Chapitre premier

L'étude des relij;ious des peuples liistoriques. La période des philologues.

Dans le volume le plus récent de son grand ouvrage sur la «psychologie des peuples»' qui traite du mythe et de la religion, W. Wundt donne à la fin un aperçu général des diverses théories et écoles mythologiques. 11 y reconnaît (p. 538) que l'évolutionisme règne en maître sur presque toute la ligne. Wundt cependant ne croit pas qu'il ait sa source dans les théories évolutionistes des sciences naturelles, comme on le pense ordinairement, mais qu'il est de date plus ancienne. 11 attire l'attention sur la philosophie religieuse d'Hegel; elle faisait déjà le • christianisme, cette dernière forme absolue de la religion, se développer dans trois phases successives, en partant des religions naturalistes des peuples Orientau.x et en passant par les religions des Romains, des Grecs et des Hindous, qui étaient fondées sur des conceptions esthétiques et morales.

11 me semble cependant qu'ici Wundt lui même a été victime de la domination toute puissante du principe de l'évolution et qu'il a cédé au désir d'offrir une série aussi longue que possible d'évolutions historiques. Il se peut que le schéma des évolutions hégéliennes ait encore exercé quelque influence au point de vue uniquement formel, à la manière d'un exemple. Mais dans ses principes aussi bien que dans ses détails, l'évolutionisme moderne se distingue radicalement de celui d'Hegel. La théorie d'Hegel est purement idéaliste et aprioristique; elle s'appuie sur un système philosophique bien déterminé. La doctrine des évolutionistes modernes est réaliste par principe, apostérioristique, absolument hostile à l'idéalisme aprioristique et pleine de dédain pour lui. La philosophie religieuse d'Hegel ne comprenait que les peuples que l'on nomme historiques; les théories modernes sur la religion prennent pour base les peuples incultes et classifient à leur suite tous les autres peuples de la terre.

Wundt a raison en ceci qu'il veut dire que l'initiative pour l'application des principes évolutionistes à la science comparée des religions n'a pas été doimée par la forme spécifique de la théorie de l'évolution des organismes vivants, telle que Darwin l'a inaugurée. Ce furent deux causes bien antérieures, mais toujours positives qui, il faut l'avouer, poussaient, pour ainsi dire, à l'acceptation de ce principe.

La première cause fut la naissance et le puissant essor do la philologie indogermanique dans la première moitié du XIX" siècle. Vers le milieu du même siècle, par suite du déchiffrement des inscriptions cunéiformes et des hiéroglyphes, l'étude des langues sémitiques et égyptieiuie se développa au

' w. Wiindt, Viilkcrpsycliologie, II. vol., I'"' partie. I.i'ipzig 190.').

L'origine de l'Idée do Dieu.

même degré. Déjà la découverte de l'affinité des langues de tant de peuplades si éloignées les unes des autres suffisait pour produire une juxtaposition d'une ampleur considérable. De plus, le fait que ces peuples étaient entrés à des époques différentes dans le cercle de l'histoire, et surtout les monuments littéraires d'un âge reculé que l'on trouvait chez eux, permettaient et obligeaient souvent de constituer ces séries de successions, et de descendances qui font l'essence de l'évolutionisme. On avait toujours à faire à des peuples civilisés ou demi-civilisés chez lesquels il faut, en raison de leur culture, présupposer dans le passé une évolution assez longue qui les a conduits à ce degré de civilisation que l'on rencontre chez eux.

Ce fut dans cette étroite union avec la science comparée des langues que se développa pour la première fois l'étude comparée des différentes religions pour devenir une science indépendante. A la suite des deux principales occupations de la science des langues, elle dirigea ses efforts de deux côtés: avec les moyens de la science philologique formelle elle analysait et comparait entre eux les différents noms de dieux et demi-dieux; et dans les textes qu'on avait mis à sa portée, elle cherchait à découvrir les croyances, prescriptions et usages des anciennes religions et à poursuivre leur genèse et leur propagation. Ce qui dans ces études sur la religion de tous ces peuples s'imposait à l'attention, c'était, à ce qu'il semblait, différentes formes du culte de la nature et de ses phénomènes. On comprend donc qu'une théorie évolutioniste put se former que Wundt désigna par la dénomination brève, mais pas tout à fait iieureuse, de «naturaliste»'. On croyait alors avoir découvert dans le culte de la nature le terme initial de l'évolution religieuse. Et comme il n'y avait pas alors en dehors des savants sortis des écoles de la science des langues d'autres savants de renom qui s'occupaient de ces études, il est naturel que ces opinions aient exercé un empire absolu dans le domaine de la science comparée des religions jusqu'au delà de la première moitié du XIX" siècle. R. Lepsius-, W. Schwarz^ A. Kuhn*, M. Muller^, Baudry'\ E. Bournouf", M. Bréal^ E. H. Meyer^

' Volkcrpsychologie, II. vol., I'" partie, p. 543. La dénomination «naturaliste- est en tout cas neuve, induit en erreur, parceque Wundt en fait le contraire d'-animistc-, tandisque jusqu'ici on l'entendait presque jjénéraiement d'un des contrastes de -supranaturaliste-.

' Ol)er den ersten âgyptisclien Gotterkreis und seine geschichtiich-myttiologische Entstehung. 1851.

' Der Ursprung dcr Mytiiologie, dargelegt an griecliisclicr und deutschcr Sage. 1860.

* Die Herabkunft des Feuers und des Oôttertrankes. Berlin 18.59. Entwickhingsstufen der Myltienbildiing. 1873.

^ Cliips from a Geriuau Worksiiop. 1HH8. introduction to llie science of Religion. 1873, - Hibbert Lectures on the origine and growtli of religion as illustrated by ttie religions of India. 1878, Natural Religion. 1889, Physical Religion. 1891, Anthropological Religion. 189'2, Theosopliy or Psychological Religion. 1893.

" l.'interprét.ition mythologique. Revue Germanique. 1865.

' La science des religions. Paris 1870.

" Hercule et Cacus, Elude mythologique comparée. Paris 1863. Mélanges de mythologie et de linguistique. Paris 1878.

• " Indogermanisdie Mylhen. '2 Bde. 1883 1887.

8 P. G. SclimiJt, S. V. D.,

Ch. Ploin' sont quelques uns des principaux tenants de cette école. Il convient d'ajouter qu'ils étaient souvent divisés entre eux, selon que les uns donnaient la préférence au culte du soleil, de la lune, de l'aurore, du crépuscule ou des tempêtes.

Cependant, dans la deuxième moitié du XIX" siècle, une rivale plus jeune, partant de tout autres principes, commença à disputer à l'école ancienne son empire exclusive. En se propageant, elle gagna en importance et finit par exclure la théorie «naturaliste» même du milieu plus restreint des philologues.

Si d'autres théories sur l'évolution religieuse, à base plus philosophique, avaient été encore en vigueur ça et là, elles furent peu à peu ou complètement supplantées par le nouveau courant, ou durent se soumettre à lui en adoptant au moins ses principes fondamentaux. Nous voilà donc arrivés à ce point que si nous sommes forcés aujourd'hui de reconnaître l'empire universel du principe évolutioniste sur presque toute la science des religions, nous devons aussitôt ajouter qu'en substance il n'est question que d'une seule forme de ce système qui domine déjà dans presque tous les milieux ethnologiques et qui est encore en train de faire de nouvelles conquêtes.

Ce deuxième courant dont nous allons nous occuper a une tendance encore plus positive que le premier. Son précurseur, le positivisme d'Auguste Comte, en tire môme son nom. Comte établit un nouveau schéma d'évolutions dans l'ordre suivant: fétichisme-, polythéisme, monothéisme. Il veut s'appuyer non sur des idées philosophiques préconçues, mais sur des faits positifs et spécialement ceux que lui offrait l'ethnologie. La France marchait alors à la tête de cette jeune science et lui offrait vers ces années (1839) dans la Société d'Ethnologie de Paris la première société scientifique^. Les grandes découvertes de nouveaux pays et de nouveaux peuples qu'amena le commencement et le milieu du XIX^ siècle, d'abord en Océanie, ensuite en Afrique et dans quelques parties d'Amérique, introduisirent, dans une mesure bien plus large qu'autrefois, les peuples incultes («Naturvôlker») dans le cercle de la science européenne, et précisément cette circonstance devait donner une nouvelle force au principe évolutioniste.

Jusque vers l'an 1860 on disputait cependant encore si ces peuples incultes devaient être regardés comme une dégénérescence des peuples civilisés ou bien comme leurs prédécesseurs. A ces temps là, la théorie de la

' La nature des Dieux: Etudes de mytliologie gréco-latine. Paris 1888.

' La manière dont Comte conçoit le fétichisme montre clairement qu'il faut le compter effectivement parmi les précurseurs de la théorie de l^nimisme. Celui-ci est pour lui un état \ constamment caractérisé par l'exercice libre et direct de notre civilisation primitive de croire | toutes les choses du monde extérieur, tant naturelles qu'artificielles, animées par une vie qui est I substantiellement analogue à la nôtre et ne s'en distingue que par des degrés d'intensité ' (Philosophie positive, V., 30). Tylor reconnaît aussi cette connexion mais il fait cette remarque à propos du mot «fétichisme»: «11 me paraît cependant plus convenable de se servir du terme ■animisme» pour exprimer la doctrine des esprits et de restreindre le terme «fétichisme» à un système particulier auquel il se rapporte à proprement parler, c'est-à-dire à la doctrine des esprits qui sont incorporés dans certains objets matériels, qui y sont attachés ou exercent ime influence sur eux» (Primitive Culture, II, p. 141).

' Cfr. P. W. Schmidt, L'ethnologie moderne, -Anthropos», vol. 1 (1906), p. 147.

dégénérescence comptait toujours des défenseurs émincnts, aussi parmi les linguistes'. Vint l'année 1859 qui apporta la reconnaissance des découvertes préhistoriques de Boucher de Perthes par le célèbre géologue anglais Lyell et en même temps l'ouvrage de Charles Darwin -On the origin of species by means of natural sélections». Ces deu.x événements furent pour l'ethnologie tout entière, et conséquemment pour la science comparée des religions, d'une immense portée. Il décidèrent la victoire de l'évolutionisme sur presque toute la ligne.

Boucher de Perthes avait depuis de longues années fait des fouilles dans la vallée de la Somme et y avait trouvé dans de profondes couches géologiques des objets travaillés de main d'hommes, des haches, des couteaux etc. 11 y voyait des vestiges d'hommes préhistoriques dont la civilisation avait été beaucoup plus primitive que les premières notions historiques sur les habitants de ces régions ne le faisaient supposer. En vain il s'effor(,-a de faire accepter san convictio en France. Lorsqu'eii 1839 il vint dans ce but à Paris, les géologues de profession se moquèrent tout simplement de lui. Ce ne fut que lorsque le géologue ang'ais. Sir Charles Lyell, alors la plus grande autorité en cette matière, eut visité lui-même les fouilles au printemps de 1859 et qu'il eut interposé tout le poids de son autorité en faveur de l'opinion de Boucher de Perthes que celle-ci fut reçue universellement. Elle devint la seule régnante quand des découvertes toujours plus nombreuses en d'autres endroits de la France et plus tard en Allemagne, en Suisse etc. furent faites, dans lesquelles une civilisation primitive préhistorique se révéla au grand jour.

En comparant cette civilisation avec celle des peuples incultes, on trouva une harmonie si grande que souvent des lacunes et des points obscurs dans l'une purent être expliqués de la manière la plus frappante, en les mettant en parallèle avec les faits observés chez Taure. Dès lors la question de l'appréciation des peuples incultes était résolue: s'il était évident que, dans les pays de l'Europe, la civilisation primitive nouvellement découverte avait précédé la civilisation plus avancée des peuples historiques, il paraissait aussi clair que la civilisation des peuples incultes, en tout points semblable à la culture préhistorique qu'on venait de découvrir, ne pouvait être regardée que comme une stagnation, comme la conservation d'un état préhistorique primitif et non comme une décadence d'un degré de civilisation autrefois plus élevée. Cette persuasion s'affermit à mesure qu'on ne réussit pas à trouver par des fouilles dans les pays des peuples incultes des traces quelconques qu'on aurait pu alléguer comme preuve d'une civilisation autrefois substantiellement plus développée-.

' Il faut mentionner ici: Fr. Creutzer, Synibolilv uiid MyUiologie der altcn Vôlker. 1810—1812. 2» édition en 4 vol. 1819 1821. Dans le même sens travaillaient: F. Chr. Bauer (1821 182.5), Movcrs (18tl), F. Lajard (18-13 18.54), R. Rocliettc (1848), Rinck (1853), ("liwolson (1856). Pour plus de détails sur leurs ouvrages voyez: O. tiruppe. Die griechischen Kulte und Mytlien und ihre liezieluingen zu den orientalisclien Religionen. Leipzig 1887. p. 42-43.

' Il faut observer ce qu'on dit: d'une civilisation autrefois substantiellement plus développée; car on ne nie pas qu'il y a quelques cas où l'on a constaté l'existence antérieure d'une civilisation supérieure à celle qui y règne aujourd'hui. Je mentionne à ce sujet les constructions

10 p. G. Sdimidl. S. V. D.,

Voilà l'argument principal pour prouver que la situation des peuples incultes doit être regardée comme un antécédant à l'évolution des peuples civilisés, et, en général, on ne pourra pas mettre en doute sa valeur apodictique.

Pour les cas particuliers cependant, il n'aura pas de valeur partout où l'intempérie du climat, le manque de métaux, ou d'argile pour la formation de vases, le manque de plantes propres à la fabrication d'étoffes, d'animaux domestiques enleva toute possibilité d'une civilisation plus élevée ou au moins la restreignit. Dans ces conditions, il est toujours possible qu'un peuple autrefois plus civilisé s'abattit dans des régions défavorables, où il lui fut impossible de conserver son ancienne civilisation. Une autre cause peut agir dans le même sens: la situation géographique forçant une grande agglomération d'hommes à s'éparpiller en de nombreux petits groupes sans lien entre eux. C'est le cas pour les inuTiigrations sur de petites îles disséminées çà et là, dans des régions montagneuses avec des vallées isolées d'un accès difficile, dans de grandes plaines où les vivres sont rares. Dans ces conditions, de grandes agglomérations d'hommes ne peuvent pas se former et si elles existaient auparavant, elles ne peuvent pas subsister.

On n'a pas encore mis assez en relief qu'une condition indispensable pour une civilisation plus élevée est la cohabitation de grandes masses d'hommes. Car s'il faut supposer que les facteurs impulsifs de l'évolution, les génies et les hommes de talent, se répartissent naturellement partout dans un pourcentage régulier mais peu élevé, de petits groupes d'hommes courent le danger ou bien de ne pas recevoir de tels facteurs, ou bien d'en avoir un si petit nombre que ceux-ci étouffent dans leur isolement et restent inactifs. D'un autre côté, une grande masse d'hommes comme telle est indispensable au progrès de la civilisation, car elle seule permet de fixer les progrès une fois effectués sur une plus large base et de les rendre toujours plus efficaces par ces innombrables petites améliorations qui sont indispensables pour les soutenir. De plus, il faut d'abord de grandes agglomérations humaines pour procéder à la division du travail et à cette spécification des arts et métiers qui est requise pour les faire arriver tous à leur plus grande perfection. Il est donc évident que l'éparpillement en beaucoup de petites communautés séparées exclut a priori tout progrès considérable dans la civilisation et fait disparaître celui qu'on avait déjà obtenu.

Dans tous les cas considérés jusqu'ici, une étude sérieuse doit examiner avec quels autres peuples les tribus en question ont des affinités ou, plus exactement, de quel pays ces peuples tirent leur origine et vers quel temps ils en émigrèrent. Quand on peut prouver qu'ils viennent d'un pays où, à l'époque de leur émigration, régnait déjà généralement une civilisation plus développée, il va de soi que les émigrants aussi la possédaient et que leur infériorité actuelle n'est qu'une dégénérescence, provoquée uniquement par

colossales en pierre de quelques îles de la Micronésie, les monuments lapidaires de l'île de Pâques et l'écriture hiéroglyphique qu'on y a trouvée, les «Mounds» de l'Amérique du Nord. Mais presque toujours il ne s'agit pas de degrés de culture 'substantiellement supérieure et de pins, ces cas sont trop isolés pour qu'ils puissent revendiquer une importance plus imivcrselle.

L'origine de l'Idée de Dieu. Il

la défaveur des conditions extérieures dans lesquelles ils se trouvèrent plus tard.

Considérées sous ce point de vue, les études sur les rapports mutuels dos peuples et leurs migrations fiagncnt en importance. Cependant comme dans l'cthnolojiie ces recherches ne sont pas encore complètes et pour beaucoup de peuples ne sont pas encore sérieusement commencées, il faudra se tenir prêt à ce que la thèse universelle énoncée plus haut sur la priorité des peuples incultes actuels subisse encore bien des rectifications dans ses détails. Ainsi j'ai prouvé que les Polynésiens, dont les résidences s'étendent jusqu'aux îles de l'extrémité occidentale du Pacifique, sont en relation avec des peuples qui habitent dans l'Inde aux pieds de l'Himalaya". Comme l'Inde est un pays d'une civilisation très ancienne, il faudra en tirer les conclusions indiquées cidessus pour les Polynésiens, si on peut prouver que leur émigration eut lieu dans un temps où la civilisation était déjà à son apogée. Jusqu'à présent, on ne peut encore rien dire de la date de cette émigration.

Mais la mention de ce détail, du temps de l'émigration, nous force précisément à ne pas nous abandonner à des espérances chimériques dans ces sortes de recherches. Car maintenant nous sommes déjà suffisament sûrs qu'aucune civilisation réelleineiit supérieure ne remonte, en aucun endroit de la terre, à un temps trop reculé. La vallée de l'Euphrate apparaît toujours plus clairement comme le plus ancien centre de civilisation; viennent ensuite la vallée du Ni! et les pays de l'Asie antérieure qui se trouvent entre ces deux régions. Mais même là, les fouilles ont déjà mis au jour des couches primitives préhistoriques. Là aussi, aucune trace d'une civilisation un peu plus considérable ne remonte pas au delà de 5000 ans avant J.-Ch. Les temps alors déjà écoulés appartiennent là aussi à une époque de culture primitive, comme nous la rencontrons aujourd'hui chez les peuples sauvages. Dans d'autres pays civilisés, en Chine, dans les Indes, en Europe, au Mexique, dans l'Amérique centrale, | au Pérou, les commencements d'une culture plus élevée doivent être fixés à une date encore plus récente, entre l'an 3000 et'2000 et même 1000 avant J.-Ch. En tenant compte de ces données, on verra que partout où les divisions entre peuples remontent à une époque très reculée, elles doivent tomber dans une période où la nation-mère n'avait pas encore atteint un degré plus élevé de culture, que, par conséquent, elle ne pouvait communiquer rien de semblable aux rejetons qui se séparaient d'elle. Comme il est cependant déjà assez démontré que la majeure partie des peuples ont pris possession de leurs pays actuels avant les périodes qu'auparavant nous avons désignées comme conimoiicements de la civilisation, on en peut tirer la conclusion que la preuve a été substantiellement fournie que la ci\ilisation primitive des peuples incultes doit être regardée comme un préambule, aujourd'hui pétrifié, aux degrés d'évolution des peuples civilisés et non comme le produit d'une décadence. 11 est donc inutile et, dans l'intérêt de la vérité même, aussi nuisible d'aller encore quêter des preuves pour la thèse opposée.

' V. W. s cil mi lit, Dw A\()ii-Kliiiii-'i -V'oikor, oiii Hiiulcglictl /wi.sclicn X'oIUctii .Viistronesiens iind Zciitr;ilasicns. Brunswick IflOti,

12 P. G. Schmidt, S. V. D.,

On conçoit facilement comment toute cette théorie dut recevoir en son temps une forte confirmation par les idées de Darwin. S'il cherchait à faire accepter au delà d'un état sauvage de l'humanité encore un degré d'évolution où l'homme ait été sans raison, la supposition d'une époque sans civilisation ou d'une civilisation très pauvre, précédant l'époque de l'homme civilisé, était devenue pour ainsi dire toute naturelle.

Le principe évolutioniste fut donc étendu universellement à l'homme. Si on avait déjà pu, au moyen de la linguistique, poursuivre les lointaines évolutions des peuples historiques jusque dans des temps reculés, on en allongea alors la série presqu'à l'infini en y ajoutant les peuples incuites, à partir du moment où la lumière de l'histoire et des monuments littéraires cessait de nous éclairer. Même il semblait que les différents degrés qu'on observait d'un peuple inculte à l'autre, permettraient d'établir autant d'étapes intermédiaires pour arriver au début de l'évolution tout entière.

Il était nécessaire d'exposer en détail les raisons qui poussèrent la marche de l'ethnologie dans des voies toutes nouvelles, car c'était le seul moyen de faire comprendre la nouvelle orientation que prit la science comparée des religions à partir de ce temps. Comme partie intégrante de l'ethnologie, elle était complètement sous le coup des impulsions que celle-ci venait de recevoir. Et comme, pour toutes les questions relatives aux premiers commencements de l'évolution et à ses premiers degrés, l'étude des peuples incultes devint la principale occupation de l'ethnologie, de même la science des religions commença à faire des recherches spéciales sur les religions des peuples incultes.

En même temps, l'Allemagne, qui dans la période linguistique avait marché à la tête pour l'étude des religions, dut céder cette place à d'autres. Car en Allemagne, les études d'ethnologie, qui dès ce moment allaient diriger le mouvement scientifique, étaient bien en arrière; on commençait à peine à s'y livrer sous la conduite de Waitz et de Bastian. La France, qui avait doté l'ethnologie de la première société scientifique autonome, s'était tournée alors avec prédilection vers les questions d'anthropologie physique et préhistorique, sous l'égide de Broca et de Topinard. De cette manière la suprématie échut pour ainsi dire d'elle même aux savants anglais, qui eux aussi s'étaient consacrés depuis longtemps à de recherches ethnologiques'.

("Jr. 1'. W. Sclimidl, I.'uUiiKilonie iiiodeinc, «Anthropos", vol. I (1906), p. llSss.

L'urlginc de l'Idée de Dii-ii. \'.i

Cliapitrc II.

F/«''tinl<' «les religions des peuples incultes. La période des etlinolotçues.

La théorie de 1. ubbock.

Le premier à recueillir dans la masse des observations ethnologiques les faits relatifs à la religion et à les présenter en un système homogène fut J. Lubbock (Lord Avebury) dans son ouvrage -The origin of civilisation and the primitive condition of man», paru en 1870. En possession d'une foule considérable de faits, il ne donne cependant qu'une amplification extrinsèque du schéma de Comte en établissant pour l'évolution de la religion la série suivante: athéisme, fétichisme, culte de la nature ou totémisme, idolâtrie ou anthropomorphisme. Dieu comme créateur, union de la religion avec la morale. Ce système dans son intégrité n'a obtenu que peu d'adhérents. Avant tout, sa thèse de l'existence de peuples sans religion a été rejetée ' bientôt après par son collègue plus éminent Tylor et dans la suite par à [ peu près tous les savants de quelque importance. De même, on se convainca de plus en plus de l'importance secondaire du totémisme pour l'évolution religieuse, bien que la vraie nature de cet assemblage d'idées religieuses et de lois, qui pénètre si profondement dans tout l'organisme des peuples primitifs, n'ait pas encore été expliquée d'une manière satisfaisante. Une seule thèse de la théorie de Lubbock jouit encore aujourd'iiui d'une faveur presqu'universelle; c'est celle où il affirme qu'aux degrés inférieurs de l'évolution religieuse la reli-| gion et la morale étaient deux choses disparates et qu'ils ne contractèrent que plus tard une alliance qui ne serait pas fondée dans leur essence et qui par suite pourrait être aussi bien rompue de nouveau.

Ln théorie de Spencer.

Une influence beaucoup plus considérable fut exercée par les théories de deux autres savants anglais. Déjà chacune pour soi mais mieux encore dans leur union si facile à établir, elles furent accueilies avec des applaudissements universels par un grand nombre de savants, en Allemagne et en France aussi bien qu'en Angleterre. Elles prennent toutes les deux pour point de départ les esprits. C'est d'abord la théorie de Tylor', qui procède de la vénération des esprits qui animent la nature, des «spirits», ensuite celle de H. Spencer-, qui prend pour base les esprits des défunts, les «ghosts». La

' l'riniitive Cultiirc, ' voll. London 1872. .3* éd. 1891.

' The prineiples of Sociology, 2 voll. London 1876—1882. Traduit en français par E. Lazcllcs: Principes de sociologie, Paris 1876—1887.

14 P. G. Schmidt, S. V. D.,

première porte le nom de théorie animiste, la seconde celle de mâniste ou du culte des ancêtres (mânes); dans leur union telle que beaucoup de savants et déjà Tylor lui-même la leur font subir, on parle d'une théorie animistemâniste. Sous cette dernière forme ou sous celle de l'animisme pur, le principe évolutioniste a obtenu une telle prépondérance sur le terrain de la science des religions qu'un coryphée de cette science, A. Lang, la nomme tout simplement la théorie classique.

Comme la théorie de Spencer est renfermée dans celle de Tylor, mais non pas vice versa, car celle de Tylor a une plus grande extension, il suffira d'exposer cette dernière. Une autre raison nous y invite encore: c'est que l'ouvrage de Spencer est loin d'avoir, au point de vue ethnologique, la même importance que celui de Tylor. Si malgré cela Spencer est bien plus connu que Tylor, la raison en est que Spencer avait déjà comme philosophe et sociologue une réputation plus considérable. Dans les milieux ethnologiques au contraire, on cite rarement Spencer comme autorité; quant à Tylor on ne peut guère ouvrir un ouvrage de quelque valeur sur l'ethnologie sans rencontrer son nom.

Une circonstance qui a contribué à ôter de sa valeur à l'ouvrage de Spencer, c'est qu'il n'a pas rassemblé lui-même les immenses matériaux ethnographiques qu'il allègue en faveur de sa thèse, mais, comme il l'avoue lui-même, il les a fait collectionner «by proxy», par des mandataires. On comprend que déjà pour ce motif des défauts considérables devaient se présenter chez Spencer: 1° les exemples en contradiction avec la thèse ne furent pas assez pris en considération, souvent point du tout, parce que le mandat était de chercher des preuves en faveur de thèses déjà fixées d'avance; 2° le triage critique des matériaux découverts fait défaut; 3° la vraie signification des observations recueillies devait en beaucoup de cas rester inconnue à Spencer lui-même, parce qu'elle ne résulte que de la connexion avec les autres faits dont Spencer ne pouvait pas avoir une idée parfaite avec un pareil procédé de recherches. 11 s'ensuit que dans la théorie de Spencer il y a en vérité très peu de la qualité dont à notre époque de réalisme on lui avait fait le plus d'honneur, je veux dire la base exacte et positive. Nous avons, au contraire, une théorie en majeure partie aprioristique et spéculative, qui ne rentre pas dans le cadre de l'ethnologie, mais qui doit plutôt être soumise à la discussion des philosophes.

La théorie de Tylor.

11 en est autrement avec Tylor. 11 va de soi que, vue l'immense quantité de détails positifs dont il abonde, il ne lui était pas possible de vérifier tout jusqu'à la plus insignifiante particularité, et chez lui aussi il y a bien des choses à rectifier. Mais il a fait tout ce qu'il pouvait dans les circonstances d'alors, et la multitude écrasante de faits recueillis dans toutes les parties de la terre est une preuve sérieuse de l'étendue de ses connaissances ethnologiques qui n'ont peut-être pas été dépassées depuis, du moins quant à leur caractère universel qui embrasse le monde entier.

l.'oriRtnc de \'U\iv do Dicn 15

Les grandes iiyiicï< tic la tliorii.' cvulutioni>ic appiiciuce à la rclijjioii, telle qu'il l'a fondée sur ses observations sont les suivantes':

1" Kii considérant deux problèmes biologiques, l'homme primitif se forma d'abord l'idée de quelque chose de distinct du corps: d'une àme; les phénonicnes du sommeil et de la veille, l'extase, la maladie et la mort d'un coté, les rêves et les visions de l'autre l'y amenèrent. Dans la première catégorie de phénomènes, l'homme primitif vil le corps plus ou moins abandonné par le principe vivifiant, isolé par conséquent, et dans la deuxième, dans les fantômes des rêves et des visions, ce principe immatériel semblait se manifester isolé (1. 422). Le concept de l'àme ainsi développé se rapporte uniquement à l'àme humaine. A cette idée se rattache la croyance à l'existence de l'âme après la mort, à la métempsycose et le soin des morts (II, 1 ss.). La théorie d'une récompense dans l'autre monde serait d'une date postérieure (II, 83 ss.).

2" Comme cependant chez l'homme primitif le propre être était la mesure de tout autre être et qu'il concevait l'essence des autres choses à l'instar de la sienne, tous les autres êtres, d'abord les animaux et les plantes et ensuite le reste, furent imaginés comme doués d'un corps et d'une âme. Comme ils étaient organisés à l'instar de l'homme, la différence essentielle entre l'iionnue et les autres êtres disparut et l'homme les considéra comme apparentés.

3° Du culte des ancêtres, qui n'avaient plus de corps terrestre et étaient par conséquent de purs esprits, on passa à se former l'idée des esprits purs (11, 111 ss.). Ces esprits peuvent à leur tour prendre possession d'autres corps, même transitoiremcnt; ainsi on s'expliqua la possession démoniaque (II, 123 ss., l.'iOss.); de même la maladie et la mort êtaientcensées produites par l'action hostile d'un tel esprit (11, 143 ss.). On expliquait de même le fétichisme (II, 143 ss.) et la vénération de troncs et de pierres (II, 162 ss.), ensuite l'idolâtrie proprement dite: «par un peu de ciselage, quelques rainures et avec un peu de couleur, un bloc ou une pierre de cette espèce est métamorphosée en idole» (II, 168 ss.).

4° Le principe des esprits purs s'applique maintenant de nouveau à la nature; toutes ses parties apparaissent animées par de tels esprits et les phénomènes naturels en sont l'effet. Ainsi se forma le culte de la nature, qui fut en même temps un commencement de philosophie naturelle (II, 185 ss.), en particulier le culte de l'eau, des fleuves, de la mer (II, 210 ss.), des arbres et des bocages (II, 216 ss.), d'animaux (II, 230 ss.), de totems (II, 235 ss.), de serpents (II, 240 ss.). Le point culminant de cette évolution est la «divinitéespèce», quand on ne déifie plus un objet concret, mais toute l'espèce (II, 243 ss.).

5° Nous voilà arrivés au point de départ du polythéisme supérieur des peuples demi-civilisés ou civilisés (II, 248 ss.), le dieu du ciel (II, 256 ss.),

' 11 les expose dans son ouvrage principal -Primitive Culture». Je cite d'après la traduction alleinarule de .1. W. Spengel et Kr. Pocke. Leipzig 1873. Il a été aussi traduit en français: «La civilisation primitive», trad. de l'anglais sur la deu.xiC'me édition par M"" Pauline Bru net. '2 voll. Paris 1876—1878..

16 P. G. Schmidt, S. V. D.,

de la pluie (II, 260 ss.), du tonerre (II, 263), des vents (II, 267 ss.), de la terre (II, 270 ss.), de l'eau (II, 275 ss.), du feu (II, 278 ss.), du soleil (II, 286 ss.), de la lune (II, 299 ss.). Dans un autre sens se forment les dieux qui président aux diverses phases et fonctions de la vie humaine: les dieux de la naissance (340 ss.), de l'agriculture (II, 305 ss.), de la guerre (II, 360 ss.), des morts (308 ss.) et, en connexion avec eux, le père des dieux (311 ss.).

6° Il faut en convenir que déjà à un degré inférieur il y a des traces d'un système dualiste, mais les termes de «bon» et «mauvais» ne doivent pas être pris au sens moral; ils équivalent à «utile» et «nuisible» (II, 316 ss.). A eux s'ajoutent ordinairement des puissances de la nature utiles ou nuisibles (320), surtout la lumière et les ténèbres (Zendavesta) (322, 327).

7° «Pour pouvoir bien définir les doctrines des races inférieures, il est urgent de donner une définition plus stricte du monothéisme qui n'accorde les attributs essentiels à la divinité à personne hors du Créateur tout-puissant. Dans ce sens strict, on n'a pas encore eu connaissance d'une tribu sauvage de monothéistes et de même il y a eu nulle part, même chez les représentants les plus parfaits des civilisations inférieures, des panthéistes au sens strict du mot. La croyance qu'ils professent et qui les rattache à l'une ou à l'autre de ces deux opinions, est plutôt un polythéisme qui a son apogée dans l'empire absolu d'une divinité suprême. Bien au dessus de la doctrine des âmes, des mânes divines, des divinités locales de la nature, des grandes classes de divinités élémentaires on peut distinguer dans la théologie sauvage, tantôt défigurées, tantôt majestueuses, certaines ombres d'une notion d'un être suprême, qu'il est facile de poursuivre à travers l'histoire de la religion avec une vigueur et un éclat croissant» (333).

8° Le monothéisme est produit de divers manières (335): a) simplement en élevant une divinité polythéiste au rang de dieu suprême et ce sera ou bien le premier père des dieux ou bien une des divinités de la nature; b) on constitue une espèce de panthéon à l'image d'une constitution politique terrestre et où le peuple est formé par un grand nombre d'âmes humaines et d'autres espèces d'esprits terrestres, pendant que les grands dieux polythéistes correspondent à l'aristocratie; le roi c'est la divinité suprême en personne; c) on arrive à une doctrine qui considère tout l'univers comme animé par une divinité tout-puissante qui pénètre tout, «anima mitndi» (366). Dans le dernier cas, on s'efforça ou bien de réunir tous les dons et toutes les perfections «des grandes puissances polythéistes dans une personnalité plus ou moins universelle», ou bien de volatiliser le tout, et le produit en est «une indétermination divine, sans forme, qui plane dans un lointain nébuleux, dans la paix des ombres, au delà ou au dessus du monde matériel, trop bienveillante ou trop sublime pour avoir besoin d'un culte humain, trop immense, trop éloignée, trop indifférente, trop élevée, trop renfermée dans son être pour s'occuper du chétif genre humain» (335 — 336).

9° «Après cela il est évident que déjà la théologie des races inférieures trouve son point culminant en des notions d'une divinité suprême et que ces idées dans un monde sauvage et barbare ne sonf pas des copies d'un type comnnui, mais des originaux qui varient à un haut degré chez les différentes

L'origine de l'Idcc de Dk-ii. 17

races humaines. Dans des cas particuliers, la tliéorie de la dégénérescence peut revendiquer avec raison de pareils systèmes de croyance comme des restes mutilés et corrompus d'une religion plus élevée. Mais pour la majeure partie la théorie de l'évolution est en état de les expliquer sans devoir cherclier leur origine dans des degrés de civilisation supérieurs à ceux où on les rencontre. Considérés comme des produits de la religion naturelle, de telles doctrines semblent ne surpasser aucunement ni les forces de l'esprit sauvage pour les inventer, ni les facultés d'une imagination peu cultivée pour les orner de rêveries mythiques. Dans des temps très éloignés, il y avait des peuples, et il en existe encore aujourd'hui, qui gardent une telle idée d'un dieu suprême qu'ils ont pu y arriver sans l'aide de peuples civilisés. Chez ces races la doctrine d'une divinité suprême constitue une conséquence déterminée et logique de l'animisme et en même temps aussi un complément déterminé et logique de la religion polythéiste» (.337)'.

Angleterre.

En Angleterre même, non seulement la théorie de Tylor mais aussi l'école «anthropologique- en général eut à mener d'abord un combat opiniâtre. Elle se vit en lace d'un défenseur des plus estimés de la vieille école naturaliste et mythologique, d'un savant plein d'ardeur et de ténacité, Max Millier''^. Lui aussi avait déjà fait à la nouvelle école progressiste une concession, en reconnaissant que l'homme primitif avait cru à la vie des êtres inanimés. Seulement cet animisme n'aurait été que quelque chose de secondaire, issue d'une «corruption du langage». «Dans les anciennes langues, dit-il, chacun de ces mot (ciel, terre, mer, pluie) avait nécessairement une désinence exprimant le genre et ceci provoqua naturellement dans l'esprit l'idée corrélative d'un sexe, de manière que ces noms ne reçurent pas seulement un caractère individuel mais furent classifiés aussi dans l'un ou l'autre sexe»". Toute cette théorie échoue devant ce fait que seulement un petit nombre de langues connaissent des désinences pour exprimer le genre^, tandis que l'animisme se trouve partout et précisément avec plus de netteté chez les peuples qui n'ont pas d'expression pour le genre grammatical. 11 est du reste significatif pour la force de la théorie animiste qu'un homme d'une telle autorité, si riche déjà en opinions et en évolutions, consentit encore à faire de telles avances à l'animisme en adoptant aussi, tout en opposition avec sa conviction autrefois si solennellement proclamée, la théorie de l'origine postérieure du monothéisme, faisant suite à un polytiiéisme primitif.

Le champion qui, à côté de Tylor, contribua avec le plus de succès à la victoire de l'école anthropologique contre M. Millier, Andrew Lang^ avait

' Cette dernière phrase a été soulignée par moi. P. G. Sclimidt.

' Voyez plus haut, p. 7.

' Cliips from a Oerman Workshop. London 1894. iV, p. 62.

' Dans les langues indo-germaniques et chamito-sémitiques, les langues des Hottentots, des Masaï, des Khasi, dans quelques langues Papoues et dans la langue des Chinook (Nordouest de l'Amérique).

' Custom and Myth, London 1S8-1, dernière édition en 190-1. Modem Mythology, I.ond. 1897.

18 P. O. Sclimidt, S. V. D.,

été d'abord un disciple fidèle de Tylor. Il en défendit les théories' avec esprit et habileté, jusqu'à ce qu'une étude plus approfondie le portât vers une doctrine qui nous occupera en détail aux chapitres suivants.

On constate aussi l'acceptation pure et simple du système de Tylor chez l'ethnologue A. H. Keane"'^.

Elle trouva enfin pour ainsi dire tacitement une approbation si universelle qu'A. Lang put, sans crainte d'être démenti, la nommer même pour l'Angleterre «the classical theory» des vingt dernières années. C'est ce qui ressort encore du fait que d'autres savants très estimés, ayant établi d'autres théories, ne réussirent pas à faire école.

C'est le cas pour J. G. Fjazer, le célèbre auteur du «Golden Bough» (London 1890). Au commencement de cet ouvrage il consacre quelques pages au problème de l'origine de la religion. D'après son système, qui est en quelque manière un prélude à la théorie magique, dont nous aurons à traiter in extenso plus tard, l'homme primitif était sous l'empire de deux opinions fondamentales. D'abord que le monde entier était peuplé d'êtres personnels accessibles à la piété, à l'espérance, à la crainte, tout comme les hommes. A côté de cela — Frazer n'explique pas le rapport qui existe entre ces deux facteurs — il y avait une espèce de science naturelle primitive, la croyance à des lois immuables, sans l'intervention d'êtres personnels (1. c, p. 8 — 9). Cette dernière conception aurait trouvé son expression dans la magie. Dans cette première période, il n'y avait pas de différence entre hommes et dieux, le monde d'alors était «une grande démocratie». Peu à peu l'homme apprenait à connaître la grandeur de la nature et sa petitesse en comparaison d'elle. Comme les puissances naturelles avaient été personnifiées dès le commencement, elles devenaient avec l'accroissement de leur puissance de dieux. La magie s'efface, les sacrifices et le culte des dieux entrent en scène, la magie devient un art impie. — Plus bas nous indiquerons brièvement les critiques que l'on peut adresser à cette esquisse fugitive que Frazer n'a pas pris la peine de prouver en détail.

Beaucoup plus de profondeur, une logique serrée jusque dans les moindres détails, une documentation très riche, mais en même temps aussi un curieux mélange d'originalité dans les détails et de parti pris et, par conséquent, aussi d'insuffisance dans l'ensemble: telles sont les qualités de l'ouvrage de F. B. Jevons «Introduction of the history of Religion»^ Tel que l'ouvrage est maintenant entre nos mains, personne ne pourra se défendre de l'impression qu'il est le produit de deux courants d'idées que l'auteur n'a pas réussi à mettre en parfaite harmonie. Le premier courant, celui de l'ethnologie, admet l'animisme de Tylor et essaie de le faire remonter d'un degré encore en arrière, à la personnification de toutes les choses, mais il en nie le caractère religieux. Celui-ci n'aurait pris naissance que lorsque l'idée du surnaturel («supernatural»)

' Myth, Ritual ;ind Religion, 2 voll. London 1887. Traduit en français par !.. Marillicr: Mythes, cultes et religions, Paris 1896. La dernière édition de 1901 a été modifiée d'après le nouveau point de vue de l'auteur.

' Etlinology. Cambridge 1896. p. 216—217.

' London, 1" éd. 1896, 3" éd. 1904.

L'origine de lldOc de Dieu. 19

s'était attachée à certains esprits. Jevons cherche ensuite à faire dériver l'origine de cette idée uniquement de la considération d'événements extraordinaires et inattendus. La conception du surnaturel étant une fois placée en rapport avec les esprits, l'auteur fuit aboutir la religion ainsi développée exclusivement au totémisme, il applique ici à l'évolution religieuse en général les théories que Robertson Smith avait établies pour la religion des peuples sémitiques: l'animal totem est l'incorporation de l'unique dieu de la tribu; en le sacrifiant et en mangeant sa chair, on célèbre un repas -sacramental», par lequel on participe de ses qualités «surnaturelles». De cette manière, on aurait la preuve d'un monothéisme primitif. Le polythéisme se formerait quand plusieurs peuples se joignent, chacun apportant son dieu à lui. Malgré le parti pris avec lequel il exalte l'importance du totémisme au delà de la juste mesure, cette vue d'ensemble a quelque chose d'achevé, et représente une théorie complète. L'auteur y met aussi tellement son cœur que l'exposé de ce système remplit presque tout le livre (p. 1-382).

Les deux derniers chapitres seulement examinent encore une fois la question de savoir si vraiment le totémisme a été la première forme de la religion ' (p. 382—415). Ce n'est qu'alors que le deuxième courant d'idées se manifeste, celui qu'on devra peut-être nommer la conscience tiiéologique de l'auteur, qui se révèle à la vue de la hardiesse des thèses auparavant exposées et de leur incompatibilité avec les doctrines d'une théologie conservatrice. La conciliation qu'il propose se tient tout à fait dans les voies de la philosophie dite immanente, mais à ce qu'il me semble, elle est en contradiction flagrante avec les principes fondamentaux de sa théorie ethnologique. Dans celle-ci il avait constaté, d'un côté, que l'instinct des personnifications avait été un attribut tout naturel de la première phase d'évolution, mais que le «surnaturel- avait pris son origine dans la réflexion sur l'extraordinaire et l'inattendu-. 11 ajoute expressément que l'idée du surnaturel était «à l'origine purement négative» (1. c. p. 23). Je ne crois pas qu'on puis.se voir dans ces propositions autre chose que l'affirmation d'un état préreligieux. Dans sa théorie ethnologique, Jevons fait commencer l'évolution religieuse proprement dite par la réunion de l'instinct de la pcrsoiniification avec l'idée du surnaturel et la projection du produit de ces deux faclcur.s dans une personnalité bienveillante, un dieu de la tribu, l'esprit totem, toujours incorporé dans un animal. Ici, au contraire, nous apprenons que l'idée spécifiquement religieuse, c'est-à-dire l'idée d'une personnalité divine, fut «comprise directement ou par intuition par la conscience religieuse» (1. c. p. 393). Elle ne dépendait pas de faits extérieurs, mais découlait «uniquement de son propre cœur»; le sentiment de la dépendance de l'homme vis-à-vis d'une volonté supérieure lui était aussi naturel que la sensation de ce que le feu brille. L'erreur n'aurait connuoncé que quand l'homme, dans le progrès de l'évolution, cherchait cette puissance, dont il avait le sentiment intérieur, parmi les objets

' -. . . totemisin, tli.il lowcst forin oi iiionotlieisiii.» I. c. p. 392.

' Jevons clierche bien à distinguer entre création (-created») et provocation («called fortli») de cette idée ; mais ceci semlile tout A fait superflu dans sa première théorie, puisque l'essence comme l'existence du «surnaturel» s'explique d'elle même par les suppositions une fois faites.

I.a dlstitirtloii n'aura été faite qu'en vue des deux derniers chapitres.

20 P. G. Schmidt, S. V. D„

extérieurs de la nature qui l'entourait, et c'est pourquoi il tomba dans les idées du totémisme (p. 409).

L'incompatibilité des deux courants d'idées dans la suite du système se voit p. ex. quand Jevons considère le sacrifice d'animaux. Pendant que dans la théorie ethnologique celui-ci s'explique parfaitement et sans difficulté, le principe du totémisme une fois admis, on ne peut guère dans la deuxième théorie regarder l'idée de ce sacrifice comme «innate or even as obvious» (p. 413). Considéré dans son ensemble, cet essai de sauvegarder une espèce de monothéisme supérieur, que Jevons entreprend ici n'est autre chose que l'ancienne doctrine d'une idée innée de Dieu et il partage, surtout avec l'exclusivisme qui le caractérise ici, toutes les graves objections auxquelles il est exposé sur le terrain de la philosophie religieuse. Au point de vue ethnologique enfin — et Jevons doit l'avouer lui même — son existence et sa constitution sont «entirely matter of conjecture» (pp. 393, 413). Mais il l'est à un tel point, il lui manque absolument toute documentation ethnologique, il a au contraire l'air de devoir son existence non à des raisonnements ethnologiques mais à des reflexions théologiques ou du moins philosophico-religieuses à un tel degré qu'il semble être exclu qu'il puisse jamais acquérir quelque importance dans les rangs des ethnologues. —

Spencer à son tour n'a trouvé qu'un seul disciple, mais celui-là d'autant plus fidèle, en la personne de Grant Allen', qui, partout où il s'agit de preuves pour les thèses fondamentales, renvoie tout simplement et avec une confiance naïve à Spencer. Le culte des morts est pour lui l'origine de la religion; mais, d'une manière peu claire, il prend pour premier degré de l'évolution le totémisme, auquel auraient succédé le culte des âmes et des ancêtres. Sa manière de voir et d'exposer les choses s'approche assez souvent de la platitude, et ses raisonnements superficiels font penser à plusieurs auteurs français mentionnés plus bas et dont la méthode est généralement peu suivie en Angleterre.

Aller au delà de l'animisme de Tylor, telle est la tendance de R. R. Marett^ dans une esquisse sur la théorie préanimiste, dont nous parlerons au plus tard.

A cette théorie semble incliner aussi E. Sidney Hartland^ l'auteur bien connu de la «Legend of Perseus»*.

Amérique du Nord.

Si on ne peut pas parler d'une simple acceptation de la théorie animiste, on voit du moins son influence évidente et une inclination vers elle chez J. W. Powell, qui a été pendant de longues années l'excellent directeur de la «Smithsonian Institution»". 11 distingue dans l'évolution quatre degrés, pour lesquels ils forge des dénominations grecques spéciales, suivant en ceci

' The Evolution of tlie Idea of Qod. London 1897. ' Prœnimistic Religion, dans Folk-Lore, Xi (1900), p. 162 ff. ' Folk-Lore, IX (1898), S. 292.

* London 1894. 3 voll.

' Mythologie Philosophy. Reprinted from vol. XXVIII of the Proceedings of the American Association for the Advancement of Science. Salem 1880. p. 14-15.

Loriginc de l'Idée de Dieu. 21

une habitude propre aux savants de l'Amérique du Nord: 1""^ degré: tout est doué de personnalité, de volonté et d'intention, tout est animé ^ hecastotheisnt (une phase qui jusqu'ici n'a été découverte nulle part); 2'"» degré: il n'y a aucune différence entre l'homme et la béte zootheisnt; 3"'* degré: les forces et les phénomènes de la nature sont personnifiés et divinisés - physitheism ; 4™* degré: des qualités intellectuelles morales et sociales sont personnifiées et (iéiiiécs ~ psychofheism ; de là se forme un pantheism. quand on accorde une plus grande attention aux puissances naturelles, et un monotheism. quand on s'en tient davantage aux qualités morales.

Une simple acceptation de la théorie de Tylor se voit chez Fr. Boas'.

En opposition directe avec Tylor, qu'il combat nojnmément, J. H. King^ a écrit un ouvrage pour proposer une théorie magique très bien coordonnée — le premier essai de ce genre — qui nous occupera plus en détail au chap. Vil.

L'ethnologue bien connu D. G. Brin ton montre comment on peut admettre presque les mêmes faits et établir presque les mêmes degrés d'évolution que Tylor, et arriver quand même à un système d'une tendance presqu'entièrement opposée^

Voici quel jugement il porte, dès le commencement, sur la base de toute la théorie animiste, la supposition d'un principe spirituel. «Ce postulat universel, l'origine psychique de toute pensée religieuse, est l'acceptation ou, si on le préfère, la supposition du principe qu'une volonté consciente est la dernière source de toute force. C'est la croyance que derrière le monde des phénomènes sensibles, distincte de lui^ lui donnant la forme, l'existence et l'activité, il y a en dernier lieu la force invisible et incommensurable d'un esprit, d'une volonté consciente, d'une intelligence qui est dans un certain sens analogue à la nôtre, et — notez bien ce point essentiel — que l'homme est en relation avec lui»''.

«La science et le christianisme, continue-t-il, enseignent la même chose, mais avec cette différence: le progrès dans les observations nous a enseigné l'existence de certaines séries successives uniformes que nous appelons «lois physiques», qui sont fondées sur l'esprit, mais qui ne font que représenter ses progrès dans leur réalisation. Le sauvage ne les connaît pas. Il s'imagine que chaque mouvement dans la nature est la manifestation immédiate d'une volonté, de sa propre volonté dans ses propres mouvements, d'une autre volonté visible ou invisible dans d'autres mouvements. Les mouvements visibles étaient ceux d'un être semblable à l'honmic, les invisibles lui étaient comme tels inconnus, et ceux-là étaient ses dieux»*.

Avec cette dernière conclusion Brinton commence déjà à tomber dans l'erreur. De plus il s'expose pour le moins à un mnlentendu quand il dit que

' The Mlnd of primitive Man, Smithsonian Report 1901. p. 457.

' The siipcrnaturnal, its origine, nature and évolution. I,ondon-Edinburg-New-York 1892.

' Religions of primitive Man. Ncw-Vork-I.ondon 1897.

' Voyez la di.stinction que Brinton établit entre la nature de l'esprit et celle de la matière d.ins son ouvrage -An hthnologist's view of histury» (Pliiladelplila Pa. p. 16) cité dans An- Ihropos. vol. I (1906), p. 970 Note.

' Religions of primitive Man. p. 17. - * 1. c. p. 18.

22 P. G. Schmidt, S. V. D.,

la volonté intelligente et consciente qui est derrière les phénomènes sensibles «n'est pas connue tant par des, syllogismes bien clairs que par des pressentiments plus on moins inconscients», ou, comme il le dit encore plus nettement: «Ce n'est pas d'un acte de l'intelligence consciente ni d'une conclusion résultant d'un procédé logique que cette foi est née, mais des profondeurs inconnues et insondables des pensées qui sont au dessous du seuil de la conscience» ^ Il se peut que cette connaissance ne fût pas le fruit d'une conclusion dans le sens technique que ce mot a dans la logique, mais nous n'avons pas de motif pour recourir à l'inconscient, et nous avons au contraire des raisons évidentes qui nous l'interdisent.

Une autre faute de Brinton consiste en ce que lui aussi insiste trop exclusivement sur les événements extraordinaires, qui auraient conduit l'homme primitif à la recherche de la causalité. Cinq stimulants y auraient contribué:

1° les songes et d'autres états analogues;

2° la conception de la vie et de la mort, d'où l'idée de l'âme tire son origine ;

3° la sensation de la lumière, des ténèbres;

4° l'observation des manifestations de forces extraordinaires;

5° l'impression de l'illimitation («vastness»)'^.

Sans nier la coopération de ces facteurs, nous devons revendiquer au cours ordinaire des choses une influence plus puissante sur l'induction du penchant humain à rechercher les causes. C'est de là que procède l'évolution de la religion, comme nous allons le montrer plus loin.

L ;i [Belgique et la Hollande.

On ne sait pas bien s'il faut ranger le Belge comte Goblet d'AIviella-^ parmi les partisans de Spencer ou de Tylor. Le culte de la nature et des morts est pour lui la première étape dans l'évolution religieuse.

Le savant hollandais G. A. Wilkens*, au contraire, déclare ouvertement son adhésion à Tylor et à Schuitze (v. p. 25).

Tiele^', le spécialiste bien connu dans l'histoire comparée des religions, voudrait appeler «animistes» les religions naturelles, et il ne peut pas parler d'animisme «sans un souvenir plein de reconnaissance pour l'homme qui, le premier, nous l'a montré dans une lumière plus claire, le professeur actuel d'Oxford, le Dr. E. B. Tylor»; mais avec cela il ne veut pas «le moins du ' monde affirmer que la religion tire son origine de l'animisme, mais seulement que ses premières manifestations étaient dominées par l'animisme, parce

' L'idée de Dieu d'après l'anthropnlogie et l'histoire. Paris 1892. Voyez aussi son article: «De l'emploi de In méthode comparative dans l'étude des phénomènes religieux» dans la "Revue de l'histoire des religions» XI. IV (1901), p. 1 ss.

' Met Animisme hij de Volken van dcn Indischen Archipel. Leiden 1885. p. 4.

• Kinleitung in die Religionswissenschaft, trad. en allemand par (j. Gehrich. Gotha 1899. p. 6t.

que celui-ci est la forme nécessaire de penser de l'homme non civilisé*'. La première forme de la religion a été, selon lui, une espèce de «polyzoïsmeduquel nous ne savons plus que peu de chose; ce qui lui succède «serait le mieux qualifié de polydémonisme magique confus, dominé par l'animisme» et il lui semble «invraisemblable au dernier degré que toutes les religions, même les plus élevées, n'aient pas passé par ces étapes initiales» ■*. Comme on voit, ce ne sont donc pas des différences essentielles qui séparent Ticle de Tylor.

Il en est autrement de son compatriote, P. D. Chantepie de la Saussaye, l'éditeur du manuel allemand bien connu: -Lehrbuch der Religionsgeschichte» '. Il concède que l'animisme est étroitement lié avec plusieurs phénomènes et croyances religieuses, que, «tout en prédominant chez les races inférieures», il joue un rôle dans toutes les religions. Mais il désapprouve que la théorie de Tylor soit devenue «chez beaucoup de savants une espèce d'axiome» de manière que «partout ils flairent l'animisme». Il objecte contre ces théories «qu'aucune religion n'est constituée par un animisme sans mélange et qu'on ne voit pas comment p. ex. le culte de la nature doive être ramené uniquement à l'animisme»^. Chantepie de la Saussaye est donc un des rares esprits qui ne se sont pas inclinés devant la toute-puissance de cette théorie, mais seulement parce qu'il est resté fidèle à l'ancienne école naturaliste, au moins pour une partie de son explication. Dans son manuel il évite une réponse nette à la question sur la nature des premières formes de la religion, parce qu'il présente les religions, l'une après l'autre, simplement d'après leurs connexions historiques et ethnographiques. Mais il paraît pourtant assez manifestement combien il est encore profondément sous l'influence des opinions de la vieille école. Il se justifie expressément de s'occuper des religions «de ces sauvages et des barbares, des peuples sans civilisation qui [horrible dictuf] n'ont pas de littérature et sont connus uniquement (!| par les rapports des voyageurs et des missionnaires»". 11 les expédie ensuite tous en 30 pages entières et après, il est vraiment content d'être arrivé «sur un terrain réellement historique», aux peuples qui ont une littérature, auxquels il consacre 350 + 512 pages. On comprend alors qu'il ne sait pas apprécier l'animisme à sa juste valeur.

La France.

En France c'était surtout H. Gaidoz qui, à côté d'E. Rolland, avait aidé dans la revue «Mclusine» (fondée en 1877) à remplacer la vieille école naturaliste et mythologique par une nouvelle école ethnologique et folkloriste et Marinier en appliqua la méthode aussi à l'étude comparée des religions^ Mais bien que la France possédât la plus ancienne revue pour la science

" Freiburg et Leipzig 1897. - L'ouvrage a été traduit en français: Manuel de l'histoire des religions, trad. par H. Habert et Js. Lévy. Paris 1904. * I. c. p. 13. - " I. c. p. 17.

" Cfr. son article :' Le Folk-Lore et la .science des religions, dans In Rev. de l'Hist. des Relig. XLIII(I90I). p. 166 ss. et l'article Religion- dans La grande Kncyclopcdic. S. 2S.

24 P. G. Schmidf, S. V. D.,

comparée des religions, la «Revue de l'Histoire des Religions», on n'y prit généralement guère une part active aux problèmes que nous discutons ici.

D. G. Brinton' croit que la profession ouverte d'athéisme et de matérialisme faite par l'école française avait laissé croire à ses adhérents qu'il était superflu de s'occuper de ces problèmes. Un autre auteur, Français lui même, S. Reinach, fait lui aussi remarquer la négligence dédaigneuse avec laquelle on traitait en France les questions de l'origine et de l'évolution des religions"'^. Les articles deLefèvre et de Nicole dans les anciennes publications de l'Ecole d'Anthropologie ne méritent pas davantage une considération spéciale. La frivolité y rivalise avec un rationalisme superficiel et suranné et les platitudes du style y abondent parfois à un tel degré qu'on se demande si c'est un Français qui a écrit ces choses là. Le contraste entre cette manière de traiter la religion et la tenue respectueuse et digne qu'observent en Angleterre même les adversaires de la religion, est évident.

Il faut cependant ajouter que cette incapacité à s'occuper d'une manière scientifique des questions de religion ne découlait pas seulement de l'incrédulité mais aussi d'une certaine position «scientifique» déterminée d'avance. Nous avons montré ailleurs'^ comment, après le milieu du XIX« siècle, sous la conduite de Broca et de Topinard, l'anthropologie physique l'emporta sur l'ethnologie, et comment cette nouvelle école manquait d'intelligence pour l'indépendance et les propriétés de l'âme et pour la psychologie en général*. Ce défaut devait se faire sentir très désavantageusement surtout dans les questions religieuses, si intimement liées à la psychologie^.

L'homme qui se consacra le plus ardemment à ces études fut A. Révill e, d'abord professeur de théologie (protestante) à Paris, puis pendant de longues années directeur de la «Revue de l'Histoire des Religions». 11 marque la transition de l'école naturaliste et mythologique à l'école ethnologique, en plaçant, d'une manière pas trop claire, au début le «naturisme ou la religion qui a pour objet les phénomènes de la nature»*^, qui aurait été cependant «de très bonne heure» remplacé par l'animisme''.

Ch. Letourneau accepte déjà avec confiance et sans critique la théorie de Tylor, en écrivant: «Nous n'avons qu'à suivre Tylor, qui a traité cette question avec une supériorité remarquable»'^.

J. Deniker** veut bien faire naître la religion de la peur d'événements insolites, surtout de la maladie et de la mort, mais il avoue ensuite que la

' Religions of primitive man. p. 1.5.

' L'Anthropologie, XVI (190.5), p. 660.

■' Anthropos, I (1906), pp. 119, 3.39 ss. ' 1. c. pp. 319, note 3 et 353, soiirtoiil note 1.

' C'est un Français même qui juge de cette manière. Au sujet d'un article de Maurice Vcrnes qui tr.iitait la religion dans le sens indique ci-dessus, A. Révillc écrit: «Si par habitudes de travail exact de l'école d'anthropologie on veut entendre ceci, nous souhaitons instamment ne pas la voir se fi.xer dans l'histoire des religions. Quand il s'agit de déterminer et d'apprécier les phénomènes du monde moral et intellectuel, nous exigeons un peu plus de psychologie et desprit philosophique.» Revue de l'Histoire des Religions, XI. VII (1903), p. 131.

' Les religions des peuples non civilisés. Paris 1883. I, p. 2'2'2. ~ ' I. c. p. 230.

' L'évolution religieuse. Paris 1898. p. 11.

' Dans sou ouvrage anglais: The races of jMan. I.ondon 190(1. p. 21.5.

croyance aux esprits a une importance prépondérante, et «with the eminent ethnologist Tyior- il l'appelle animisme. Pour le reste il suit de même assez fidèlement les traces de Tylor.

A l'école anthropologique et à l'animisme se rattache finalement aussi l'archéologue et historien distingué S. Reinach'.

Nous rencontrons un adversaire décidé de l'animisme dans M. Guyau"'', sur lequel nous reviendrons plus au long au chap. VII.

Une espèce de préanimisme inauguré par H. Hubert et M. Mauss" n'est pas tant une négation de l'animisruc qu'un aller au delà de lui. D'après eux, il y a derrière les esprits l'idée obscure d'une puissance vague, impersonellc (maria, orcnda. xvakan. krâmat); cette idée est l'idée mère tant de la religion que de la magie; toutes les deux ont une source commune. Ce système est aussi accepté par A. van Gennep*; nous en parlerons également in extenso au chap. VII.