A. Vierkandt

Bien que sans étendue considérable, l'étude de M. Vierkandt «Die Anfànge dcr Religion und Zauberei», publiée dans le «Globus»-', compte parmi les publications les plus remarquables sur la magie; elle réalise des progrès importants sur plusieurs points.

Elle se présente comme une suite du travail de Preul3 dont il y a été question plus haut (v. plus haut, p. 265 suiv.). Mais elle s'en distingue très avantageusement par une disposition claire'', par l'enchaînement logique des différentes parties et par cette sage retenue qui fait si souvent défaut à PrcuB. Ces qualités durent nécessairement amener des divergences avec PreuB aussi dans les résultats objectifs. C'est ce qui a eu lieu sur des points décisifs. Vierkandt laisse ces divergences plutôt dans l'ombre, je crois qu'il eut été bon

' Un amalgame étrange de poésie qui a la prétention d'être profonde, de lectures superficielles et d'un calcul froid de libraire se trouve réuni dans l'article «Tierkultus und Tierfabel» par lequel F. H art inaugure un ouvrage semblable de vulgarisation scientifique «Dcr Menscli und die Erde» édité par H ans K rit mer. L'auteur est partisan de la magie par métamorphoses. .Mais bien qu'il admette (p. 38) qu'elle s'étend à tous les êtres, animaux, plantes, minérau.\, il ne fait que décrire longuement les métamorphoses magiques des animaux, comme si la magie avait débuté par elles, et il en déduit les conséquences les plus singulières, tout simplement parce que le plan imposé par le libraire à tout l'ouvrage, exigeait qu'on commençât par le monde animal. Pour le reste, l'auteur n'apporte rien de neuf, mais il a le flair excellent pour le courant prédominant de la magie à métamorphoses et il passe par les oscillations perpétuelles de cette théorie avec une telle habileté que finalement (p. 58 ■ on ne sait plus si vraiment il est partisan de la métamorphose magique ou s'il se tient du côté de la force vitale et par là même du préanimisme de Wundt (qu'il ne reconnaît cependant pas comme tel, 1. c. p. 36), qui néanmoins ne diffère que graduellement et non substantiellement de l'animisme de ïylor combattu par Hart. I, 'auteur ne saisit pas l'essence de la métamorphose et n'a pas tenu compte des idées plus anciennes et plus importantes de la causalité et de la personnification. Somme toute, ce premier article ne justifie pas le titre de l'ouvrage: «Der Mensch und die Erde», herausgcgeben von Hans Kramcr in Vcrbindung mit ersten Fachmilnnern. Les vrais savants de premier ordre qui suivent ne seront pas fiers d'être conduits par un pareil chef et les vrais ethnologues se demanderont avec surprise, pourquoi on a choisi pour traiter ce sujet quelqu'un qui déclare lui-même qu'il n'appartient pas aux savants de profession, auxquels cependant il croit pouvoir donner des conseils (p. 10).

' Vol. XCll (1907), pp. 21-25, 40-45, 61-65.

' Il y a cependant une phrase qui, malgré tous mes efforts, m'est restée absolument inintelligible: «Frst auf der dritten Stufe begegnen wir derjenigen Oattung von Handlungen, die wir ausschlielJlich als dcren normalen Typus anzusehen meist gewohnt sind, weil sie, wenn auch nicht am h.lufigsten vorkommen, se doch die einzige Galtung repr.lsentieren, die mit Reficxionen verknilpft ist, und wcil wir so zu handein wiinschen und andere ermahnen» (p. 22).

282 P. G. Sclimidl, S. V. D.,

qu'il leur donnât plus de relief. Une divergence d'une grande portée se trouve en ce que Vierkandt rejette la priorité de la magie sur la religion; il explique d'une manière excellente comment la magie s'est développée peu à peu. S'il n'est pas parvenu à la vérité pleine et entière sur ce point, c'est qu'il n'a pas fait attention à ce qui était antérieur à la magie. Fidèle à sa position, Vierkandt rejette aussi la thèse de PreuB d'après laquelle tous les ornements proviennent de l'intention de se défendre par des moyens magiques (p. 41). Par rapport à l'usage magique des excréments humains, dont PreuB traite au long et au large, Vierkandt observe laconiquement: «Les conceptions et les rites de ce genre paraissent cependant être restés d'une importance relativement limitée» (p. 42).

Un vrai mérite consiste dans la distinction exacte entre la magie à distance et celle à effet proche et dans la preuve de la priorité de cette dernière. Vierkandt cependant veut remonter encore plus haut: «Plus primitives encore sont les formes dans lesquelles le contraste entre la causalité magique et profane n'est pas encore aussi prononcé, et oîi il commence seulement à se former. Il y a, en effet, une série d'actions de ce genre oii l'affinité avec les pratiques de la vie quotidienne est si grande que nous pouvons, dans le sens évolutionniste, les considérer comme des témoignages que la magie s'est successivement développée des actions à causalité naturelle» (1. c, p. 22). Il me semble que la seconde de ces deux phrases, surtout la conclusion soulignée par moi, n'est pas d'accord avec la première. La première phrase admet comme point de départ un mélange de causalité magique et profane; la deuxième, au contraire, fait provenir la magie de la causalité naturelle [donc «profane»], de manière que cette dernière seule serait le point de départ. Je me range absolument à ce dernier avis. Malheureusement Vierkandt oublie presque entièrement cette assertion dans la suite de son exposé et n'atteint pour cela qu'imparfaitement son but.

Dans les actions qui ont une grande affinité avec les pratiques de la vie quotidienne, il distingue celles où l'on se sert de «moyens propres à attirer ou à s'approprier de bonnes influences ou vertus, et celles qui doivent tenir éloignées des influences nuisibles». Cette division est très utile, mais quand il continue: «On peut conjecturer que ces derniers moyens, puisqu'ils supposent moins d'initiative, sont plus anciens», il donne dans ces conceptions philosophiques a priori qui lui font également tort ailleurs. Les faits ethnologiques n'autorisent aucunement à placer la magie défensive avant la magie active. Le raisonnement purement psychologique ne le prouve pas davantage; l'animal même a déjà assez d'initiative positive.

Ensuite Vierkandt distingue «en ligne ascendante trois types d'actions par rapport à leur degré de finalité et de conscience de cette finalité». «Sur le plus bas degré il y a les mouvements expressifs et les actions qui ont avec eux une relation directe, p. ex. déchirer dans un mouvement de colère l'image d'une personne, la menace faite à un homme considérée comme simple accès de fureur. La volonté d'arriver à un résultat ne vient ici que dans la dernière phase de l'action. La force motrice de l'ensemble est d'une nature purement subjective» (1. c. p. 22). Vierkandt oublie d'ajouter que seulement à

L'origine de l'Idév de Dieu. 2H3

cette «dernière étape de l'action», où une volonté déterminée s'est déjà formée, le fait magique peut entrer en existence; une simple émotion, considérée en elle-même, n'a jamais été désignée comme action magique. Je constate donc qu'ici aussi il fallait d'abord former sur un terrain -profane» et avec plus ou moins de clareté, des actes déterminés de la volonté, à but fixe, avant que la magie put naître. — «Au deuxième degré, continue Vicrkandt, se trouvent les actions analogiques. Un procédé qui avait été, sur son domaine, rationnel, c'est-à-dire répondant à un but et accompagné peut-être aussi de la conscience de cette finalité, est transporté ici à de nouveaux phénomènes vis-à-vis desquels il semble disproportionné. L'action qui tend (à ce nouvel objet] peut être provoquée par la simple impression que fait le nouvel objet, sans qu'il soit question d'une intention; en tout cas cette intention, quand il yen a une, ne repose pas sur une réflexion adéquate». Par les paroles «un procédé qui avait été, sur son domaine (le domaine «profane»), rationnel, c'est-à-dire répondant à un but», l'auteur concède que la finalité des actions sur le domaine profane a précédé la magie; il va même jusqu'à admettre qu'elle «est peut-être accompagnée de la conscience de cette finalité». Je ne comprends absolument pas ce «peut-être». Dès qu'il n'y a pas de conscience de la finalité, il ne peut être question que d'actions dirigées par l'instinct vers un but. Or il est évident que jamais un phénomène magique ne peut naître d'actions semblables, autrement l'animal devrait aussi cultiver la magie. Donc ici également la connaissance de la finalité et la tendance vers elle «sur le domaine profane» précède la magie.

Si M. Vierkandt n'a pas reconnu cela, il faut y voir la cause qui l'a empêché d'arriver à une conception entièrement exacte. En concentrant son attention à prouver le caractère secondaire de l'animisme' — entreprise bien justifiée —, il n'a pas vu qu'il y avait aussi à éviter des ccucils de l'autre côté. Une méprise fatale lui a joué de mauvais tours. «Une condition essentiellement négative, écrit-il, pour l'existence de la magie c'est, chez l'homme primitif, le manque d'idées nettes sur la causalité. Ce manque a une raison subjective et une objective; d'un côté il provient du manque de clarté et de la confusion dans les pensées, d'un autre côté la connaissance de la réalité des choses fait défaut» (1. c. p. 44). A la page 40, il parle d'une «conception vague et confuse du monde et du caractère apathique et instinctif de l'activité que nous avons le devoir de supposer au degré de l'évolution qui vient ici en considération». Ce «devoir de supposer», qui provient d'hypothèses étrangères à la magie, est la causa remota de l'erreur de Vierkandt. Elle favorisa la naissance de cette méprise qui devint ensuite la causa proxinia. Il n'y avait pas de «confusion et de manque de clarté dans l'activité intellectuelle» pour la connaissance et la pratique de la causalité sur le «domaine profane» qui devait précéder la magie; on y reconnut plutôt clairement de vraies relations de causalité, p. ex. surtout dans la fabrication des instruments, et on les utilisa d'une manière ingénieuse pour ces temps. La «confusion et le manque de clarté dans l'activité intellectuelle» ne commença que quand on appliqua ces connaissances à d'autres champs d'action, où elles furent poussées par des associations d'idées et de fausses analogies.

284 P. G. Schmidt, S. V. D.,

L'existence de cette connaissance nette et exacte et sa mise en pratique sur le domaine «profane» antérieurement à la magie ont été prouvés très habilement par M. Vierkandt lui-même, en renvoyant toujours de nouveau aux analogies de la vie quotidienne (p. 23 ss.). Ainsi, par rapport au remède magique de sucer les maladies sous forme de petites pierres, il observe avec raison: «Des maladies sont en effet souvent causées du dehors par des flèches ou des pointes de javelots en pierre, par des épines, des éclats, des pointes en os qu'on cherche naturellement à sucer ou à exprimer.» Cette partie du travail de M. Vierkandt a une valeur durable ^ Elle n'a que le défaut de ne pas mettre assez en relief que la connaissance de la causalité et son application existaient déjà sur le domaine «profane» avant que la magie ait pu se former. Comme Vierkandt n'y a pas pris garde, les effets si importants pour la première origine de la religion, qui durent déjà être le fruit de cette phase de l'évolution antérieure à la magie, lui échappèrent également.

Il est en revanche entièrement exact quand Vierkandt dit: «Dans tous ces cas, le manque de clarté dans les idées sur la causalité n'est qu'une condition essentielle; la vraie cause génératrice de l'erreur se trouve dans l'influence que nos sentiments exercent sur nos idées, là oii ils ne sont pas en face d'une science certaine» (p. 44). S'il en est ainsi, Vierkandt aurait dû aussi traiter plus en détail de cette influence des sentiments, comme Hubert et MauC et, d'une manière encore plus intense, King, l'avaient déjà fait. 11 aurait alors aussi constaté que le manque de clarté dans la notion de la causalité n'est pas seulement une condition préalable pour l'action des sentiments, mais que les sentiments à leur tour sont les générateurs de la confusion dans la région intellectuelle; ils favorisent la naissance d'associations, ils affaiblissent le raisonnement critique, puis ils le rendent partial et manistique. Les sentiments vivaces, les désirs ardents qui naissent alors constituent un sol fertile pour la magie.

Je puis adhérer presque sans réserve au chapitre dans lequel Vierkandt prouve que la magie à distance a tiré son origine de la magie à effet proche (p. 41 ss.). Il a eu surtout la main heureuse en intercalant une forme intermédiaire entre la magie à distance et celle à effet voisin, c'est ce qu'il appelle la

' Quiconque est versé quelque peu dans la littérature ethnologique et sait combien vive est la controverse autour de la prétendue ignorance des habitants de l'Australie Centrale par rapport à la connexion entre le coït et la conception, ignorance affirmée par Spencer et G i lien, n'alléguera plus ce cas comme un argument invincible pour prouver le manque d'idées nettes sur la causalité, comme le fait l'auteur (1. c. p. 44). Je crois avoir montré, dans mes articles: «Die Stellung der Aranda» (Zeitschrift fiir Ethnologie, 1908, p. 866 — 901, spéc. 899s.) et «Die soziologische und religios-ethische Gliederung der australischen Stâmme» (Zeitsclir. f. Ethn. 1909, p. 372 — 375) qu'il n'y a là vraiment rien de primitif. Les trois autres cas que Vierkandt cite encore, sont également assez problématiques. Mais même s'ils étaient à l'abri de toute discussion, qu'est-ce que cela signifierait vis-à-vis de la multitude d'idées nettes sur la causalité et d'actions qui s'y appuient, telles que nous les trouvons avec toute évidence dans la vie des Australiens du Centre! Mais c'est déjà une forte dose d'attachement opiniâtre à la théorie, qui se révèle dans la phrase suivante: «Combien moins doit-on attendre de l'homme primitif qu'il sache distinguer la pluie d'autres douches d'eau, les nuages naturels des artificiels, produits par la fumée du tabac, le soleil d'un autre feu» (p. 44). Tout en laissant de côté tout le reste, nous posons une question: -L'homme vraiment primitif a-t-il déjà fumé du tabac?»

L'uriginc de l'Idcc de Dieu. 285

magie initiale [Anfangszauber]. «Pour elle, il y a, si on considère la chose logiquement et de notre point de vue, une confusion entre le commencement d'une action [dans le sens juridique on dirait la tentative) et l'action achevée. Ainsi p. ex. quand les Aruntas font bourdonner la churinga, le rhombe, pour inspirer l'amour à une femme à distance.»

Je me sépare davantage de Vierkandt quand il essaie de décrire les rapports de la magie avec la religion. Il parle d'abord sur les débuts du culte. Il concède qu'un certain nombre d'actions du culte se sont développées d'une manière indépendante; pour la majorité cependant, on peut regarder comme certaine leur origine magique. A côté de quelques autres formes, ce sont les mystères ou sacrements et les cérémonies saintes sur le front, comme la cène, le baptême, la bénédiction de l'eau dans l'église chrétienne qui portent le plus distinctement l'empreinte de cette origine hétérodoxe (1. c. p. 61). Cette opinion est, actuellement, très à la mode dans certains milieux, mais ceci n'empêche pas qu'elle ne contienne une bonne dose de superficialité et de manie systématique. Il faudra quand même admettre qu'au temps où ces sacrements furent institués comme tels, comme sacrements de l'Eglise, le concept de l'âme et par là l'opposition entre le spirituel et le matériel, et de plus la faculté de symboliser, étaient pleinement développés, même si on voulait refuser cette dernière à l'homme primitif. On ne pourra pas davantage nier qu'ici également on avait l'intention de représenter quelque chose de spirituel par un élément corporel. Quelle que fût autrefois la fonction extérieure de ces rites — la preuve exacte qu'ils en aient eu une reste encore à fournir — , dans le moment où ils furent appelés à former des sacrements, leur caractère magique, si jamais ils en auraient eu auparavant, cessa immédiatement.

II est bien vrai que les sacrements veulent être plus que de simples symboles. Ils restent néanmoins loin du caractère objectif propre h la magie. Car ils obtiennent leur vertu exclusivement de la volonté d'une personne, de Dieu. De plus, leur effet n'a lieu que quand il y a, en même temps, dans l'âme de celui qui reçoit le sacrement une disposition éthique, et il y a des cas, comme p. ex. dans le baptême de désir, où une disposition éthique seule suffit, sans que quelque chose de matériel entre en fonction.

En traitant de la prière, Vierkandt se rend coupable d'une légerté vraiment étrange. Il suffit, pour le faire voir, de juxtaposer ses assertions.

1" «Certaines formes simples de la prière paraissent bien être primitives... Il est évident qu'il y a là une simple imitation du commerce par le langage qui se fait entre les hommes» (1. c. p. 62). Voilà qui est très bien raisonné; il y a donc des formes de prières qui ne proviennent pas de la magie.

2"^ «D'un autre côté, on peut constater avec une netteté particulière que bien de fois la prière tire son origine de la magie, et dans ce cas, de préférence de la magie des noms et des mots» (1. c). On ne peut pas nier qu'il y a également des formules de prières qui proviennent de la magie par la voie indiquée. Mais il faut contester énergiquement qu'elles constituent, par rapport aux autres formules, la majorité, ou même qu'elles soient en proportion bien considérable. La base de la première espèce de prières, le commerce de l'homme avec son semblable, est si éminemment naturelle, si universellement répandue

astj 1'. G. Schmidt, S. V. D.,

qu'en comparaison l'existence de la magie des noms, des mots, du souffle, dont la deuxième espèce de prière est réputée tirer son origine, doit être désignée comme quelque chose de sporadique.

3° «Le point de départ de la prière [donc de la prière en général] se trouve par conséquent dans la réunion des deux espèces de magies, celle du commerce par le langage et celle des noms, dont l'une s'est développée jusqu'à la prière à la divinité, la deuxième à l'invocation de son nom» (1. c).

Il est manifeste que de la majeure P et de la mineure 2° la conclusion 3'^ ne découle pas. Je laisse à Vierkandt le soin d'y mettre ordre.

Quand Vierkandt passe ensuite à discuter «les plus anciens éléments idéologiques de la religion», nous y rencontrons le deuxième défaut fondamental qui l'a empêché d'arriver à la vérité entière.

Il y distingue «deux phases plus simples auxquelles vient s'ajouter en troisième lieu l'animisme» (1. c. p. 62). «Le plus bas degré est la conception générale d'objets ou de corps doués d'une vertu particulière, de substances magiques, comme nous dirions de notre point de vue.» Je dois dès maintenant contredire M. Vierkandt ou plutôt faire remarquer qu'il se contredit lui-même. Il a observé que le point de départ a été la confusion de la force profane et de la force magique, donc quelque chose que, «de notre point de vue», nous ne pouvons pas tout simplement désigner comme l'époque des substances magiques'. Vierkandt a oublié tout cela ici et accepte à la théorie de Preufi qu'il voulait cependant réfuter.

La deuxième étape se trouve, d'après Vierkandt, dans la conception anthropomorphique de la nature, ou en termes plus généraux, «dans la conception par analogies, ou égocentrique».

Ici donc, presqu'à la fin de toute l'étude, paraît pour la première fois la personnification, mais on ne lui consacre que 20 petites lignes, dans lesquelles Vierkandt ne réussit pas à saisir l'importance de ce facteur qui, en union avec le principe de causalité, est la base de l'origine de la religion. Voilà le deuxième vice essentiel dans le travail de Vierkandt. Ici également où il fait finalement mention de la personnalité, il lui assigne la deuxième place, après la conception de substances et de corps. Quelle est la raison de ce procédé? Il est nécessaire de poser cette question, car dans une note il explique: «Elle [la deuxième phase] doit seulement être distinguée formellement de la première; il n'est pas besoin qu'elle le soit chronologiquement, tandis que toutes les deux doivent précéder la troisième [l'animisme]» (I. c. p. 63, Note). S'il en est ainsi, les termes «phase, degré», ne sont plus à leur place, car ils signifient toujours une succession chronologique dans l'évolution du bas en haut. Vierkandt lui-même favorise cette manière de voir en désignant la première étape comme la plus basse. Si donc il ne veut pas que la deuxième se soit formée de la première, il aurait dîi déterminer les rapports

' Soit dit en passant, Vorenda des iroquois, Vaninquiltlia des Australiens du Centre, le inoïKi (V. écrit constamment manna, ce qui est inadmissible au point de vue linguistique) des Mélanésiens ne sont p;is des sulistances, mais des forces, des facultés qui peuvent adhérer à différentes substances.