I.' A 1 le magne

En Allemagne, Bastian avait déjà avant Tylor énoncé des théories semblables à celles de l'ethnologue anglais".

Gerland aussi n'en est pas très éloigné en établissant comme étape initiale de l'évolution religieuse «une peur générale des revenants, ensuite la peur d'êtres d'une puissance et d'une grandeur surhumaines qui possèdent l'empire sur les éléments et sur le monde» '^

Du reste la théorie de Tylor jouit, dès son apparition, d'une approbation presque universelle chez les ethnologues allemands. Brinton' le reconnail aussi; il aurait pu cependant faire remarquer que «this popular view», comme il appelle l'animisme, n'est pas d'origine allemande.

J. Lipperf* étendit la théorie animiste expressément à l'évolution de la religion hébraïque et prépara ainsi les voies à l'école exégétique de Wellhausen et de Stade.

F. Schultze, qui en 1871, dans son ouvrage «Der Fetischismus», avait ainsi que Comte placé le fétichisme comme point de départ de l'évolution religieuse, intercala ensuite l'animisme entre le fétichisme et le polythéisme^. Mais il reste très obscur comment il faut concevoir l'ordre chronologique entre le fétichisme et l'animisme: s'ils se succédèrent ou s'ils existèrent simultanément. A la page 214 l'auteur dit: «Tous les deux doivent être comparés

' Cultes, mythes et religions. Paris 1905 — 1906.

' L'Irréligion de l'avenir. Paris 19(16. l'2" édition.

" l-"sqiiisse d'une théorie générale de la magie dans «l'Année Sociologique». Paris 1904. VU" année 1902 1903. p. 1 — 146.

' Revue des Traditions Populaires, XIX (1904), p. 553.

* Rcitrilge zur vergleichenden Psychologie. Berlin 1865. p. 20. Cfr. aussi du même auteur: Dtr ViilUergcdankc Im Aufbau cincr Wisscn.schaft vom Menschen. Berlin 1881. p. 51.

" Anthropologischc Beitriige. Halle 1875. p. 274 ; de même aussi : Waitz-Cierland, Anthropologie der Naturvdikcr. Leipzig. 2' éd. 1877. pp. 3'24, 360, 4.54.

■ Religions of primitive man. p. 45.

" Der Seelcnkult in seiner Bezichung zur althebritischen Religion. Berlin 1881.

' Dans son ouvrage: Psychologie der Naturvolkcr. 1900.

26 P. G. Schmidt, S. V. D.,

à deux fleuves qui ont chacun une source particulière, mais qui sont reliés entre eux par des canaux transversaux et qui finissent par se réunir pour former un grand fleuve», le polythéisme. Lui aussi ne connaît pas de tribus sauvages qui professent le monothéisme.

Toute l'école de Leipzig suit en substance Tylor, seulement elle insiste un peu plus sur l'importance de l'instinct de causalité pour expliquer l'évolution religieuse.

Tel est, p. ex., O. PescheP, qui défend aussi la thèse que la religion primitive n'avait pas de caractère éthique'^ comme aussi que «jamais chez une des tribus qu'on nomme sauvages on n'a rencontré le monothéisme»^.

Fr. Ratzel. partage le même point de vue^. Il dit: «Il est essentiel de faire remarquer que les doctrines morales ne sont pas pour le commencement un ingrédient nécessaire de la religion, mais une addition qui s'effectue seulement aux degrés plus élevés»^. Et ensuite: «La question de cet Etre unique, maître du ciel, créateur de tout, de Dieu, n'est pas la première dans la masse des croyances religieuses; on ne l'entrevoit que par hasard, pour ainsi dire à travers les éclaircies de la forêt des dieux»''.

Les opinions de H. Schurtz sont analogues''.

Des ethnologues de Berlin, P. Ehrenreich se range expressément de l'avis de Tylor «à l'exposition excellente duquel on ne peut guère ajouter quelque chose d'essentiel». Seulement il n'admet pas que les premiers degrés du système de Tylor constituent une religion, qui, selon lui, ne commence qu'avec la croyance aux dieux**.

Nous rencontrons auprès des ethnologues un commencement de divergences chez Frobenius, qui pose pour première étape un «animalisme», auquel aurait succédé le mânisme^ L'animalisme serait une période oii l'homme n'aurait pas encore saisi la différence qui le sépare de la bête. L'exposé qu'il en donne est obscure, car ailleurs'" il ajoute: «De plus, les hommes attribuent leurs facultés à tous les autres êtres; ils sont toujours prêts à attribuer à tous les astres et à tous les objets une vie et toutes les facultés»". On ne comprend pas bien pourquoi alors il n'a pas conservé le terme animisme, créé par Tylor. Dans un livre postérieur, une curieuse conversion se manifeste chez Frobenius'^. Lui, l'ethnologue, renouvelle, jusqu'à un certain degré, une théorie jadis inventée par les philologues, mais combattue si bien par les ethnologues qu'elle fut abandonnée même de la plu-

' Vôlkerkunde. T éd. 1897. p. 252—256. — M. c. p. 294. — ' 1. c. p. 300.

* Vôlkerkunde. 2* éd. Leipzig-Wien 1894. vol. I., pp. 38—39, 41. - ' 1. c. pp. 45, cf. 49. — ' 1. c. p. 47.

' K.itechismus der Vôlkerkunde. Leipzig 1893. p. 88; Vôlkerkunde. Leipzig -Wien 1903. p. 113.

' Die Mythen und Legenden der slidamerikanisclicn UrvOlker. Berlin 1905. p. 10, 18ss. Voyez-cependant ce que nous dirons plus bas sur un changement de position chez cet auteur.

' Die Weltanschauung der Naturvolker. Weimar 1898. p. 394.

'° Der Ursprung der afrikanischcn Kulturen. Berlin 1898. p. 306.

" Souligné par moi-même. 0. Sch.

" Im 7cifalter des Snnncngottcs. Berlin 1904.

part des philologues: la théorie du culte du soleil comme forme première et principale de la religion et de la mythologie primitive'.

Abstraction faite de cette rechute dans une théorie ancienne il n'y a parmi les ethnologues allemands que Preuss et, tout dernièrement, Vierkandt qui, tout en reconnaissant explicitement l'empire universel de l'animisme, défendent un système plus neuf, la théorie magique dont nous avons encore à parler assez longuement.

Progrès de la tlicnric iinimistiqiie auprès des philologues et d'autres.

Pendant que l'animisme conquérait ainsi presque complètement le monde ethnologique eti Allemagne, il ne resta pas sans influence sur l'ancienne école philologique, qui avait jusqu'ici professé la théorie naturaliste et mythologique. On verra au chap. lil comment les sémitistes, sous la conduite de Stade, Schwally et Wellhausen, se tournèrent presqu'en corps vers lui. Mais encore dans l'école autrement puissante de la mythologie classique et indogermanique s'éleva bientôt un courant toujours plus fort qui, aujourd'hui, a déjà gagné le terrain tout entière La science morte des livres avait, par la comparaison des mythologies écrites, produit assez peu de résultats d'une importance plus universelle et ses spéculations étymologiques se détruisaient en grande partie mutuellement*. Elle se transforma donc peu à peu, sous la poussée de ce courant, en une étude de la mythologie vivante du peuple. La croyance au.x ;imes, aux démons et à la magie qui se révélait ici à chaque pas fit connaître jusqu'à l'évidence la connexion psychologique entre la situation de ces peuples avec les conditions des peuples non civilisés et la plus grande originalité de ces derniers. On avait ainsi prouvé, même pour les philologues, la nécessité de recourir aux recherches ethnologiques sur les peuples incultes pour l'intelligence parfaite des mythologies écrites.

Le changement des idées qui s'effectua en un temps relativement court se montre surtout d'une manière caractéristique dans l'évolution de la revue qui dirige, jusqu'à un certain degré, le mouvement sur ce terrain, r«Archiv fur Religionswissenschaft». Dans l'article d'introduction du premier numéro de la première année (1898) Hardy revendique encore quelque préférence pour la méthode historique comparative avec la méthode anthropologique-compara-

' Ch. Rcnel observe avec raison à ce sujet: -Son livre, tel qu'il nous le présente, aurait pu être écrit avant la campagne scientifique menée avec quelque succès depuis une quinzaine d'années contre le solarisme.» Revue de l'Histoire des Religions, L (1904), p. 78, note, et plus loin avec une ironie spirituelle: «Enfin les disciples de Max Millier ... se réjouiront de voir ainsi rajeunie, sinon fortifiée, l'hypothèse du solarisme» (1. c. p. 79— 80). Une extension plus jjrandc de ce nouveau solarisme semble cependant déj.i exclue par le fait que plus récemment encore un lunarisme, favorisé surtout par E. Siecke. lui dispute le terrain.

' Voyez une exposition succincte de cette évolution chez Wundt: Mythus und Religion. 1"'" partie, p. 5-1-lss. et l'exposé plus détaillé chez A. Lang, Modem ^\ythoIogy. I.ondon 1897. Cfr. aussi H. Usener, Gtittcrnamen. Bonn 1896. p. ;}'2-l.

' Voyez surtout la juxtaposition chez Mannhardt, Mythologische Forschungen (1881), p. '275. Il y a T) interprétations de Déméter totalement différentes, 4 de Poséidon, 3 de Despoina et d'Arion; de même chez I.ang, Modem Mythology, p. 35: 7 interprétations et 3 étymologies de Kronos.

28 P. G. Schmidt, S. V. D.,

tive, «pour cette raison les religions des peuples civilisés sont la charpente de la science des religions» (1. c, p. 41). Quand en 1904 Dieterici prit en main la direction de la revue il fit ressortir au contraire que les besoins du moment exigeaient moins «l'étude des évolutions historiques particulières qui procèdent de personnages déterminés, que des recherches sur le fondement ethnologique primitif, éternel et immuable de toute histoire des religions» ; les besoins du moment exigent que les philologues et les ethnologues puissent apprendre les uns des autres, et ils doivent le faire «quelque incommode et peu sympathique que ce fût au régime traditionnel de chaque science»'. Chacun sait que ces dernières paroles sont sortout à l'adresse des philologues

Ce furent surtout W. Schwartz, W. Mannhardt, E. 14. Meyer, G. Meyer, E. Rohde, H. Usener qui prirent une part plus ou moins active à ce revirement et qui développèrent davantage les théories, auxquelles vinrent se joindre alors aussi H. Oldenburg et L. v. Schrôder. Bien que ce mouvement visât d'abord seulement à promouvoir un côté formel de la science comparée des religions: une plus grande utilisation de l'ethnologie; il se produisit cependant, déjà par le fait que presque toute l'ethnologie était alors sous l'empire de l'animisme, chez presque tous ces savants (à l'exception de L. v. Schrôder'^) une inclination plus ou moins forte vers l'animisme.

H. Usener forme ici, pour ainsi dire, une transition, en admettant bien l'animation de tous les objets comme point de départ de la religion, mais empruntant aussi à l'école philosophique la métaphore: «Les deux principales phases de toute représentation mythique, dit-il, sont l'animation (personnification) et la production d'une image (métaphore). Il faut que des profondeurs de la conscience il s'élève, pour ainsi dire, une image qui s'unit à la représentation animée pour former une représentation figurée. Ainsi naît l'image mythique, un symbole, une représentation concrète et figurative de dieu. De ces deux procédés qui sont presque toujours unis, toutes les notions religieuses tirent leur origine»^.

H. Siebeck cherche à établir un autre moyen terme. Une compénétration mutuelle du culte de la nature et de l'animisme aurait formé le début; d'après le tempérament national tantôt l'un, tantôt l'autre de ces éléments aurait prévalu*. Mais tout au commencement il y aurait eu une période dans laquelle «il n'y a pas de différence bien nette entre ce qui est personnel et ce qui est naturel, entre vivant et non vivant, entre le psychique et le corporel». 11 n'admet pas de monothéisme primitif (p. 54 — 55), mais il veut «que la conscience primitive de la solidarité humaine la possède [la notion du monothéisme], quoique ce ne soit pas d'une manière bien déterminée, mais en germe». En tout cas cela n'est pas excessivement clair.

' Voir «Archiv f. Roligionsw.», vol. VII (1904), p. 2—3.

' Voyez ce que nous diron.s plus bas chap. IV sur sa position définitive.

■'Dans son article «Mythologie» dans: Arcliiv fiir Rcligionswissenscliaft, Vil (1904), p. 6ss. La manière dont il explique en détail, dans son savant ouvrage ■Ciotternamen" (Bonn 1896), la genèse de l'idée de Dieu et du inonothéisine sera le sujet d'un examen détaillé à un des chapitres suivants.

' Lehrbucli der Religionsphilosopliic. 1 libourg-Leipzig 1893. p. 52ss. surtout 62 63.

L'origine de l'IdCe de Dieu. 29

Une négation expresse de l'animisme se trouve parmi les savants allemands chez O. Gruppe dans son grand ouvrage critique «Die griechischen Ktilte uiid Mythcn in iliren Bezicliungcn zu den orientalischen Religionen» (Leipzig 1887). Cependant sa position est tout à fait isolée. 11 nie la disposition positive de l'homme à la religion; il n'y a, selon lui, qu'une possibilité purement passive (1. c. p. 256). La propagation générale de la religion s'explique par des influences extérieures, par les migrations des mythes et des rites (p. 262 ss.). Bien qu'il regorge, pour ainsi dire, de connaissances bibliographiques, il semble si peu versé dans les questions dont il s'agit ici qu'il ne s'en prend pas à Tylor comme représentant de l'animisme, mais à Lippert. Il prouve aussi son ignorance pour tout ce qui ne touche pas les peuples indogermaniques et orientaux, en admettant, pour justifier ses hypothèses de migrations, qu'une influence a été exercée sur l'Amérique par l'Asie en des temps historiques'.

Dans un point, Kurt Breysig^ auteur d'une histoire universelle\ s'acccorde aussi avec Gruppe : l'essence des idées religieuses et mythologiques s'est formée, selon lui, dans un centre préhistorique qui est à la fois la patrie primitive de la jeune humanité; de ce centre les peuples ont emporté, en se dispersant, les éléments mythiques dans le monde entier. Si déjà par là il se met en opposition avec l'animisme de Tylor, il va plus loin encore en rejetant éncrgiqucment l'hypothèse que le dieu unique du monothéisme se soit développé de la nniltiplicité des esprits. La nature de ces esprits, dit-il, est beaucoup trop vague et nuageuse, pour que la vigoureuse personnalité du dieu unique puisse en tirer son origine. De plus le polythéisme n'était pas dans l'esprit des temps primitifs; chaque tribu n'a formé qu'un seul dieu et ce n'est que par l'union de plusieurs tribus en des agglomérations politiques plus grandes que le mouvement vers le polythéisme commença à se dessiner. Mais la satisfaction avec laquelle on voudrait accepter ces propositions disparaît bientôt, quand on entend comment Breysig aborde lui-même la solution positive. D'après lui, l'idée préliminaire au concept de Dieu est celle d'un «bienfaiteur» («Heilbringer»), d'un être qui procure aux hommes les différents bienfaits de la civilisation et les a secours aussi dans d'autres occasions. Dans les mythes de beaucoup de peuples il parait tantôt comme un être humain, tantôt comme

' Voyez une critique excellente de la théorie de Gruppe, au point de vue psydiologique cliez Wundt (Volkcrpsychologic, II. 1. p. 570). On ne peut cependant pas se ranger à l'avis de Wundt quand il dit: «Il faut avouer que les témoignages historiques, pris isolément, ne font nullement paraître impossible que tous (souligné par moi. G. Sch.) les mythes et religions aient eu, en des temps préhistoriques, un seul pays d'origine.» Naturellement des témoignages historiques ne peuvent rien dire sur des migrations préhistoriques, mais les documents préhistoriques et ethnologiques que nous avons ne nous donnent aucun droit à accepter l'opinion de Gruppe. Et cela suffit; car une théorie n'a un fondement que quand il y a des raisons positives pour elle et non quand on n'en peut pas alléguer contre elle. Des migrations générales de mythes ne sauraient être admises qu'en tant qu'elles dateraient d'une époque assez reculée pour être contemporaines des migrattons des tribus elles-mêmes.

' Die Entstehung des Gottesgedanket^s und der Heilbringer, Berlin 1905.

' Die Geschichte der Menschheit; vol. I": Die VOlker ewlger Urzeit. Berlin 1907, p. 209—263. 350 371. 43.5-163. ,509^514.

30 P. G. Schmidt, S. V. D.,

un mélange d'homme et d'animal. Il aurait été, à la suite d'une évolution lente, élevé au rang d'une divinité. Breysig croit que cet être a été à l'origine conçu comme un vrai animal et penche finalement vers l'opinion qu'avant de se le figurer comme animal on y avait vu une plante et encore plus loin une pierre. Cette hypothèse qui jure avec toute psychologie et surtout avec celle des peuples primitifs est néanmoins compréhensible — et aussi psychologiquement — quand on se représente encore une fois expressément la série: pierre, plante animal, homme, dieu; série si attrayante qu'un théoricien, avide d'hypothèses, ne peut lui résister. Mais qu'on établisse encore quelques autres de ces «séries d'évolution» et il faudra bientôt se gêner d'employer le terme d'évolution dans un ouvrage scientifique. C'est dommage que «l'histoire de l'humanité» de Breysig, qui, dans son plan et dans plusieurs parties de son exécution est bien méritoire, soit irrémédiablement viciées dans les parties qui parlent de l'évolution sociale, et cela parce que l'auteur s'est laissé emporter par une tendance indomptable à des «conjectures» et par une partialité qui ne tient compte de rien qui ne cadre à sa théorie préconçue. A un des chapitres suivants nous nous occuperons plus en détail de la théorie de Breysig, qui a encore toujours le mérite d'avoir de nouveau attiré l'attention sur la remarquable figure du «bienfaiteur». En attendant nous renvoyons à la critique détaillée que P. Ehrenreich' consacra au premier ouvrage de Breysig; elle prouve que l'idée du bienfaiteur n'est pas antérieure au dieu unique, mais lui succède et la présuppose. Dans les points principaux, nous sommes absolument d'accord avec les excellentes déductions d'Ehrenreich et nous ne pouvons qualifier la réplique de Breysig dans sa «Geschichte der Menschheit»''^ que de pleinement insuffisante.

La position de W. Wundt n'est pas encore bien définie de toutes parts. Il consacre un volume entier de sa «Vôlkerpsychologie»^ (psychologie des peuples) aux représentations des âmes, mais il fait remarquer que cellesci ne doivent pas en soi posséder nécessairement un caractère religieux-*: «la question si et dans quelle mesure elles ont des relations avec l'évolution religieuse» sera discutée dans le volume suivant qui n'a pas encore paru. Cependant lui aussi place au début l'animisme mais sous une forme encore plus primitive que celui de Tylor: la nouvelle théorie de r«âme corporelle» (Kôrperseele)°. Il avoue cependant que «dans certaines idées fondamentales du mythe et de la nature», nous devons «apprendre à connaître une seconde forme qui, malgré l'étroite alliance qu'elle contracte, dès les premiers temps, avec le mythe de l'âme, tire néanmoins son origine d'une source indépendante»". Dès à présent il nie très énergiquement l'existence d'un monothéisme primitif. «En vérité, écrit-il, il y a aussi peu un monothéisme primitif qu'il y a un Etat primitif ou, pour parler plus généralement, une civilisation primitive qu'on n'aurait pas eu besoin d'acquérir. Le monothéisme primitif n'existe pas parce qu'il n'existe pas de religion primitive du

' GotttT uncJ „Heilbringer", dans la Zeitsclirift t'iir |-;tlinoloKif, 1906, 536-610.

» Vol. 1" pp. 325—358, 361 -363.

' La deuxième partie du il" vol.: Mythe et religion. Leipzig 1906. ' 1. c. p. 137.

■■ Une âme d'une conception plus matérialistique, résidant dans le sang, dans la respiration etc. ' 1. c. p. 155.

tout ... II est aussi impossible qu'un mythe naturaliste, comme celui des Grecs et des Hindous, soit né sans un animisme précédent, que jamais des religions éthiques comme le judaïsme, le christianisme, le bouddhisme, se soient développés sans que l'animisme et le mythe naturaliste les aient précédés»'.

On a presque l'impression que par cette affirmation catégorique toute contradiction devait être étouffée d'avance. Car ce n'est pas une bien solide preuve que l'auteur ajoute: «La vie intellectuelle n'offre ici, comme partout ailleurs, rien d'achevé, mais une évolution perpétuelle et le grand principe de sa formation consiste en ce que les formes supérieures pour pouvoir naître, doivent être préparées par les formes inférieures. La religion est aussi du nombre des choses qui sont créées de cette manière après avoir été préparées par d'autres formes intellectuelles. Elle n'est ni innée, ni produite avec les formes primitives de l'évolution mythologique.» Nous aussi nous sommes de l'avis que la religion n'est pas innée et qu'elle n'est pas davantage produite «avec les formes primitives de l'évolution mythologique». Mais même en acceptant ce que Wundt proclame comme «le grand principe» de l'évolution de la vie intellectuelle, nous ne sommes pas forcés de croire qu'un monothéisme primitif appartienne au.x «formes supérieures» de cette mesure et dans ce sens que nécessairement une longue série de formes inférieures doive l'avoir précédé. Nous sommes plutôt de l'opinion que, bien qu'il s'agisse d'un monothéisme réel, il pouvait être d'une structure si simple qu'il serait né, sans difficulté, au commencement d'une évolution vraiement humaine, c'est-à-dire intellectuelle. Nous espérons prouver cette affirmation dans le présent travail.

Le p a n b n b y I u n i s m e.

Un témoignage éclatant, bienque donné à contre-cœur, en faveur de l'empire jusqu'ici universel de l'animisme se trouve enfin chez une école toute nouvelle qui, jusqu'à un certain degré au moins, veut se tourner directement contre lui. En mars 1906 s'est fondée à Berlin une «Société pour l'étude comparée des mythes» dont le but est de publier une «Bibliothèque mythologique»; le 1*'' volume (E. Siecke, Drachenkâmpfe, Untersuchungen zur indogermanischen Sagenkunde, Leipzig 1907) vient de paraître. Dans le prospectus qui accompagne cette publication on lit: «Au sein de la science mythologique un courant essentiellement négatif a prévalu dans les derniers temps. Après plusieurs tentatives infructueuses, on a presque de tous côtés perdu le courage de tirer encore de la comparaison des mythes des conclusions se rapportant à leur genèse et à leur signification'^ .... La mythologie n'est pas seulement science des religions et étude des rites et des cultes. Elle ne s'épuise pas non plus en des comparaisons dans le pur domaine de l'histoire littéraire; de même l'animisme, le fétichisme, le totémisme, le culte des ancêtres ou le polydêmonisme ne sauraient suffire à l'explication par-

' Ces tournures quelque peu obscures font allusion à la décadence de l'ancienne école mytliologique.

32 P. Q. Sehmidt, S. V. D.,

faite des mythes». Siecke lui même apprécie d'une manière semblable le mouvement rétrograde de la mythologie comparée.

Deux courants d'importance et de force inégales me semblent s'unir dans cette nouvelle école. L'un est celui de l'ancienne école mythologique, qui s'occupait surtout de mythologie indogermanique. Elle a été refoulée en arrière, peut-être plus qu'elle ne le méritait, par l'école «anthropologique» de date plus récente et ne veut pas se contenter de la position subordonnée où elle se trouve actuellement. Son représentant est en particulier E. Siecke, et on comprend qu'il mette en garde contre une appréciation trop dédaigneuse de Ma.x Muller'.

Le deuxième courant qui déploiera certainement une activité plus grande, parce qu'en dehors d'un intérêt théorique et scientifique il poursuit un but pratique, est caractérisé par Siecke lui-même, lorsqu'il parle de gens qui «p. ex. quand il s'agit d'un mythe comme le mythe biblique de la création, veulent savoir avant tout ce qu'il peut signifier. En considération de quelques doctrines orthodoxes cette connaissance leur semble plus importante pour leur esprit et leur vie que beaucoup d'autres choses» (1. c). Les noms de A. J e re m i a s et de H. Wi n ck 1 e r, qui se trouvent également sur le prospectus, mettent hors de doute que l'école naturaliste mythologique, refoulée sur le terrain indogermanique, cherche à se réorganiser sur le terrain sémitique.

11 s'agit, en effet, il faut en convenir, d'une réorganisation complète et non d'une simple reprise de l'ancienne école mythologique naturaliste. On peut résumer brièvement le nouveau système comme il suit:

Toute mythologie s'occupe pour ainsi dire exclusivement des événements du ciel, «Astralmythologie» (mythologie astrale), en particulier du cours du soleil, de la lune, parfois aussi de l'étoile du matin (Vénus) et de leur relation avec les douze signes du zodiaque et les constellations qui en font partie. Les événements et les relations du firmament sont la mesure et la règle pour les événements et les conditions de la terre, l'astrologie et l'astronomie font tout un. Le tout forme un système de philosophie religieuse qui est à la fois la religion, parce que les astres et leurs mouvements sont en même temps les principales révélations de la puissance de la divinité. Que celle-ci fut quelque chose de distinct des astres, les initiés, les prêtres le savaient-; au peuple on présentait la doctrine astrale sous la forme d'un mythe, et les événements qui dans cette croyance prêtaient à la célébration de fêtes furent représentés dans des jeux dramatiques. Dans cette doctrine et ces mythes, les nombres des temps de rotation de ces astres et leurs relations mutuelles jouèrent un grand rôle, ce furent des «nombres sacrés». Comme ils déterminaient au ciel la rotation des astres, de même ils fixaient sur la terre l'époque des fêtes et servaient de base à toute la chronologie.

La patrie de tout ce système est Babylone oii nous le trouverions pleinement développé déjà 3000 ans avant J.-Ch. De là il se serait d'abord répandu

' C'est ce qu'il fait dans un article -Le testament mythologique de M. Muller» dans: Archiv f. Religionswissenschaft, V (1902), p. 105 ss. ' Tel est du moins l'avis de Winckler.

i. cill^lMl- lit: I llJci.- de UicU. ■>!

dans l'Orient ancien tout entier; l'Egypte et Israël en particulier et plus tard la Grèce et Rome et, par elles, le moyen âge chrétien se trouvèrent sous son influence. Mais en général les mythologies de tous les peuples de la terre, même des peuples incultes les plus éloignés, subirent cette influence'. La théorie de Bastian au sujet des «Elementargedanken» (pensées élémentaires) que toutes ces choses se seraient développées d'elles-mêmes dans les différentes parties de la terre, serait à rejeter ici. Car d'un côté, les connaissances étendues en astronomie qui se manifestent ici ne seraient pas en proportion avec l'infériorité du reste de leur civilisation et ensuite l'harmonie jusque dans les moindres détails serait trop grande. C'est ce qu'on observe surtout dans l'importance qu'on attribue chez les divers peuples à la constellation des Pléiades, en fixant l'équinoxe du printemps à la jonction du soleil et la pleine lune dans le même signe du zodiaque. Les pléiades appartiennent au signe du taureau; l'équinoxe du printemps commence à tomber dans ce signe environ 3000 avant J.-Ch., comme on peut le prouver mathématiquement. Le commencement de cette «ère du taureau», la réforme du calendrier qui s'y rattache et qui fut en même temps une réforme religieuse — l'ère de Marduk, — nous seraient attestés pour l'an 2800 avant J.-Ch. environ par les inscriptions cunéiformes de Babylone, en opposition avec une ère plus ancienne, également de la vallée de l'Euphrate qui prend pour point de départ la constellation des Tumeaux. Mais tandisque la plupart des peuples conservèrent l'ère du taureau, bien que après 2200 ans le soleil ait avancé d'une constellation vers l'est, les Babyloniens auraient effectivement changé leur calendrier au VII* siècle avant J.-Ch., quand le soleil entra dans le signe du bélier, et cet arrangement, précisé dans le canon de Ptolémée, règne encore chez nous, bien que depuis le soleil ait progressé d'un nouveau signe, celui des poissons.

Ce système, appelé panbabylonisme tout court, établi d'abord par H. Winckler- et ensuite par A. Jeremias^ d'abord pour Babylone et l'ancien Orient et étendu ensuite par E. Stucken* à tous les peuples de la terre, trouve des adversaires parmi les assyriologues dans la personne de C. Bczold et de P. Jensen et est surtout vivement combattu par les exégctes de l'ancien Testament de l'école de Stade-Wel 1 h ausen, dont les théories semblent sérieusement menacées parce système. Mais il paraît conquérir lentement et de plus en plus des sympathies". Comme je ne suis pas assyriologue de

' «Provisoir(.'iii(.'nl" .Icrcini.is croit que celle influence s'exerça -en un temps relativement liistoriqiie» (Die Panbabylonisten. Leipzig 1907. p. 16), pendant que E. Stiickcn suppose que les iiiytlics se répandirent ainsi «en partie déjà avec les premiers hommes qui peuplèrent les continents • (Astralmythen. Leipzig, V, 1907, p. -133.).

' H. Winckler, (jcsclilclite Israels II. Leipzig 1900; Die allbabylonisclie Wellanscliauung (PreuBische .lalirbiiclier. Mai 1901); Die babyliuiisclie Kultiir in iliren Bezichungen ziir unsrigen, 2" éd. Leipzig 1902; Himmels- untl Weltenbild der Habylonier. 2* éd. Leipzig 1903.

' A. Jereniias, ;^um Kanipfe um Bibel und Babel, 4" éd. Berlin 1903 1904; Monotlieistisclie StrOmiingen innerlialb der babylonisclien Religion, Berlin 1904; Das altc Teslmnent iiu Liclite des alten Orients, 2' éd. Berlin 1906; Die Panbabylonisten, Leipzig 1907.

* t-. Stucken, Astralniytlicn, Leipzig 1901 1907.

' V. la liste des auteurs chez Jeremias, Die Panbabylonisten, p. 4 ss. Parmi les auteurs que .lercmias énumère ici se trouve aussi le R. P. F. X. Kugler, S. .1., connu par ses e.\cellen(s

34 P. G. Sdunidt, S. V. D.,

profession je ne puis pas examiner son exactitude pour Babylone et l'ancien Orient; l'exposition de Winckler et de Jeremias me semble quant au fond très plausible pour ces régions et je ne saurais rien qui dans l'ethnologie ou la science comparée des religions s'y oppose. Il me semble seulement qu'il serait urgent d'apporter de plus fortes preuves en faveur de l'opinion, professée surtout par Winckler, que derrière les astres il y a la puissance divine et qu'elle n'est pas identique avec les astres;^ de même il faudrait déterminer davantage cette «puissance divine», cette «divinité» même.

La contradiction s'impose absolument quand E. Stucken, avec l'assentiment de Winckler et de Jeremias, prétend trouver ce système babylonien chez tous les peuples, même les peuples non civilisés les plus éloignés, et quand il affirme qu'il est allé chez ceux de Babylone. Winckler et Jeremias eux-mêmes, quelque énergique que soit leur adhésion à cette extension, n'apportent aucune preuve indépendante en sa faveur^.

Quant à Stucken, il y a d'abord sa méthode qui donne prise à la critique, il pose comme principe que, pour les mythes, ce ne sont pas les formes des contes («types») mais leurs «motifs» qui ont migré et qui, par conséquent, doivent être mis en parallèle. Mais déjà Ehrenreich^ avait observé: «Ceci est vrai avec une supposition que Stucken lui-même oublie trop souvent. Il faut que les idées fondamentales soient réellement identiques et non seulement d'une ressemblance extérieure et elles doivent se retrouver partout dans la même combinaison». En d'autres termes, les divers «motifs» doivent tirer leur origine d'une cause commune et ensuite il ne suffit pas de mettre en parallèle deux idées fondamentales isolées pour en tirer une conclusion, il faut qu'il y ait des deux côtés une certaine série de «motifs». Pour avoir laissé de côté ces principes l'ouvrage de Stucken sur les mythes astrals est devenu en mythologie ce que l'ouvrage d'A. Trombetti «Unità del linguaggio» est en linguistique: un pêle-mêle d'équations de motifs qui sont souvent bienque surprenantes, pourtant très fondées, mais dans beaucoup de cas produites par les caprices de l'imagination. Stucken aussi ne connaît pas

travaux assyriologico-astronomiques. Mais il y a des points essentiels dans lesquels le P. Kiigler n'est pas d'accord avec Winckler et Jeremias. Il nie surtout que les Babyloniens ont eu une astronomie d'une importance scientifique avant le 8""" siècle a. J.-Chr. et qu'ils ont connu la précession du soleil avant le 2*'^' siècle a. J.-Chr. V. sa conférence «Kulturhistorische Bedeutung dcr babylonischen Astronomie» dans «Drittc Vereinsschrift der Oôrres-Gesellschaft», Kôln 1907, p. 38 — 50. Comme sans aucun doute l'autorité du P. Kugler en matière astronomique est la plus grande de tous les assyriologues, le système du panbabylonisme paraît menace par ces deu.x négations dans une de ses thèses principales, c.-à-d. dans celle de la haute antiquité de l'astronomie babylonienne.

' V. p. ex. Himmels- und Wcltenbild der Babylonier, p. 10, Die babylonischc Kultur, p. 18.

' Si Winckler renvoie au calendrier mexicain il n'explique d'abord pas par le babylonisme le nombre '20 du toiuilanuitl mexicain, qui est cependant tout naturel dans le système mexicain de compter par vingtaines. Mais ce svslème n'a rien à taire avec l'astrimomie ; il provient plutôt de la manière de compter sur les doigts des mains et des pieds. En second lieu, il ne fait pas attentionà l'explication beaucoup plus heureuse mais exclusivement mexicaine du nombre 13 qu'a donnée E. Seler dans son ouvrage: Oesammelte Abhandlungen zur amcrikanischen Sprachund Altertumskunde. Berlin 1902. vol. I. pag. 602.

' Die Mythen und I.egenden der siidamerikanischcn Vôlker. Berlin 1905. p. 71.

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deux choses: pas les lois relatives aux transformations mythologiques et pas la loi qui prescrit de se servir de membres intermédiaires pour joindre les grandes distances.

Mais même si la plupart de ces parallèles sont justes, en particulier ceux qui ont pour objet les pléiades et qui sont véritablement très intéressants, ils ne prouvent cependant pa^ suffisamment sa thèse de la nécessité de l'origine primitive de ces mytlics à Babylonc et de leurs migrations dans les régions où nous les découvrons actuellement. Car premièrement il est absolument inexact que le système babylonien se trouve, jusque dans les moindres détails', chez les peuples non civilisés, dont nous parlons principalement ici. Ainsi chez les peuples incultes de l'Océanie et chez la plupart de ceux de l'Amérique du Sud, la division du mois en semaines et le système des nombres qui s'y rapportent manque totalement; clicz les peuples civilisés du Mexique et de l'Amérique centrale, la semaine de vingt jours ne provient pas non plus d'un système astral, mais repose sur l'usage de compter par vingtaines sur les doigts des pieds et des mains. Ce que l'on observe chez les peuples non civilisés, ce sont des fragments à côté du système arrondi de Babylone, mais la preuve reste à faire si ce sont des restes d'un tout autrefois existant ou des ébauches imparfaites d'un système complet qui est peut-être encore en voie de formation''. Il faut convenir que ces fragments, tels que nous les avons maintenant, ne dépassent aucunement le reste de la civilisation des peuples chez lesquels ils furent trouvés. C'est l'ancien et sot orgueil de notre civilisation qui a une trop mauvaise opinion de ces peuples. Il semble qu'il devrait être bien amoindri par les recherches les plus récentes, p. ex. chez les Australiens avec leur richesse de mythes de toute sorte.

Les mythes des pléiades, tels qu'ils existent chez les peuples incultes, ne sont pas une preuve suffisante de la théorie du panbabylonisme. Ils ne le seraient que si ces peuples avaient aussi connu le mouvement cyclique du soleil à travers les signes du Zodiaque et s'ils avaient commencé une nouvelle ère après 2200 ans. Une science astronomique aussi développée ne pourrait être regardée comme autochthone chez eux. Mais qu'est-ce qu'on pourrait sérieusement objecter contre la supposition que les mytlics de pléiades ont été formés par ces peuples mêmes dans l'ère du taureau, lorsqu'ils pouvaient sans difficulté observer de leurs propres yeux, au printemps, l'entrée du soleil dans les pléiades, à une époque où le peuple était déjà assez développé pour avoir la force et encore assez jeune et frais pour avoir l'agilité nécessaire à la formation

' A. Jcri'iiiias va jusqu'il parler -ilc la tdrination complète d'un monde de pensées qui sont d'accord jusque dans les moindres détails, comme un théorème de mathématique ou comme le rouage d'un horloge, non seulement dans l'idée mais aussi dans l'expression-. Die Panbahylonisten, p. 1.5.

' Je ne puis me défendre de faire une remarque qui semble favoriser cette dernière alternative. Au point de vue psychologique, il est difficile d'expliquer comment dans le système babylonien il pouvait se faire que les phénomènes du ciel devinssent la mesure et le prototype de ceux de la terre, il est au contraire un fait constaté p. e. chez les Australiens et les Papoues qu'ils transportent les morts et les conditions terrestres, souvent en les idéalisant, au ciel. Les choses du ciel ne seraient-elles donc pas d'abord des états et des choses terrestres (idéalisées) qui pour cette raison peuvent de nouveau servir de modèle à la terre ?

30 P. G. Sclimidt, S. V. D.,

des mythes. Quand plus tard le soleil entra dans un autre signe du Zodiaque, le peuple était déjà trop vieux et trop engourdi dans ses traditions mythologiques pour suivre l'évidence et traduire les connaissances ainsi acquises par d'autres mythes. De cette manière, le panbabylonisme nous aurait rendu, bien que sans le vouloir, l'immense service de nous avoir procuré, au moins dans les grandes lignes, une chronologie absolue même pour l'histoire des peuples non civilisés, où elle faisait jusqu'ici entièrement défaut. J'ai l'intention de faire une application précieuse de cette méthode dans le chap. VI, quand je parlerai des mythes australs-tasmaniens.

Finalement, surtout en face de l'opposition de la nouvelle école contre l'animisme, il faut relever très énergiquement qu'elle ne fournit aucune explication définitive de l'origine, soit des mythes, soit de la religion, comme ses coryphés en conviennent eux-mêmes. Ils veulent seulement établir historiquement un système qu'ils rencontrent dans une époque déterminée. Ils font remarquer expressément que cette époque est très reculée, que déjà vers l'an 3000 av. J.-Ch. elle était pleinement épanouie, qu'elle a diî naître déjà 2000 ans plus tôt quand l'équinoxe du printemps tombait dans le signe des Jumeaux, et que ceci signifierait «le renversement des opinions courantes sur un état historique primitif où se serait trouvé l'humanité civilisée en Orient en un temps que notre histoire pourrait atteindre» ^ Mais Winckler comprend qu'un tel système ne peut être «que le produit du travail de générations pendant de longues périodes»- qui ont donc dû précéder. C'est pourquoi il faudrait d'abord définir exactement l'essence des idées babyloniennes, «avant que nous pussions faire des conjectures sur la genèse de cette civilisation et des restes de quelques civilisations antérieures — comme le seraient le totémisme, le culte des ancêtres et tout ce qu'on désigne ordinairement sous le nom de primitif»^. Winckler refuse donc, au moins pour le moment, de donner une réponse à la question de l'origine de la religion et des mythes. Jeremias* et Stucken^ donnent des réponses dilatoires du même genre.

Ceci a l'air d'être bien «exact» et est très commode, mais de ce chemin le panbabylonisme ne sera pas en état de faire disparaître la théorie absolue de l'animisme comme point de départ de toute l'évolution religieuse. Ce ne sera surtout pas le cas, si on peut, sans inquiétude, admettre que les mythes astrals des peuples incultes ont une origine indépendante de Babylone. On tombe cependant, même dans cette école récente, de nouveau dans l'ani-

' Winckler, Religionsgeschichte und gescliiclitliclicr Orient. Leipzig 1906. p. 9. Winclvler a certainement raison de combattre ainsi en particulier les théorèmes de Stade et Wellliausen, mais il ne devrait pas aller plus loin. D'abord, les pays de l'Euphrate sont les seuls pour lesquels nous avons des preuves d'une civilisation dans un temps si recule. Ensuite, il n'est pas nécessaire qu'au commencement de l'ère des Jumeaux, quand le système commença à se former, le degré de civilisation ait été plus élevé que cliez les peuples incultes de nos jours.

' Himmels- und Weltenbild, p. ô.

' Religionsgcschichtlichcr und gescliiclitliclicr Orient, p. 29. De même à la p. 33, où il ajoute: "En attendant, il me semble que le résultat sera très différent de celui de nos idées modernes.' Dans un autre ouvrage Die jiingsten Kampfe wider dcn Panbabylonismus, p. 78 79, il semble de nouveau indécis.

• Die Panbabylonisten, p. 33—34. -— ' Astralmythcn, p. -131, 432.

misme, lorsque à l'exemple de Siecke et de Ehrenreich, on ne veut à aucun prix voir dans la représentation mythologique des phénomènes du ciel le symbolisme d'une science sacerdotale esotérique, mais la perception naïve et crédule d'une réalité supposée de la part de l'homme inculte.

Nous voyons donc, en effet, comment du moins l'aile «libérale» du panbabylonisme revient expressément à l'animisme pour les temps primitifs. C'est B. Baentscli qui écrit à la fin de son ouvrage «Altorientalischer und israelitischer Monothcismus" (Tubingue 1906): «Nous sommes persuadés que les jours sont comptés pour la méthode de considérer la religion d'Israël du point de vue cvolutionisfc (comme le fait Stade et W'cllhausen), c'est-à-dire pour cette méthode qui applique le principe de l'évolution, qui est juste en soi, d'une manière trop schématique à l'histoire de cette religion et doit par conséquent compter avec des commencements très bas. Une autre méthode se fera jour qui, bien qu'elle se rattache en beaucoup de points à des positions plus anciennes, est cependant neuve dans son genre spécial»'. Les lignes suivantes démontrent dans quelle mesure on revient «à des positions plus anciennes»: «L'hypothèse d'un monothéisme primitif de l'humanité ne se soutient pas en face des faits, tant que nous les connaissons. Car aussi loin que nous pouvons retourner aux origines, à l'aide de renseignements historiques ou sur la voie de conclusions logiques, partout on commence par le culte d'une mtiitiplicité d'êtres divins ou de puissances démoniaques»'^. Cependant il faudra «rompre avec l'idée que l'époque religieuse qui précéda la religion mosaïque^ ait été une époque de barbarie ou de demi barbarie, avec un culte animiste d'arbres, de pierres, de fontaines, des ancêtres, avec le fétichisme, le totémisme, la magie et d'autres belles choses de ce genre ... A cette date-', les sémites dont nous parlons s'étaient élevés depuis longtemps au dessus des étapes primitives de la religion»*. Ils ont donc passé par ces étapes, d'après l'opinion de cet auteur, de la même manière que les autres peuples, mais seulement ils ont fait ce pas à une époque plus reculée. On voit donc que cette théorie nouvelle, qui se vante de se tenir si loin de la méthode êvolutioniste, ne se distingue nullement d'elle quant à son essence; la différence est purement extérieure, c'est une différence dans la date des diverses étapes. Nous croyons donc que tout ce système ne mérite point les sympathies et les espérances qu'une théologie positive semble lui avoir témoignées ça et là.

Ainsi le panbabylonisme prouve, au moins pour le moment, qu'il n'est pas à même de faire concurrence à l'animisme. Il perdra encore de son importance, quand la théorie magique, qui commence à se répandre actuellement, s'essaiera plus activement sur le terrain des inscriptions cunéiformes; nul doute qu'elle y trouvera une riche moisson. Le panbabylonisme ne sera en état de la vaincre et de faire reculer l'animisme que s'il réussit à trouver dans les monuments cunéiformes des témoignages évidents en faveur d'une unique divinité, suprême et personnelle qui, indépendante de toute créature, a tout créé et gouverne tout.

' .Altoricnlal. ii. israclit. Monotlieismus, p. lOH. ' I. c. p. 3. ' Souligne p;ir r.T.itour lie co tr;iv;iil. ' I. c. p. 107.

38 P. G. Sclimidt, S. Y. D.,

Conclusion.

Actuellement la théorie de l'animisme ressemble encore à un fleuve large et puissant dont les ondes entraînent tout. Çà et là on voit les ondes se rider légèrement et interrompre le cours tranquille des eaux: sans doute, c'est un signe qu'il y a là des courants nouveaux qui s'efforcent de parvenir à la superficie et tendent à gagner de l'influence. Il se peut bien que l'un ou l'autre de ses divers courants réussira encore. Mais en général, l'empire de la théorie animistique apparaît encore toujours comme universel.

Il est évident qu'un facteur intellectuel d'une telle étendue doit exercer les influences les plus fortes et les plus durables. Des théories isolées qui considèrent l'origine et l'évolution de la religion plutôt du point de vue philosophique, comme il y en a eu quelques unes, doivent rester relativement inefficaces à cause de leur isolement et beaucoup plus parce que notre époque n'a pas de goût pour ces déductions aprioristiques. Elles exercent encore un certain charme quand elles sont exposées avec la véhémence et l'esprit d'un homme comme Ed. von Hartmann ou Nietzsche. Mais ces hommes sans école et sans postérité ne disposent pas de cette force universelle et de cette persévérance irrésistible qui semble être un apanage inséparable de l'animisme, grâce à l'universalité de ses conquêtes surtout dans les cercles enseignants.

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