Ed. Lehmann

M. Paul Hinneberg publie chez l'éditeur B. G. Teubner (Berlin et Leipzig) un grand ouvrage collectif «Die Kultur der Gegenwart, ihre Entwickelung und ihre Ziele», dont l'objet est de faire esquisser, par des savants de métier, un tableau de la civilisation moderne dans toute son étendue. Il ressort du caractère d'un pareil ouvrage qui doit reproduire la civilisation actuellement en vigueur, que dans les différentes parties, les opinions trop subjectives, qui ne sont répandues que dans un cercle restreint, doivent être reléguées à l'arrièrc-plan et qu'il fallait s'en tenir, autant que possible, à l'opinion commune. Mais comme l'éditeur ne pouvait naturellement se poser en maître

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des convictions scientifiques de chaque collaborateur, il était de son devoir de choisir d'abord des hommes dont le point de vue garantissait le maintien du caractère général de son ouvrage.

Si ces principes sont justes, M. P. Hinneberg n'a pas eu de chance dans le choix d'un collaborateur pour l'introduction à la première partie de la troisième section qui traite des religions des peuples primitifs et de l'origine de la religion. Car le Dr. E. Lehmann qu'il a engagé est un adversaire de la priorité de l'animisme et un partisan déclaré de la théorie magique. C'est certainement son droit scientifique, pourvu qu'il apporte les arguments nécessaires à cet effet. Mais il n'est pas de bon aloi de représenter son étude comme l'expression de l'opinion généralement reçue, en lui donnant une place dans cette œuvre collective. Quelque loin qu'elle se soit propagée, la théorie magique n'a pas, en comparaison avec l'animisme, gagné autant de partisans qu'on puisse la représenter comme l'expression générale du mouvement scientifique prédominant. Ceci est évident pour quiconque a lu le chap. II et III de notre étude. Et même intrinsèquement les champions de la théorie magique n'ont pas encore vaincu l'animisme sur tous les points et ne peuvent se regarder comme les maîtres du champ de bataille; bien des attaques étaient prématurées et devront faire place à une marche en arrière. Je puis prendre pour témoin classique de tout cela le Dr. A. Vierkandt qui, lui-même adhérent de la théorie magique, dit dans le No. 2 de l'année XCII du «Globus», paru le 11 juillet 1907, en parlant des assertions de la théorie magique qui combattent l'animisme: «...elles sont en partie rejetées, en partie ignorées» (I. c. p. 21). Et à la fin de son propre plaidoyer très énergique en faveur de la théorie magique, Vierkandt calcule encore avec la possibilité que son exposé «ne laisse pas paraître comme suffisamment probable l'existence d'une ère préanimiste» (1. c. p. 64).

Même considérée en soi, l'étude de Lehmann laisse bien à désirer. Son exposition de la théorie magique n'offre rien de neuf; elle n'avance pas la question et reste même, sur des points importants, au dessous de King, de Hubert et Mauss et de PreuB. King avait déjà constaté la différence entre la causalité réelle et magique que Lehmann ne semble pas connaître du tout; Hubert et Mauss avaient à coup sûr mieux expliqué le trait distinctif de la magie que ne le fait Lehmann, et PreuB avait positivement indiqué des événements et des objets dans lesquels une vertu magique préanimiste se manifeste. Wundt a déjà suffisamment prouvé que des affirmations comme: «le sang du tigre confère une force invincible comme le cœur du lièvre rend lâche» (p. 11) ne sont point du tout du domaine de la causalité magique mais traduisent l'animisme classique. Je ferai voir dans le cours du travail que des phrases comme: «C'est du reste un trait distinctif de la logique primitive qu'elle trouve des causalités là oii nous, d'après nos connaissances, ne parlons que d'association d'images» affirment une impossibilité psychologique, si par là on veut dire que la «logique primitive» a inauguré son activité par ces fautes. Lehmann est indécis et obscur quand, bien qu'il place la magie au début de l'évolution religieuse, il écrit de nouveau: «D'accord avec cette psychologie il y a cependant aussi une conception de !n nature

L'origine «le lldce de Dieu. 279

qui donne le vrai fondement à la magie», la théorie aiiiniisle". De cette mailicrc l'animisme est placé chronologiquement à côté de la magie. Mais on n'explique pas comment il se forme psychologiquement. Pour un point fondamental de cette importance comme l'animisme l'est sans doute, ceci aurait été de rigueur, même dans une vue d'ensemble. La tentative de construire les diverses parties de ces théories psychologiquement aurait montré l'inadmissibilité de plusieurs d'entre elles et aurait poussé l'étude dans une direction qui n'est pas mentionnée d'un mot chez Lehmann, je veux dire la question de la notion de la personnalité.

Au début de la «pratique morale» Lehmann place le tabou. «Le tabou est toute personne ou chose remplie de la force des esprits ou bien particulièrement exposée à l'action de ces forces. Dans le premier cas, la personne est sacrée, dans le deuxième, impure. En pratique les deux qualités sont identiques, car le saint lui aussi est soigneusement fui et partage dans sa distinction le sort du lépreux» (1. c. p. 17 — 18). Ce qui revient à dire que le tabou fait en tout cas fuir une personne. Une simple réflexion suffit pour faire voir qu'une semblable institution n'a pu être primitive. Si l'on suppose que la magie a été le commencement de l'évolution religieuse, s'il est admis par tous les partisans de cette théorie qu'au commencement il n'y a pas eu de magiciens, mais que chacun était son propre sorcier, et par là «tabou», «rempli de la force des esprits» d'après Lehmann, tous les hommes alors existants auraient dû se fuir; et dans ce cas naturellement aucune évolution sociale n'aurait été possible.

Il faut une grande hardiesse ou beaucoup d'ignorance — je sens parfaitement la dureté de ces expressions, mais je crois qu'elle est justifiée — pour écrire, après les rapports de H. E. Man sur les Andamanais et les communications de Howitt sur les Australiens du sud-est, pour ne parler que de ces deux savants, les phrases suivantes sur les peuples non civilisés: «Le meurtre, le mensonge, le vol, la luxure ne sont pas comptés comme péchés . . . Là où l'on juge d'après des principes éthiques, où la justice, la véracité, la bonté sont considérées comme vertus, la limite des peuples primitifs est déjà passée et chez les peuples non civilisés ceci n'arrive que quand des religions supérieures y ont exercé une influence» (p. 26). On a le droit de s'étonner quand des affirmations d'une telle atrocité se rencontrent dans un ouvrage qui porte fièrement le titre: «La civilisation moderne». Cette «civilisation» sera un jour bien compromise devant les savants de l'avenir.

Le caractère incertain du résumé de Lehmann se manifeste encore à la fin en ce que, bien que la magie ait été placée si résolument au commencement, il ne répond pas catégoriquement à la dernière grave question: «Se trouve-t-il quelque chose chez les peuples primitifs qu'on pourrait appeler croyance en Dieu?» (p. 26). Il parle ensuite de la théorie de A. Lang, mais les appréciations sur elle sont toujours mises dans la bouche d'un «on»

' Il est vr.ii que Lchinnnn voudrait remplacer le terme «aulmlsme, terme iju'il faudrait éviter à cause de son ambiguilé, par «animation de la nature» (Naturbcscclung) ou peut-être par «panvitalismc». Sa thèse est: -Il n'y a pas de limite entre la chose et l'iimc, tout est animé ou se laisse animer, tout est voulant ou sulîordonné à une volonté» (p. 12).

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impersonnel; ce n'est que quand il parle de la «défiance méritée» avec laquelle «la théorie inattendue de Lang» aurait été reçue, qu'il manifeste sa propre opinion.

Lehmann n'aurait pas pu trouver une conclusion plus malheureuse et plus défavorable pour son point de vue qu'en ne niant pas la possibilité d'une vérification de la théorie de Lang et en la représentant quand même comme sans importance pour la conception des commencements de la religion. «Par elle, il serait seulement prouvé, écrit-il (p. 27), que même chez des tribus par ailleurs inférieures il peut se trouver une civilisation qui les rend capables de se former une idée de Dieu, sans que nous soyons à même de poursuivre la marche de cette civilisation». Pour comprendre cette phrase quelque peu obscure, il faut tenir compte que Lehmann a, quelques pages plus tôt, cité, en l'approuvant, la phrase d'Ellis: «Ce n'est pas la religion qui amène la civilisation, mais le degré supérieur de civilisation laisse germer des idées religieuses supérieures». Or, d'après «la conviction de l'évolutionisme» (p. 26), l'idée de Dieu est quelque chose de supérieur, donc la civilisation qui l'a produite doit, d'après les principes évolutionnistes, être aussi quelque chose de relevé. Lehmann reconnaît ceci également en parlant plus haut de «tribus par ailleurs» inférieures. Mais quel est ce mystérieux «par ailleurs», par lequel ces tribus relevées au point de vue de la religion et de la civilisation, sont néanmoins inférieures? Tout l'embarras, mais aussi tout le dogmatisme entêté de ces opinions se voit en ce qu'on se cache derrière l'incapacité «de poursuivre la marche de la civilisation». Habemus confitentem reiitn: quand chez des peuples dont le caractère primitif est attesté indubitablement par les sciences ethnologiques, l'idée de Dieu est constatée, on nous arrive avec un ignoramus ethnologique. La science ethnologique cependant rejette cet ignoramus, elle persiste à savoir effectivement quelque chose sur ce point. Nous avons affaire ici uniquement à l'ignorance très étrange d'un certain courant dans la science des religions, une ignorance dont la science ne peut guère se glorifier, puisqu'elle est ou crassa ou ajfedala.

Lehmann lui-même sent que cette finale n'est pas heureuse. Il cherche donc à couvrir sa retraite en disant: «Et la question principale n'est pas du reste, de savoir si des hommes primitifs s'imaginent l'être suprême comme une ou plusieurs divinités, mais quels biens spirituels cet être suprême représente. Naturellement ils ne peuvent pas attribuer à leur dieu des idées morales plus élevées que celles qu'ils possèdent eux-mêmes et qu'ils savent défendre» (p. 27). C'est un fait curieux: jusqu'ici les évolutionnistes, en faisant précéder le polythéisme au monothéisme, avaient toujours qualifié le premier comme un état inférieur et le deuxième comme un degré supérieur, et ceci précisément était, d'après eux, une preuve pour la priorité du polythéisme: et maintenant, tout d'un coup, il serait indifférent de savoir à qui des deux reviendrait la priorité. Ici l'embarras perce aussi bien que peu auparavant. Non, nous persistons à dire: le monothéisme, qui ramène la multiplicité à une unité dominant tout, représente, déjà par là tout seul, des «biens spirituels» par lesquels il se montre supérieur à toutes les autres formes religieuses. Les qualités morales qu'on attribuait à l'époque primitive d'un peuple

au Dieu-Un, Lehmann les trouve déjà exposées plus haut, pp. 168 — 184. En face de faits ethnologiques, des objections a priori restent inefficaces; elles partagent le sort des «antécédent improbabilities- de Sidney Hartiand.

On peut constater avec satisfaction qu'un savant qui rejette la primitivité de l'animisme et admet celle de la magie, n'ose cependant pas donner une réponse entièrement négative dans la question du monothéisme des temps primitifs, mais en laisse la possibilité en suspens et cherche par des tergiversations de tout genre à éviter des conséquences qui en découlent '.