Chapitre VI

Les théories |>réaiiiiiiisti«|iies de lu Mnjii^ie.

Quelque puissant et universel que soit devenu l'empire de l'animisme, le préanimisme de A. Lang n'a pas été le seul adversaire qui se soit élevé contre lui dans les dernières années. En France, une réaction commença vers 1885 et dans l'Amérique du Nord elle suivit vers la fin du siècle dernier, en partant d'un autre point de vue. Ces deux courants restèrent cependant d'abord sans résultat, et même, à ce qu'il semble, sans être bien remarqués chez les savants de métier. Mais, peu après les attaques de A. Lang à la fin du XIX'' siècle, les commencements d'un nouveau courant se manifestèrent, d'abord en Amérique, puis en Angleterre; en France, on vint encore plus fortement à la rescousse et dans les dernières années, le mouvement s'éleva aussi en Allemagne.

A ce nouveau courant convient le titre que j'ai donné à ce chapitre, car d'une manière ou d'une autre, toutes les théories qui sont écloses de ce mouvement, représentent la magie comme le terme initiai de l'évolution religieuse. L'animisme, y dit-on, ne vient que plus tard; il ne peut pas expliquer les commencements. C'est surtout cette unité radicale, conservée sous des formes multiples, qui caractérise ce mouvement et qui a sans doute contribué vaillamment aux résultats importants qu'il a obtenus telles que les choses vont actuellement, la nouvelle doctrine est une rivale qui menace de devenir dangereuse à l'animisme tout-puissant jusque-là. 11 sera très intéressant et instructif, pour la connaissance de notre temps, de comparer avec quelle facilité relative la nouvelle théorie a réussi à gagner du terrain vis-à-vis d'un système à bases si solides et en faveur depuis si longtemps et avec quelle ténacité, au contraire, le préanimisme monothéiste de A. Lang a été rejeté; avec quelle sympathie la théorie magique fut accueillie et quelle «méfiance méritée'» la thcorie de Lang rencontra partout. On ne peut pas se défendre de l'impression que, quelquefois, des raisons psychologiques y ont aussi leur part. Naturellement elles n'auraient pas abouti toutes seules à faire avancer cette thcorie. Elle a aussi à sa disposition des arguments sérieux, scientifiques. Elle met à nu un certain nombre de faiblesses de l'animisme et jette de la

\'nir ri-(lcssiis p. 7(i

246 P. O. Sehmidt, S. V. D.,

lumière sur plusieurs faits jusqu'alors insuffisamment remarqués. Nous allons recueillir soigneusement tous ces éléments positifs et leur donner leur pleine valeur.

L M. Guyau.

Je reste encore dans le doute, si je fais bien de parler ici du livre de M. Guyau «L'irréligion de l'avenir» (12"" éd. Paris 1906). C'est au fond un ouvrage purement idéologique; l'ethnologie n'y joue aucun rôle; sans se laisser aucunement influencer par elle, l'auteur court en suivant son imagination et construit des hypothèses. Les douze éditions que le livre a obtenues depuis sa première apparition en 1886, montrent bien qu'il fait des avances à l'esprit en vigueur actuellement en France, mais elles sont aussi une preuve directe de soncaractère non-scientifique: douze éditions ne sont pas facilement le partage d'un ouvrage scientifique.

Je me suis néanmoins résolu à parler du livre, d'abord à cause de l'importance qu'on semble lui attribuer en France, puisque même un membre de l'Institut, Alfred Fouillée, se fait le héraut des doctrines et de la gloire de Guyau', ensuite parce que le bon sens naturel français a dicté à l'auteur quelques pensées très justes et qu'il ne peut pas faire parvenir à leur plein développement seulement par suite de son ignorance en ethnologie et en psychologie et des tendances de son «irréligion de l'avenir».

La méthode d'après laquelle Guyau détermine l'état de l'esprit de l'homme primitif est entièrement idéologique ou même moins que cela. «Selon nous», voilà tout son argument. «Selon nous», les opérations intellectuelles de l'homme primitif ne consistaient que dans l'association des idées par la contiguïté ou la similitude, en union avec le raisonnement analogique ou inductif qui en est inséparable (p. 21). L'idée de l'instrument serait relativement moderne; au début de l'évolution il n'existait point du tout. C'était plutôt, pour la bête aussi bien que pour l'homme primitif, un compagnon; pour les deux, la bête comme l'homme primitif, la causalité n'était qu'une coopération, un accord tacite entre deux êtres reliés entre eux (p. 35).

Toutes ces belles vérités, nous devons les accepter sur la bonne foi de M. Guyau. Indiquer des preuves lui semble chose surannée. En mettant sur la même ligne l'homme primitif et la bête, il descend jusqu'à la plus vulgaire psychologie animale que Wundt condamne si énergiquement dans ses «Vorlesungen iiber Tier- und Menschenseele». Que l'animal ne connaisse pas de causalité, cela ressort inéluctablement de ce qu'il n'emploie pas d'instrument en dehors de ses membres, et ceu.\-là sont sous l'empire d'un instinct aveugle. Mais que l'homme le plus primitif possédât déjà l'idée de causalité, c'est ce que nous sommes en droit de conclure des instruments ce que nous découvrons dès que nous trouvons ses premiers squelettes préhistoriques, et même longtemps avant la période de ces squelettes, ces documents d'une activité intellectuelle existent déjà et conviennent uniquement à l'homme. Nous re-

' .'\. I^'ouilliic, «L'Art et la Religion d'après Ouyaii-, ouvrage qui a également déjà obtenu une sixième édition très augmentée. On pourrait douter si cet ouvrage est une rcvanctie ]iniir le persiflage peu éléglant dont (luvau couvre les luenibies de l'Académie l'rançaisc (p. '275).