E. S. Hartiand de présenter les types des êtres suprêmes et les principes éthiques qui en dépendent, comme des formations qui ne vont pas au delà de ce que nous pouvions attendre d'après les théories modernes de l'évolution; 3" nous avons démontré qu'Howitt, qui admet le caractère sublime de ces formations, a tort, quand il les dérive exclusivement d'un état de vie sociale et de civilisation plus avancée et partant plus tardive; 4" nous avons écarté la tentative de van Gennep de représenter Baiame. Daramulun, Bundjil, Ntirnindere. Nuralie exclusivement comme ancêtres mythiques ou héros civilisateurs. Tous ces points sont autant de confirmations de la théorie de Lan g.

D'un autre côté, nous avons aussi fait plusieurs concessions à la critique, qui sont autant de divergences de la théorie de Lan g. Ce sont les suivantes: 1" Dans la conception du terme «père», nous sommes plutôt de l'avis de Howitt qui le met en rapport avec la dignité de chef; 2" nous nous rangeons à l'avis de van Gennep, en tant que nous reconnaissons que, uniquement pour DarawH/H//, il y a eu plus tard, à la suite de déplacements ethniques, une association du culte de l'être suprême avec celui de l'ancêtre de la tribu; 3° vis-à-vis de Foy nous reconnaissons que pour Bundjil, Daramulun et Baiame, il y a eu une compénétration de l'être suprême avec le héros solaire, de manière cependant que la pureté primitive du premier est encore bien reconnaissable; 4" jusqu'à un certain degré, nous sommes d'accord avec E. Sydney Hartiand, d'abord par rapport à la nature «métaphysique» de l'être suprême, ensuite en reconnaissant que Lang est allé un peu plus loin que les faits positifs le lui permettaient dans la distinction de l'élément mythologique supérieur et inférieur.

De ces concessions, la première seul est de nature à imprimer un léger changement d'orientation à la théorie de Lang; des autres, la deuxième et la troisième ne sont des rectifications que pour la forme; au fond ce sont des énonciations plus précises et par là des confirmations de la théorie de A. Lang. Le résultat général de la critique est donc extrêmement favorable à Lang.

11 y a deux points, disons-le, que la critique a laissés absolument à l'écart. L'un est la tentative de Lang d'expliquer l'origine de l'idée de l'être suprême et de démontrer combien la formation de cette idée était facile, simple et en rapport avec toute la nature des peuples primitifs. E. Sidney Hartiand parla bien d'une «antécédent improbability» que des sauvages puissent

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produire des formations si sublimes. Mais il ne discuta pas l'explication d'A. Lang et ne remarqua pas que c'est précisément la simplicité qui permet aussi à ces peuples primitifs d'atteindre à cette hauteur. Nous allons continuer à bâtir sur cette vérité fondamentale qui seule offre une base à une théorie de l'évolution au véritable sens du terme. Cette base que Lang a fournie dans son essai d'explication peut être encore davantage approfondie au point de vue psychologique et peut être prouvée plus amplement au point de vue ethnologique et par là même elle accroîtra la solidité de tout l'édifice.

L'autre point qu'on a laissé aussi unanimement à l'ombre est la diffusion générale du culte de l'être suprême sur toute la terre. Tous les critiques ne se sont occupés jusqu'ici que des matériaux de l'Australie, si nous exceptons l'e.xcursion de Tylor dans l'Amérique du Nord et la courte discussion d'E. Sidney Hartland sur la situation au Sud de l'Afrique. On ne peut absoluement pas dire que les cas de vrais êtres suprêmes en dehors de l'Australie soient de moindre importance; il y en a, au contraire, qui ne sont en rien inférieures a celle de l'Australie. Précisément cette circonstance, que des arguments de valeur égale se retrouvent dans le monde entier, augmente extraordinairement la force de toute la preuve, parce qu'il exclut a priori toutes les explications purement extrinsèques, surtout la théorie de l'emprunt; elle prouve victorieusement que nous avons affaire à des formations qui ont leur source dans les aptitudes universelles de la nature humaine. Nous contribuerons encore largement à renforcer ce point oublié par la critique.

Si nous ne consacrons pas les prochains chapitres à cette tâche, c'est que nous en sommes empêchés par une théorie nouvelle qui nous barre le chemin. D'un âge presqu'égal à celui de la théorie de Lang, elle a aussi de commun avec elle qu'elle prêche le préanimisme. Avec cela cependant les coïncidences sont épuisées; ce qui reste encore met les deux théories en vive opposition. Il pourrait sembler fâcheux que nous soyons obligés de nous occuper de ce nouveau-né. Mais d'une part, nous aurons l'occasion de faire quelques observations psychologiques très intéressantes, de l'autre, nous pensons tirer de l'étude de la théorie nouvelle un profit positif pour nous.

Cette nouvelle théorie est celle qui place la première origine de la religion dans une force primitive magique, indéterminée, impersonnelle: le mana des Mélanésiens, ïorenda des Iroquois etc.