H. Hubert et M. Mauss

L'étude «Esquisse d'une théorie générale de la magie^» pour laquelle les deux sociologues H. Hubert et M. Mauss se sont unis, forme un contraste remarquable avec le travail précidemment étudié, par la méthode rigide et presque pédantesque de son exposition et l'exactitude prétentieuse des faits particuliers'^. Ce qui est donné comme résultat d'un procédé si rigoureux, devrait, croirait-on, n'être que juste dans la plupart des cas et, en effet, la science a été enrichie, par cette dissertation de bien des constatations importantes. On se demande seulement, si, par un procédé si étroit et exclusif dans les recherches, on ne néglige pas ceci ou cela dont on aurait dû tenir compte et dont l'omission donnerait une tout autre direction à la marche de la discussion. Il semble qu'il y a eu, en effet, une omission de ce genre. Elle paraît avoir été causée en partie par la qualité de sociologues des deux auteurs, qui veulent assigner autant de terrain que possible à leur science. Cette omission consiste en ce qu'on n'a pas suffisamment tenu compte du rôle que l'individu pris en soi joue dans la naissance de la magie aussi bien que de la religion.

Je ne m'occuperai pas de cette étude avec autant de détails qu'elle l'exigerait, par la raison qu'elle ne traite que de la magie comme telle, en soi, et ne l'identifie pas avec la religion, mais la distingue d'elle exactement, tout en n'esquissant que brièvement une exposition positive sur les rapports entre la magie et la religion.

En tout cas, les deux auteurs sont préanimistes: «Nous nous écartons très sensiblement de l'hypothèse animiste ordinaire, en ce que nous considérons la notion de force [impersonelle] spirituelle comme antérieure, en magie du moins, à la notion de l'âme» (p. 106). Ceci vaut également pour la religion, car de l'avis des deux savants la magie et la religion proviennent d'une source commune. De laquelle?

Dans une discussion minutieuse ils font voir comment ni les formules de la sympathie, de l'analogie qui agit d'après les lois du contact, de la

' L'année Sociologique 1902—1903, Paris 1904, p. 1-146.

' En opposition presque inexplicable avec cette minutie il y a le fait, singulier dans nos coutumes scientifiques d'aujourd'hui, que les auteurs ont omis toutes les notes, même les renvois aux sources, «pour ne pas dépasser la place dont nous pouvions disposer dans l'Année Sociologique-. Cette omission amoindrit sans doute considérablement la valeur de tout le travail et n'est pas suffisamment compensée quand il est dit dans un travail postérieur de M. Mauss (L'origine des pouvoirs magiques dans les sociétés a\istraliennes, Paris 1904, p. 3, Note '2) qu'il est «en partie destiné à montrer sur quelle suhstriirture de documents critiques repose notre théorie».

ressemblance, du contraste, ni l'idée des propriétés magiques inhérentes, ni celle des démons, ne peuvent expliquer suffisamment la croyance à l'efficacité de la maj^ie. Il s'y ajoute l'idée d'une puissance ou qualité tout abstraite et conçue d'une manière très généraTe qui, comme le mana des Mélanésiens, n'a d'autre fonction que d'élever dans une sphère supérieure, celle de la magie. Une fois que cette élévation est accomplie, une explication entièrement satisfaisante est donnée à celui qui s'adonne à la magie pour tous les effets merveilleux qu'il en attend; car dans cette sphère, les lois de la causalité ordinaire sont suspendues, seules les lois de la causalité magique régnent et celles-là ne connaissent presque pas de limites. Cette idée singulière qui devrait toujours paraître comme une absurdité à la raison individuelle, puise son origine et sa vitalité dans les idées de toute la société, dans les jugements de tout un peuple. De là sa force à s'imposer à chaque individu pris en soi, insensiblement, mais si irrésistiblement qu'elle .seule suffit pour lui garantir toutes ses espérances magiques (p. 108 — 122).

Ce jugement, par lequel les succès magiques sont représentés a priori comme les effets des actions magiques, est, continuent les deux auteurs, l'objet d'un consentement social, traduction d'un besoin social, sous la pression duquel se déclanchc toute une série de phénomènes de psychologie collective: le besoin ressenti par tous suggère à tous la fin; entre ces deux termes, une infinité de moyens termes sont possibles (de là la variété extrême des rites employés pour un même objet); entre ceux-ci, le choix s'impose; et il vient soit de la tradition, soit de l'autorité d'un ma.L'icien de renom, soit de la poussée unanime et brusque de tout le groupe (p. 126).

L'intermédiaire psychologique par lequel les besoins ressentis généralement, p. ex. de se protéger contre la maladie, d'obtenir la pluie, amènent l'assurance du jugement magique sont certains états affectifs, causés par ces besoins mêmes, l'émotion, l'attente, l'espérance, la crainte, états qui peuvent s'élever jusqu'aux hallucinations et illusions. Ces dispositions ne sont pas individuelles, mais elles résultent du mélange des sentiments propres de l'individu aux sentiments de toute la société (p. 131 ss.).

.le pourrais me déclarer d'accord avec cet exposé, si la part de l'individu y était mis plus en relief. Les deux auteurs y arrivent encore tout juste en admettant aussi des «sentiments propres de l'individu». Ces sentiments propres seront bien la part personnelle prise aux besoins généraux. Une telle participation, une telle sensation personnelle suppose déjà un jugement intellectuel, quelque vague qu'il soit, qui peut, à l'occasion, avoir été excité par d'autres individus, mais qui n'est é.xecutê et n'existe dans sa réalité actuelle, que dans les individus isolés, jamais dans la multitude comme telle. Également l'existence actuelle du jugement affirmant l'effet infaillible de l'action magique n'est, réalisée que dans l'individu; la société n'y coopère qu'en produisant, dans l'individu, une plus grande habileté et assurance de jugement. Bien plus. Qu'on parle tant qu'on voudra de besoins sociaux, il est parfaitement exclu que les différentes formes en sont ressenties par tous les individus du même groupe .social, beaucoup moins qu'elles ne le soient pas tous avec une intensité égale et eu même temps. Donc même la première origine de cette conscience des besoins

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est individuelle. Mais aussi le choix entre les différents moyens magiques pour satisfaire le besoin est, en dernière analyse ou plutôt en première ligne, individuel. Les deux auteurs disent eux-mêmes que ce choix se décide soit par la tradition — ce n'est qu'un ajournement, car la chaîne de la tradition a quelque part un premier chaînon, un individu — soit un magicien de renom — donc un individu — soit la poussée de tout un groupe — ce qui arrivera d'autant plus rarement à mesure qu'on remonte l'évolution, puisqu'alors le groupe devient toujours plus petit et, dans la même proportion, moins influent.

En un mot, les deux auteurs ont fait des recherches consciencieuses et donné des explications satisfaisantes des jugements sur l'efficacité des actions magiques, mais il ont négligé de faire des recherches suffisantes sur la provenance de ces jugements. Ici les études de King peuvent combler la lacune: celui-ci y a eu la vue plus juste (voir plus haut p. 250 — 252). Assurément il faudrait y tenir compte des corrections et des suppléments que j'ai ajoutés à ses résultats. En conséquence, la première origine des idées magiques se trouve dans la surexcitation produite à la vue des phénomènes e.xtraordinaires étranges, et cette émotion pousse aux associations tant dans la classification que dans la recherche de la causalité.

Mais à côté de ce terrain il y a encore un autre, plus vaste, oii peut s'exercer l'instinct de classification et de causalité; c'est dans les choses et les événements ordinaires, quotidiens. Et c'est précisément ce terrain que nous regardons comme la vraie terre natale de la religion. La facilité relative avec laquelle les actes de cognition sont exécutés ici par l'individu, l'évidence qui est innée à ces jugements intellectuels, rendent entièrement inutile l'influence collective de la société, influence requise pour la confirmation des jugements magiques. Dans ses fondements essentiels, la religion est donc individualiste et ce n'est que dans un sens impropre que ces fondements sont sociologiques, en tant que les premiers jugements qui procèdent partout des mêmes données et sont régies par les mêmes lois logiques et psychologiques, doivent aboutir aussi à des résultats substantiellement égaux.

Ce n'est que quand la religion revêt, dans ses doctrines et son culte, des formes particulières déterminées que l'influence collective de la société se fait sentir. De même quand la doctrine contient quelque chose que l'intelligence n'a pas déduit des choses ordinaires, il faut chercher un autre facteur qui a, le premier, introduit ces éléments, et un autre qui les transmet sans cesse, et ce dernier sera souvent l'influence collective de la tradition.

Nous rejetons donc avec une calme assurance la thèse des deux auteurs: la religion est, dans toutes ses parties, un phénomène essentiellement collectif (p. 89). Elle ne l'est pas, parce que, abstraction faite de parties révélées, elle est née de l'instinct de classification et de causalité qui, dans sa première origine, a été certainement toujours pratiqué et satisfait individuellement.

Mais les deux auteurs essaient de mettre la magie en relation avec le premier exercice, ou mieux, la première utilisation de la connaissance de la causalité de la part de l'homme primitif. Cette première utilisation pratique du principe de causalité a lieu dans la confection des instruments primitifs. «Nous nous hasardons à supposer, disent-ils, que d'autres techniques plus anciennes,

I orijjinc de l'Iili-e «k- Dieu. Ju,

plus simples peut-être, plus tôt dégagées de la magie se sont également confondues avec elle au début de l'humanité. . . Pour nous, les techniques sont comme des germes qui oui fructifié sur le terrain de la magie; mais elles ont dépossédé celle-ci. Elles se sont progressivement dépouillées de tout ce qu'elles lui avaient emprunté de mystique» (p. 144).

Je voudrais confirmer à ces dcu.x auteurs qu'établir ces hypothèses est jouer avec le hasard. Ils s'en seraient certainement abstenus s'ils avaient poursuivi l'origine individuelle de la magie; ils auraient reconnu qu'elle ne tire son origine que d'objets et d'événements extraordinaires. La confection des inslrumenls simples où la connexion causale était facile à saisir et où il était entièrement au pouvoir du fabricant d'atteindre le but préposé, ne peut être compté au nombre des événements extraordinaires et ne pouvait, par conséquent, prêter à la formation de notions magiques.

J'accorde, au contraire, volontiers, aux deux auteurs que pour le développement et le perfectionnement — moins pour l'origine — de techniques dont l'objet était compliqué, le fonctionnement incertain, la méthode délicate, en un mot, là où le succès final reste toujours douteux, comme dans la pharmacie, la médecine, la chirurgie, la métallurgie, que là la magie ait joué un rôle, en inspirant une plus grande confiance à atteindre le but et en poussant à des essais toujours renouvelés, propres à conduire à un perfectionnement plus grand de ces techniques.

Ce sont là des travaux où la connaissance et l'utilisation naturelles du principe de causalité ne peuvent pas donner l'assurance du succès. C'est le domaine propre de la magie et il faudrait y insister beaucoup plus qu'il n'a été fait jusqu'ici. Car elle consiste essentiellement dans l'effort d'aller au delà des limites du savoir et de l'action naturelles, de connaître davantage ou du moins mieux, d'atteindre plus loin que ne le peuvent tes forces naturelles. C'est la ] religion qui sanctionne ces limites en les représentant comme fixées par l'être suprême, dont on peut obtenir tout au plus par la prière et le sacrifice qu'il les suspende pour un temps. Quand le magicien dépasse ces limites et veut obtenir indépendamment des dieux, peut-être en liostililé avec eux, ces effets, il se forme un contraste entre la religion et la magie que les deux auteurs ont si bien décrit 1 (p. 16ss. ; cfr. aussi pp. '25 — 26, 130). Ce contraste n'est pas d'origine postérieure, il est déjà dans la racine. La religion, comme nous allons l'expliquer, procède de l'instinct de personnification, qui est intimement lié avec les commencements de de l'instinct de causalité; elle mène à la reconnaissance d'une personnalité suprême, au dessus du inonde, qui est conçu comme la cause et, par là. comme le maître de la nature et de son cours; quoi qu'on veuille obtenir de i,i nature, dès que cela ne résulte pas de son cours naturel, on ne peut y parvenir que par des supplications à l'être suprême qui dirigera alors en conséquence le cours de la nature. La magie, au contraire, est impersonnelle dans sa racine; elle s'adresse aux forces impersonnelles de la nature même, en éludant l'être suprême; elle croit que même dans les cas extraordinaires où l'expérience naturelle ne se prête plus, il existe encore des moyens pour obtenir les résultats désirés plus brièvement, plus sûrement (car la prière adressée à l'être suprême, qui est libre, ne garantit pas un effet certain), indépendaninienl (on n'a pas besoin de se

2t>4 P. Ci. Scliiniilt. S. V. \)..

soumettre aux exigences que l'être suprême impose à sou tour), et avec une espèce de certitude métaphysique (au lieu de l'efficacité morale de la prière). Tout cela correspond à la description que les deux auteurs nous font de la magie. Elle paraît comme l'arbre de la science du bien est du mal dont le fruit fait des dieux ceux qui le mangent, des maîtres indépendants de la nature et de ses forces, sachant le bien et le mal, ayant pénétré tous les secrets de la nature. Il y a encore une autre coïncidence remarquable. 11 est notoire combien les femmes sont, chez presque tous les peuples primitifs, exclues de la religion proprement dite, que les doctrines et les prescriptions de la religion leur sont tenues cachées sous peine de mort. Les deux auteurs font justement remarquer (p. 23 ss.) comment, au contraire, la femme joue toujours un rôle prépondérant dans la magie: c'est l'Eve qui cueille le fruit défendu de l'arbre de la science du bien et du mal et l'offre à l'homme. En tout ceci, les deux auteurs ont exposé excellemment la différence entre la magie et la religion.

C'est néanmoins une fausse position dans laquelle ils semblent être retenus par le désir d'être spirituels et par d'autres raisons, quand il est dit p. 91: «Nous connaissons même un cas, qui est en vérité extraordinaire, celui de l'Église catliolique, où la croyance à la magie fut un dogme, sanctionné par des peines». Le sens mal défini de ces paroles est ailleurs plus déterminé en en s'exemplifiant à «l'Europe chrétienne où certains rites magiques doivent être exécutés dans l'église et jusque sur l'autel» (p. 43). Les deux savants juifs sont certainement moins familiers avec les doctrines religieuses de l'Europe chrétienne, mais il y a lieu de constater qu'ici ils se montrent moins versés dans ces doctrines que dans les opinions de n'importe quelle tribu perdue d'Australie ou d'Amérique. Les doux auteurs enseignent-eux-mêmes que la magie repose sur un pouvoir spirituel impersonnel, inhérent aux choses comme telles. Eh bien, la religion chrétienne est aussi une religion véritable dans ce sens que là où elle attend des choses un pouvoir qui ne procède pas de leur nature, elle le ramène exclusivement à la volonté de la personnalité absolument libre de Dieu. Ainsi l'insinuation des deux auteurs tombe d'elle même, non sans laisser l'impression que, pour eux particulièrement, il aurait été plus convenable de se chercher les paradigmes de leurs théories magiques ailleurs que dans les doctrines fondamentales d'une religion qui, malgré tout, continue de constituer une partie des assises de toute la civilisation aryenne-occidentale.

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