I.'iiriginc de I itlti lii- Ijicu

Donc la •stupidité primitive» est ici désignée comme la cause de la religion et de l'art. Examinons les preuves ajoutées par Prcufl à sa thèse étonnante. Insuffisante et incapable de servir de majeure à une conclusion si grave est l'idée que «le trait distinctif, ce qui [l'hommej différencie principalement de la brute» est «la sollicitude pour l'espèce allant au delà de l'instinct». Ceci est purement relatif, c'est dit en comparaison avec l'instinct qui aurait dominé jusque là. Qu'est-ce, en termes absolus et positifs, «ce qui va au delà de l'instinct»? Eh bien, c'est «la stupidité primitive», nous dit PreuB. Mais c'est là quelque chose de purement négatif et qui ne peut provoquer que des effets négatifs. PreuC lui-même l'admet en disant: «Dès que l'instinct cessa de diriger l'être vivant [c'est-à-dire, dès qu'une autre force, la stupidité primitive lui fut additionnée], il dut commettre une série infinie d'erreurs [c'est-à-dire arriver à des résultats négatifs], qui ne l'anéantirent pas dans la lutte pour l'existence, uniquement parce que le principal, l'instinct et l'imitation des choses existantes [c'est-à-dire quelque chose de positif et conduisant à une action positive] persévéra».

La conception de l'évolution humaine primitive qui est exprimée dans cette phrase est absolument impossible, parce qu'alors l'homme aurait été dans une condition pire que la brute. Car à la disposition de celle-ci il n'y avait que des facteurs positifs: l'instinct et l'imitation. L'homme n'aurait possédé également que ces deux facteurs positifs, mais il aurait eu, en outre, quelque chose de négatif qui devait déprécier les facteurs positifs, il aurait reçu quelque chose qui «devait nécessairement le conduire à une série infinie d'erreurs», quelque chose qui, par rapport à l'évolution animale n'aurait pu amener à un progrès, tel que nous le constatons effectivement, mais seulement à une marche en arrière.

Pour progresser il faut une augmentation de force et d'aptitudes. PrcuG n'a pas indiqué cette augmentation et n'a donc pas expliqué l'évolution en avant. Nous avons déjà insinué plus haut ce facteur nouveau et nous y reviendrons dans la suite: ce sont les deux aptitudes à former des idées universelles et à reconnaître les rapports de cause à effet.

PreuB continue: «La magie et les actions visant à un but avec des effets réels, d'après notre manière de voir, sont entièrement entrcniclécs chez l'homme primitif», ce n'est que plus tard que les actions conformes à un but et les opérations magiques se séparèrent les unes des autres (B. p. 149). M. Preufi établit ici, avec une assurance apodictiquc, comme thèse, ce que MM. Hubert et Mauss n'avaient osé exprimer que coinnie une simple opinion (v. plus haut p. 262 suiv.). Comme nous avons déjà à cette occasion réfuté le tout, nous pourrions nous permettre de passer outre. Mais Preufi prétend avoir cité de nouvelles preuves pour sa thèse qui pourraient demander à être examinées. Nous ne pouvons nous soustraire à cette exigence. Je choisis entre les nouvelles preuves celle à laquelle Preufi semble accorder le plus de poids.

Il s'agit des danses des peuples non civilisés; elles ont, il est vrai, souvent un caractère magique manifeste, surtout celles de l'agriculture, de la chasse et de la guerre, mais Preufi les fait dériver toutes, même dans leur

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première origine, de conceptions magiques. Les racines plus profondes de la danse magique, croit-il, sont intimement entrelacées avec les commencements du travail pour un but déterminé; les deux ont été, au début, un tout inséparable. Il.se rapporte pour cela au livre bien connu de Bûcher «Arbeit und Rtiythmus», qui fait dériver le rythme de la danse, et par là le rythme et le chant en général, du rythme accompagnant certains travaux. Bûcher ne va pas plus loin. Le travail pour un but déterminé est pour lui une première chose, de laquelle la danse se détacha ensuite comme quelque chose de postérieur; elle put, dans la suite, être ou devenir une danse magique.

Ceci cependant ne suffit pas à PreuB; il veut transférer la magie dans le travail visant à un but. Pour cet effet, il recourt à la «stupidité primitive» : «Quand l'homme des âges primitifs eut conscience des choses situées en dehors de son instinct qui le dirigeait infailliblement, aussitôt dut s'ébaucher la notion que les trois éléments du travail : l'activité elle-même, les mouvements rythmiques et les sons produits par le travail ne coexistaient pas seulement l'un à côté de l'autre', mais que le résultat dépendait aussi réellement des deux derniers facteurs. Le travail ne réussirait pas, si les sons et les mouvements rythmiques concomitants étaient autres que d'habitude, c'est-àdire ne se produisaient pas avec le rythme exigé Or s'il en est ainsi,

si le rythme du travail contribue d'une manière incalculable à la réussite du travail, l'idée n'était pas loin d'employer le rythme du travail pour soi, non pas par pur plaisir, mais pour faire mieux réussir le travail entrepris» (B. p. 334).

Cette expression catégorique «aussitôt dut» sonne bien, mais les faits positifs ne sont pas aussi disposés à s'incliner devant elle. Ceci se voit en ce que l'auteur est obligé de recourir à un nouvel «il faut». Après avoir cité d'abord «un exemple vraiment classique» du Mexique (B. p. 334), puis d'autres de Mindanao et de Madagascar, il est forcé de faire le triste aveu suivant: «Maintenant tous ces exemples datent d'une période relativement tardive où on cultivait déjà les champs», mais il continue: «Il faut[!] cependant s'imaginer [!] que la magie du rythme du travail a déjà existé auparavant, dans les travaux les plus simples avec le marteau, le ratissage, le forage etc» (B. p. 335). Ici, après nous avoir imposé l'obligation de «nous imaginer», Preufi nous abandonne; il ne pousse pas l'amabilité assez loin pour nous alléguer un seul exemple où «pour les travaux les plus simples avec le

' Pour mieux faire comprendre ces paroles, je cite ce que Prculj, qui suit en substance Biichcr, en dit: «Le rythme du travail tire son origine de mouvements identiques répètes qui : peuvent devenir une habitude pour celui qui les exécute. Par cette voie il parvient à la convicj tion que l'exécution du travail et le mouvement du corps qui y est requi? sont corrélatifs. Comme fréquemment le travail produit un bruit régulier, le son vient s'ajouter au travail et au mouvement. En connexion avec ces sons on profère des sons articulés et il s'en forme un chant rythmique mais dénué de sens.» (B. p. 333 — 334). Je continue à rejeter cette théorie sur l'origine du son et du chant dans les danses comme je l'ai déjà fait vis-à-vis de Wundt (Vôlkerpsychologic I., p. 269; ailleurs, II. 1. p. 440, il donne encore pour raison une disposition d'esprit plus élevée, mais ceci est aussi insuffisant). Voir ma critique de Wundt dans «Mitteil. der Wiener Anthrop. Gcs.», XXXllI (1903;, p. 364 ss.

L'origine de lldct de Dieu 269

marlcau etc.», «dès les premiers temps», des idées magiques se soient formées ou des rythmes magiques se soient développés.

Il a été assez imprudent de donner, lui-même, une raison de l'impossibilité de trouver un tel exemple pour les temps dont il parle. Ce n'est que «quand un certain nombre d'hommes travaillent en même temps» que les mouvements et les sons prennent une forme involontairement rythmique» (B. p. 333). Or, il est clair que chez les hommes les plus primitifs, une telle activité commune n'a pas eu lieu. Si universellement en ethnologie, les chasseurs nomades qui n'existent que par des groupes familiaux très petits et sans lien bien fort entre eux sont considérés comme au degré le plus bas de l'évolution, il n'y a pas chez eux de travail aux champs puisqu'ils ne connaissent pas l'agriculture et ils n'ont que le système de l'économie appropriativc, cueillette irrégulière des fruits et la chasse, qui toutes les deux ne fournissent pas l'occasion du développement d'un rythme. «Les plus simples travaux avec le marteau, du ratissage, du forage etc», ne sont exécutés ici que rarement, fortuitement et isolément. Si on objectait que même pour le travail isolé il peut se former un rythme, p. ex. pour battre, ce serait faux, puisque ceci ne pourrait avoir lieu que dans l'exercice continu et perpétuel, à la suite d'une division du travail, qui est entièrement exclue de cette période. Et en supposant même que le rythme se formât, il n'y aurait pas, dans ces «travaux les plus simples», de raison psychologique pour faire naître l'idée que le rythme fût nécessaire au succès final du travail. Car longtemps avant que le système rythmique pût se développer et parvenir comme tel à la conscience on avait obtenu, par une expérience claire et indiscutable, la persuasion que le coup en lui-même, sans le rythme, garantissait parfaitement le succès. Ce n'est que si cet effet était resté douteux que la causalité magique du rythme aurait pu se former.

Si donc les peuples les plus primitifs ont des danses — et c'est un fait qu'ils en ont — , il est évident qu'elles ne proviennent pas du rythme du travail et, par conséquent, beaucoup moins encore d'une idée magique. Ainsi les danses des peuples les plus primitifs ne se prêtent aucunement à la preuve que dans les conceptions de la période la plus primitive, la magie et la vraie causalité aient été confondues.

Sans s'en apercevoir, PreuB a lui-même affirmé, dans une des plirases citées, la priorité absolue de la notion de la causalité réelle, en comparaison avec la causalité magique. C'est quand il parle des «commencements de la conception» «que les trois éléments du travail : l'activité elle-même, les mouvements rythmiques et les sons produits par le travail, ne coexistaient pas seulement, mais que le résultat dépendait aussi des deux autres facteurs» (B. p. 334). Donc non seulement une coexistence simultanée, mais aussi une dépendance, disons: une inexistence virtuelle, est nécessaire pour l'idée de causalité. Or l'homme voit de ses yeux la coexistence, mais d'où l'homme primitif a-t-il l'idée d'une dépendance de cause à effet? Dans tout son travail, PreuB n'entame pas cette question. C'est l'une des graves fautes qu'il a commises: s'il avait examiné l'origine et le développement de cette idée, il serait peut-être arrivé ù des résultats tout différents. Car il ne

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peut pas y avoir de doute que de la simple coexistence jamais on n'aurait passé à l'inexistence virtuelle de l'effet dans la cause; mais il est, au contraire, facile de montrer comment de l'intelligence de l'inexistence pouvait se développer celle de la coexistence, laquelle peut alors, mais seulement en supposant une première inexistence, en produire une autre dépendance de caractère secondaire.

Ainsi que je l'ai déjà exposé plus haut, l'idée de la connexion de la cause et de l'effet a son origine dans la conscience que l'homme éprouve de la dépendance des mouvements extérieurs de son propre corps vis-à-vis des actes intérieurs de sa volonté et de ses connaissances intellectuelles. Mais comme dans cette première période de l'évolution humaine, des mouvements extérieurs du corps ne furent jamais produits pour eux-mêmes, mais toujours pour provoquer, par les mouvements du propre corps, des mouvements et des effets sur d'autres corps en dehors de l'homme, c'est certainement d'abord une cause intérieure qui détermine, comme causa ultima, le mouvement du corps étranger. Il y a cependant aussi une relation directe entre le propre corps mouvant (et mis en mouvement par la propre volonté) et le corps étranger mû, donc entre deux corps qui sont contigus dans l'espace, et c'est dans cette dernière relation que nous avons le premier exemple d'une coexistence causale qui pouvait se propager plus loin si le corps étranger mettait indéfiniment d'autres corps en mouvement.

Par cet exposé, tous les exemples allégués encore par Preufi sont, en principe, suffisamment caractérisés. Tous se rapportent ou bien à la magie par analogie, ou bien ils sont une réalisation du principe: Curn hoc, ergo propter hoc, donc de la causalité à la coexistence. La causalité de la magie analogique présuppose déjà par sa notion l'existence antérieure du vrai principe de causalité, et la coexistence présuppose, comme nous venons de le voir, l'inexistence virtuelle. Ce n'est donc pas la «stupidité primitive», mais la faculté positive de chercher et de trouver les causes réelles, de discerner l'inexistence virtuelle de l'effet dans la cause, qui constitue le commencement de l'évolution humaine. Cette aptitude conduit à de tout autres chemins qu'à ceux de la magie.

Dès le commencement de ce chemin, on rencontre un phénomène que Preufi a également traité d'une manière très défectueuse, c'est l'instinct de personnification de l'homme primitif. D'oii vient-il, comment faut-il concevoir son origine et sa propagation? Preufi croit d'abord «qu'il [l'homme primitif] a besoin de concevoir les objets naturels comme hommes et animaux quand il parle d'eux et les imite dans leur genre [sie entsprechend nachbildet]». Mais pourquoi aurait-il besoin? Pour moi je ne puis absolument pas concevoir que, simplement pour parler des objets naturels, l'homme primitif a dû les concevoir comme personnes ou animaux, et pas davantage comment l'homme et l'animal en soient venus à être utilisés par les hommes parlants pour représenter des objets naturels qui, dans leur extérieur, sont totalement différents d'hommes et d'animaux.

PrcuB cependant fait un essai pour résoudre cette question et il s'y aventure sur des sentiers nouveaux et assez étranges. La personnification des

objets inanimés serait venue de ce que l'homme représentait ces objets par des masques pour pratiquer la magie sur sa propre personne: «Toutes les substances sont des l'abord conçues comme hommes et animaux [donc comme des «personnes»] qui sont représentés par des hommes pour exercer une influence sur eux» (B. p. 419, it. p. 381). Il s'en suivrait qu'avant que l'homme fabriquât des représentations des objets naturels pour des fins magiques, jamais une personnification n'en aurait été faite, ensuite qu'on ne personnifiait que des objets dont l'homme fabriquait des imitations pour des fins magiques. Je crois qu'il suffit de relever nettement ces conclusions pour reconnaître aussitôt le caractère aventureux des prémisses dont elles découlent.

L'opinion de PreuB est insoutenable.

D'abord au point de vue ethnologique. Un certain nombre de peuples les plus primitifs, p. ex. les Australiens du sud-est, les Semangs, les Andanianais personnifient la lune, le soleil et aussi quelques étoiles, les Semangs personnifient les vents et les maladies, mais jamais on ne représente ces choses en magie par des masques ou des choses analogues.

Une explication psychologique est également impossible. Car d'un côté le procédé positif comment la personnification s'est formée, est déjà nettement déterminé; elle est antérieure à toute magie; de l'autre, on peut aussi prouver directement l'impossibilité psychologique de la théorie de PrcuC. Le procédé serait, d'après Preul3, le suivant: l'homme s'approprie d'abord les qualités extérieures (couleur, forme, dehors) de l'objet; par là il paraîtrait au dehors, naturellement d'une manière grossière, comme l'objet lui-même et serait mis en état de s'emparer aussi de la force magique intrinsèque à l'objet et d'en faire usage à volonté pour son utilité propre. Ainsi se serait formé un nouvel être (composé) qui serait au dehors cet objet lui-même avec la force magique et en même temps au.ssi une personne (humaine). Et cet être nouveau, tel est visiblement l'avis de Preu8, a depuis servi de modèle pour une nouvelle conception de l'objet naturel auquel, en dehors de sa forme extérieure et de sa force magique intrinsèque, est venue, de la part de ce modèle, s'ajouter la personnification.

C'est une notion entièrement insuffisante de la personnification que PreuB montre dans cette théorie. Être une personne, ou en devenir une signifierait donc à peu près autant qu'être pourvu d'une étiquette spéciale toute prête. En réalité cependant, être une personne ne signifie, dans la partie de la notion qui nous intéresse ici, rien d'autre chose que reconnaître que toute l'activité extérieure dépend d'un centre intérieur de science et de volonté. Or précisément les actions magiques que pratique l'homme représentant l'objet naturel ne dépendent évidemment pas de sa volonté, mais d'une imitation extérieure de l'objet qu'il s'est imposé ou bien, comme Preufi le dit lui-même avec insistance, de la matière magique («zauberkrilftiger Stof f»]. Si donc, pour l'être nouvellement constitue, les qualités magiques n'ont aucun rapport organique avec son savoir et son vouloir intrinsèques, il manque toute possibilité psychologique à établir ce rapport organique dans l'objet naturel; sans lui, il n'y a pas de personnalité et par conséquent pas de personnification. Également pour l'autre élément de la personnalité, l'être individuel, l'unicité de l'être,

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PreuB n'a pas d'idée nette, comme le prouvent les paroles suivantes: «Par esprit ou âme nous comprenons ordinairement quelque chose d'invisible qui peut agir en différentes substances. La force ou l'effet magique est, au contraire, la qualité d'une substance» (B. p. 381). La définition de l'esprit donné ici doit son origine uniquement à la polémique contre l'animisme. Elle est destinée à exprimer l'opposition entre le centre immatériel et la substance matérielle qui l'entoure. Mais cette façon unilatérale d'envisager qui se manifeste dans une telle définition a été ici d'un dommage assez grand pour M. Preufi. Il ne suffit pas de définir l'esprit, «quelque chose d'invisible» ; c'est toujours un être individuel, personnel qui, comme tel, n'existe qu'une fois et par là il est entièrement distinct d'une qualité universelle qui peut adhérer aux substances (partielles) les plus variées. Preufi a raison en ce que, dans la première période, l'idée animiste de l'esprit ne s'était pas encore formée, mais il perd de vue que si chaque esprit est une personne, chaque personne ne signifie pas exclusivement un esprit, en d'autres termes, la notion de l'esprit et celle de la personne ne sont pas formellement identiques. Donc si dans la première période, la notion de l'esprit faisait encore défaut, ceci n'empêche pas que l'idée de la personne se fiit déjà formée. Pour n'avoir pas vu cela, Preuf3 a vicié toute son exposition sur les transformations magiques^ Il croit qu'une substance toute entière se change dans ces transformations, en une substance nouvelle, sans résidu et «rien qu'une philosophie supérieure

' Outre l'inexactitude dont nous parlerons encore, la description de l'idée de l'esprit pèche encore par manque de clareté. PreuC dit (B. p. 381): «Ce que nous connaissons des effets de la force magique des objets, nous pouvons le considérer comme une espèce de transformation. Mais je ne parle pas de cette transformation qui se produit effectivement dans les formes de la nature comme une plante de maïs se développe d'un grain de maïs». Ici donc, les «effets de la force magique des objets» sont «une espèce de transformation». Peu après cependant nous lisons: «Ne voyons dans les démons et les dieux autre chose que des objets magiques naturels avec leurs transformations».. . et il cite comme exemple la déesse mexicaine du maïs qui n'est autre chose que la plante de maïs dans son développement. Ici il est donc question d'objets naturels magiques avec c'est-à-dire en plus leurs transformations. Dans son rapport sur les mythes des Indiens Huichol que PreuB publia plus tard (Globus, vol. XCl), nous trouvons de nouveau : «Si le maïs sert de nourriture c'est une vertu > magique) si admirable du maïs, que tout le cours de sa vie [c'est-à-dire ses transformations naturelles, voir la fable 1. c. p. 192 ss., G. Schm.] en devient important et intéressant» (1. c. p. 192). La manière dont Preufi emploie ici la parenthèse — vertu (magique) — est l'expression de son hésitation ce qu'il doit désigner comme vertu magique. C'est ici le lieu de citer les paroles par lesquelles Richard M. IVleyer dans son travail déjà cité se tourne contre l'extension de la magie à toute et chaque chose: «L'idée de la magie s'écroule par là, parce qu'une activité exercée constamment, partout, par tous et à toute occasion ne conserve plus le caractère d'effort extraordinaire sans lequel la magie n'a plus de sens : on ne contraint pas les dieux avec quelque chose qui est de tous les jours. S'il n'y a rien que des danses religieuses, il n'y a plus de danses religieuses» (!• c- P- 426—127). Or ce qui, chez les peuples examinés par Preul5 est le plus fréquent : ou l'occupation avec les pratiques magiques extraordinaires, ou avec les phénomènes naturels, il le constate lui-même dans les aveux suivants: «Des récits de ce genre qui décrivent simplement un phénomène naturel qui se répète toujours forment de beaucoup la plus grande partie des mythes des Indiens Huichol et Cora» (1. c. p. 190), et «Les histoires ne sont en substance rien d'autre chose que la description de phénomènes naturels qui se répètent tous les jours- (1. c. p. 192). Tout ceci ne relève évidemment de la magie qu'en second lieu. En premier lieu c'est plutôt une preuve combien puissant était chez ces (ribus l'instinct de l,i personnification et de l;i causalité de la nature.

L'origine de l'Idée de Uicu. 273

qui commence déjà à rompre avec la croyance jusque là existante peut se forger une essence abstraite des choses qui serait le noyau des transformations ou quelque chose de semblable qui parait comme esprit- (B. p. 381). PreuB oublie de faire ici une distinction essentielle entre les différentes transformations magiques, celles de personnes et celles d'objets inanimés. Dans les premières, même si un homme «comme corps entier» est changé p. ex. en loup-garou, l'identité personnelle se conserve toujours comme «noyau des transformations»; ce n'est pas un nouveau loup-garou, sans relation aucune, qui entre en scène, mais N. N. qui était autrefois homme, est maintenant loup-garou, qui peut devenir plus tard je ne sais quoi encore, mais reste toujours N. N. Ici il y a donc certainement au fond un «noyau des transformations*. Si PreuB ne vit pas cela, la raison en est de nouveau qu'il ne distingua pas entre personne et esprit et voulut prouver la non-existence de ce dernier, ce à quoi on n'aurait rien à redire. 11 en est autrement dans la métamorphose de choses inanimées, puisqu'ici le noyau de la personnalité fait défaut, et ici nous avons une des plus précieuses acquisitions que PreuB ait faite contre l'animisme en rendant superflue pour ces transformations la supposition d'un «noyau spirituel». Mais dès que ces objets sont personnifiés, le «noyau» paraît et persévère.

Je crois avoir montré suffisamment que PreuB, désireux de pénétrer jusqu'aux premiers comniencemcnts de l'évolution, a passé à côté de deux choses d'une importance extrême: la conception de la causalité et de la personnification, ou bien, là oh il s'en occupe brièvement, il les a expliquées faussement. Déjà en raison de ces deux erreurs fondamentales, tous les exemples et cas particuliers cités par PreuB ne peuvent légitimer la conclusion qu'il en veut tirer à savoir que la magie a eu ia priorité et que la religion a tiré son origine d'elle. Pour cette raison nous pourrons nous dispenser d'examiner en détail chaque exemple.

Une autre circonstance nous y autorise encore davantage. Pour la plupart des chapitres, on peut faire l'observation que les arguments sont presque exclusivement empruntés à la mythologie mexicaine et sont néanmoins utilisés à des conclusions sur les conditions les plus primitives de l'humanité. Or, un connaisseur aussi excellent de la mythologie mexicaine que le professeur Dr. Selcr dit d'elle à la fin d'une dissertation', dans laquelle il soumet à une critique détaillée une série d'opinions mexicanistes de PreuB, qu'il y a dans cette mythologie «une fécondité et une variété de formes dont il faut tenir compte et qui est le résultat naturel du confluent de plusieurs sources très diverses et d'un ccivilisation vieille de plusieurs milliers d'années». De même, un autre connaisseur de la mythologie mexicaine, le Dr. W. Lehmann, observe, dans son savant compte-rendu -Ergebnisse dèr mexikanischen Forschung^» : «Telle que nous la voyons [la mythologie mexicaine], elle est un grand cercle sans coniniencemenl ni fin, un ouvrage compliqué où une roue s'engrène dans l'autre. Le développement très complique du culte, le tonalamatl des écritures à ima-

' «Die holzgeschnitztc Paukc von Malinalco iind das Zeiclicn atllacliinolli». Mitteil. dcr Wiener Antlirop. Gcs., XXXiV (1901), p. 271.

' Arcliiv fiir Anthropologie, N. 1". VI, Heft 2 und 3. Braunsctiwelg 1907.

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ges parlent en faveur d'un âge très avancé puisqu'ils supposent une évolution de longue date'».

Or, il est bien exact que ces formations compliquées ne consistent qu'en partie en des produits avancés d'une spéculation de prêtres ; pour une autre partie ce sont des usages cultuels et populaires qui nous «révèlent souvent des conditions et des idées plus primitives». Mais en raison du mélange intime de ces deux éléments, il faut une connaissance exacte des faits respectifs pour entreprendre la démarcation, une connaissance qu'il est extrêmement difficile d'acquérir pour la mythologie mexicaine, où il est même impossible, vu l'état actuel des recherches, d'obtenir une certitude définitive sur la plupart des détails. Il faudrait pour cela connaître à fond les écritures à images, dont le déchiffrement est loin d'être achevé. Or les explications que M. PreuB y donne provoquent de vives protestations parmi les savants de métier dont personne, en général, n'apprécie l'autorité sur ce terrain moins que celle de PreuB'^.

Dans ces conditions, tout ce que PreuB emprunte à la mythologie mexicaine pour étayer sa théorie magique devient tellement douteux qu'une étude consciencieuse ne peut plus la considérer comme une base solide. La conséquence est que toutes les théories élevées sur cette base chancelante ne doivent pas être regardées comme certaines.

Pour l'étude de Preufi, dans son ensemble, cette conséquence est désastreuse; car, comme il a été dit, il n'a que trop bâti sur ce fondement factice. Tel est le cas pour le premier chapitre: Chant magique des animaux (A p.322ss.), en tant que ce chant est censé être le début de l'évolution magique; de même dans le chap. II: Magie de la défécation (A p. 325 ss., 355 ss.)^; à un degré supérieur encore, si possible pour le chap. IV: Magie du souffle (p. 362 ss., 375 ss.), en tant qu'il y est question du souffle de la génération*. A ceci s'ajoute que PreuB dans les chapitres suivants en appelle toujours à ces premiers chapitres

' Ainsi p. ex. le prof. Dr. Seler, actuellement le plus fort sur la question dans le travail cité plus haut : Die holzgeschnitzte Pauke etc., Mitteil. der Wiener Anthropol. Ges. vol. 34 (1904) p. 222 — 274; voir surtout p. 266. Ensuite dans l'article: «Einiges uber die nattirlichen Grundlagen mexikanischer Mythen», dans: Zeitschrift fur Ethnologie, 1907, p. 1 — 41, surtout p. 9, 13,25,27. La réplique que Preufi écrivit contre le premier travail dans: Zeitschr. der Gesellschaft fijr Erdkunde, Berlin 1905, p. 370 — 372, fait le sujet d'un article de W. Lehmann: «Ergebnisse und Aufgaben der mexikanischen Forschung», Archiv. fur Anthropologie, N. F. vol. VI, fasc. 23, p. 121, 123. Lehmann attire l'attention sur un autre travail de Preufi: Damonischer Ursprung des griecliischen Dramas, erlautert durch mexikanische Parallelen (Neue Jahrbiicher, P. II, vol. 18, f. 3).

' Les quelques exemples de rites scatologiques provenant de pays non mexicains, allégués «pêle-mêle» (de l'aveu de Preufi lui-même) à la page 326 et 357, ne sont intrinsèquement pas à leur place ici, mais ils servent, comme le dit Preufi lui-même, «à préparer le terrain», et pour introduire immédiatement dans l'atmosphère décrite, c'est-à-dire pour obtenir une sensation qu'on n'est pas accoutumé à rencontrer dans des ouvrages scientifiques et dont le vrai savant se passe volontiers.

' Car nulle part en dehors du Mexique — et là aussi les témoignages sont assez problématiques il n'y a des preuves positives pour le «souffle de la génération». Dans l'univers entier il n'y a qu'une fille de l'île Fonuosc qui donna une «réponse relativement exacte», Honneur h cette brave fille !

comme à la base de tout l'édifice, de manière que les chapitres qui suivent encore en sont également affectés.

Mais nous pouvons montrer également comment PreuB, par endroits, manque du sérieux nécessaire dans ses rcchercfies de détail, en citant un exemple où ce défaut l'a conduit à des excès particulièrement funestes. Je veux parler de la description de la fête de la moisson au Mexique, dont PreuB dit: «Nous ne pouvons pas nous figurer le train de cette fête avec assez d'obscénité et d'ignobilité» (A p. 356); il s'efforce ensuite néanmoins à s'approcher de la réalité en exagérant les rites phalliques et en inventant et dépeignant de nouveaux rites scatologiques, de manière qu'à la fin il est luimême persuadé «que ces fêtes ont dû faire dans les anciens temps une impression vraiment abominable». Mais peu après il doit avouer: «Ceci ne nous a pas été transmis par la tradition.» Mais quelles graves preuves PreuB a-t-il encore en outre pour sa description si grossière? Rien, de son propre aveu, que l'unique fait que le nom de la déesse de la moisson est Tlaelquani^= Qui mange des excréments. Mais tlaelqiialitzli «manger des excréments», a, en mexicain, la signification symbolique de «pécher» = avaler une chose impure'. Que cette symbolique ait été vraiment en vigueur, cela ressort de ce que l'hiéroglyphe pour excrément, cuitlatl, sert tout seul à signifier le péché (Seler, 1. c. p. 234). PreuB lui-même a reconnu l'existence de cette symbolique et il la décrit longuement-. 11 cite, p. ex., un passage d'Olmos: «Le pécheur sale et endurci est comme le cochon dans ses saletés»; ensuite: «Cette opinion sur l'identité de la malpropreté et du péché est aussi la preuve de la haute signification que le nettoyage du sol des temples etc. avait comme cérémonie du culte»; «manifestement la possibilité de se purifier des souillures extérieures était en rapport avec la purification intérieure du péché». Voilà les termes mêmes de PreuB. Il est donc évident que PreuB n'a rien à objecter contre les rapports symboliques entre la malpropreté et le péché, mais les trouve naturels. A présent cependant — sans faire, hélas! connaître qu'il a partagé cette opinion — il les trouve si contre nature qu'il s'écrie: «Qui croirait possible que le symbole de manger des excréments pour signifier le péché puisse naître dans une imagination, sans le secours d'une action respective dans l'évolution naturelle [c'est-à-dire de l'action réelle de manger des excréments]?» (1. c. p. 357). Il y a donc de son côté une hypothèse absolument idéologique, construite a priori, et il n'en sait pas surmonter entièrement la contradiction avec les faits reconnus, comme cela se révèle dans une piirase qui précède immédiatement: «Plus tard l'usage des excréments a aussi disparu en grande partie aux grandes fêtes, de manière que rien ne nous en a été transmis.»

On pourrait soulever encore beaucoup de critiques de détail dans ce genre. J'ai pris quantité de notes, mais il serait fastidieux de les publier ici toutes. Il en résulte que PreuB, dans l'intention de faire valoir à tout prix sa théorie, viole souvent les lois d'une solide argumentation, cite des sources dans un sens absolument différent de celui qui était primitivement en vue, généralise

' Scier, Mittcil. dcr Anllirop. Gcs.. Wicn, XXXIV, p. 265. ' MlUeil. dcr Anthrop. Gcs., Wicn, XXXIII, 1903, p. 192.

■276 P. û. Schmidt, S. V. D.,

là OÙ il n'aurait que le droit de conclure à un cas isolé. Il se peut que, par la hardiesse sans égale dont Preufi a fait preuve, il ait réussi à conquérir une certaine autorité à ses idées; il est, en effet, de tous les théoriciens de la magie antianimiste, celui qui s'est fait estimer le plus vite et dans la plus large mesure. Il ne peut pas être douteux que le contrecoup après la première surprise en sera d'autant plus fort quand les faiblesses du nouveau système se feront sentir. Si donc l'auteur a de l'intérêt pour ce qui est bon et utile dans ses conceptions nouvelles, il fera lui-même à temps les corrections nécessaires.

D'ailleurs en quelque manière il l'a déjà fait. Il a fait un voyage d'exploration au Mexique et il a — selon l'esprit de l'ethnologie et de la folkloristique modernes — essayé de suppléer et d'éclaircir tout ce qu'il y avait de défectueux, d'obscur et d'inintelligible dans les anciens monuments littéraires mexicains en faisant des recherches auprès des tribus encore vivantes, surtout les Cora, Tarahumara etc. Nous ne doutons pas un moment que les linéaments plus clairs et plus marqués de la réalité qu'il y a rencontrée lui suggéreront des corrections essentielles à ses opinions d'autrefois. Ceci ressort déjà des petites publications éditées jusqu'ici sur ce sujet, bien qu'il assure que le voyage a confirmé toutes ses vues. Nous attendons donc avec une certaine tranquillité d'esprit la publication proprement dite de ses riches résultats.

L'auteur devra de plus se résoudre à réduire à une mesure raisonnable l'importance démesurée qu'il accorde à la magie dans presque toutes les branches de l'activité humaine. Il aura, p. ex., compris lui-même combien il est directement irritant de voir dérivées de ses sources magiques la religion et les arts. L'étude des mythes de la nature qu'il a recueillis lui fera voir la nécessité de s'informer si les forces qui sont propres aux choses, en raison de leur nature, et qui se manifestent quotidiennement ou régulièrement de nouveau, peuvent être considérées encore comme des forces magiques. Ceci précisément rétrécira considérablement les limites de l'empire de la magie. S'il tient aussi davantage compte de la causalité normale et de la personnification, il pourra, d'un côté, mieux déterminer le concept de la transformation magique, de l'autre, il arrivera à la conviction qu'en remontant les temps, la magie ne peut pas prétendre à un empire sans limites, mais qu'avant elle il y avait déjà la connaissance d'une causalité personnelle s'étendant à l'universalité des choses, c'est-à-dire la religion. PreuB a passé sans attention aucune devant les êtres suprêmes. Il dit dès le début de son article: «N'importe oij l'on regarde dans le culte mexicain: partout la magie, à côté d'elle, l'adoration et le culte des dieux comme on est accoutumé de le voir dans une religion» (-4 p. 321). Il doit donc admettre qu'à côté de la magie il y a aussi des dieux personnels. Pourquoi dans tout le cours de l'article fait-il comme s'ils n'existaient point? C'est qu'il a fidèlement retenu delà théorie animiste qu'il doit combattre, l'axiome qu'un dieu personnel ne peut être que le produit d'une évolution plus tardive. Ceci provient ensuite de ce que Preufi, en tentant de se délivrer de l'exclusivisme de l'animisme, qui place la notion de l'esprit au commencement de l'évolution religieuse, tombe lui-même dans le vice opposé d'un exclusivisme non moins prononcé de placer au commencement

la matière (magique). S'il avait mieux saisi la signification de la personnification, il aurait reconnu que la personne forme le commencement, et l'activité intellectuelle encore peu développée n'a pas encore posé la question si elle est esprit ou matière, elle est plutôt inclinée à voir en clic un mélange confus d'esprit et d'une matière quelconque.

Si l'on veut apprécier à leur juste valeur au point de vue de la logique et de la psychologie les opinions de PreuB, il faut tenir compte de sa position agressive contre l'animisme. Il a remporté la victoire sur elle en bien des points du champ de bataille et c'est là le mérite de ses discussions. Il a surtout démontré que la vertu magique attribuée à certains animaux n'avait pas besoin de la formation d'un «esprit», mais que cette vertu est reconnue presque expressément à la substance matériellement égale de tous les individus d'une espèce, qui par là sont privés d'une individualité particulière. Il en résulte une nouvelle et meilleure conception des danses des animaux. Mais c'est de nouveau une pédanterie doctrinaire, quand PrcuC veut expliquer de cette manière toutes les danses des animaux. L'imitation des animaux, sans intérêt pratique et par manière de jeu, telle que nous la voyons dans l'art, est prouvée si sûrement pour l'homme primitif par les peintures préhistoriques des cavernes du Sud de la France, du Nord de l'Espagne et des Bushmen, puis dans les danses des Pygmées de l'Afrique Centrale, qu'il ne serait en aucune manière justifié de lui dénier la faculté de l'art dramatique. De même pour les rites phalliques et les autres rites de fécondité, la théorie préanimiste de la magie, telle que la défend PreuC, se révèle comme mieux prouvée que celle de l'animisme. Le chapitre, au contraire, si soigneusement travaillé sur la vertu magique de la défécation et du souffle magique, ne saurait que m'arracher un sourire ironique et ça et là encore autre chose; l'auteur m'a l'air d'être comme hypnotisé ou, disons-le en restant dans la matière, ensorcelé, et ne voit partout que sa magie.

C'est un champ suffisamment vaste du préanimisme magique que PreuB a ouvert. Le mérite qu'il a acquis par là n'est certainement pas aussi grand qu'on puisse lui pardonner entièrement la confusion qu'il a causée par l'exagération de son système, mais il est assez grand pour qu'il faille le reconnaître et le protéger contre la méconnaissance et le dénigrement, en souhaitant à l'auteur d'amener lui-même à la perfection qui manque encore, sa théorie en cil éliminant les exagérations et les monstruosités.