Chapitre III

La position des théologiens.

Reintion de l;i tlicorie animiste avec les intérêts religieux.

Naturellement il n'y a pas que des ethnologues et ceux qui s'occupent de la science de la religion à prendre position vis-à-vis de théories qui veulent expliquer l'origine de la religion; les théologiens et d'autres auteurs qui ont souci des intérêts religieux doivent aussi de leur point de vue se prononcer sur ces questions. Tylor pose lui-même à la fin de son ouvrage la question suivante: «Quel rapport toute cette série de faits a-t-elle avec la science des théologiens'?» En envisageant d'abord les protestants anglais, il les partage en deux groupes: «D'un côté se trouvent ceux qui se cramponnent aux résultats de la réforme du XVl" siècle ou bien remontent aux doctrines encore plus anciennes des premiers temps du christianisme. De l'autre côté, il y a ceux qui ne veulent pas se laisser enchaîner par les enseignements et les décisions des siècles passés, mais essaient d'introduire la science et la critique modernes comme de nouveaux facteurs en théologie et travaillent ardemment à une nouvelle réforme.» Tylor ne laisse pas subsister de doute sur le côté vers lequel vont ses sympathies-.

Les conséquences qui, d'après sa manière de voir, s'ensuivraient à l'égard de la théologie sont décrites par lui comme il suit: -En ne considérant

' Tylor 1. c. il. 452.

' Il parle ensuite de «partis plus extrêmes», du mouvement d'Oxford au sein de l'Eglise anglicane et à cette occasion il se prononce aussi sur l'Eglise catholique, mais avec une aigreur qui contraste doublement avec la froide réserve dont il fait preuve dans le reste de son livre ; elle lui a fait aussi oublier qu'il s'est avancé sur un terrain où il lui manque de connaissances préliminaires pour porter un jugement. Il écrit: «D'un côté, l'Église anglicane se confond avec le système de la foi catholique-romaine, système qui présente un si grand intérêt pour l'ethnologue, parce qu'il a conservé des rites qui beaucoup plus naturellement seraient en harmonie avec une civilisation barbare ; système qui est également odieux à l'homme de science, parce qu'il cherche à détruire les droits d'une science libre et parce qu'une caste sacerdotale, avide de pouvoir, cherche à s'approprier l'autorité sur le terrain intellectuel avec une présomption qui a enfin atteint son comble de nos jours |en 1870], où un vieil évêque ose par une inspiration infaillible porter des jugements sur les résultats d'études dont la valeur démonstrative cl la MU'tliiide dépassent également ses connaissances comme ses facultés intellectuelles».

40 P. G. Sclimidt, S. V. D.,

chaque doctrine qu'en soi et par rapport à sa vérité ou fausseté abstraite, les tiiéologiens fermèrent les yeux devant les nombreux exemples, présentés à cliaquc instant par l'fiistoire, en faveur de cet axiome: que cliaque phase d'une foi religieuse s'est développée d'une autre phase plus ancienne et que la religion a, en tout temps, formé un système philosophique dont les conceptions plus ou moins transcendantes trouvèrent leur expression dans des dogmes qui, à chaque période, en sont l'image très fidèle, mais qui au cours de l'évolution intellectuelle doivent être sujets à des modifications multiples, soit que les anciennes formules gardent encore leur autorité primitive sous une signification modifiée, soit qu'elles soient elles-mêmes réformées et supplantées par d'autres»'. On comprendra parfaitement que Tylor, l'ethnologue, veuille aussi utiliser pour la théologie la «méthode ethnologique, qui consiste à poursuivre les traditions historiques, en remontant jusque dans les régions les plus éloignées et les plus primitives de l'activité intellectuelle de l'humanité,» et en soi cette exigence serait bien justifiée. Mais en étendant les limites dans lesquelles cette méthode doit être appliquée, de manière à paraître exclure des cas où il suffirait entièrement de considérer «une doctrine uniquement en soi et par rapport à sa vérité ou fausseté abstraite,» il passe du terrain de l'ethnologie à celui de la philosophie religieuse pour y prendre une position déterminée. Dans ce cas il ne doit pas s'étonner, si sa doctrine n'est plus seulement combattue par des arguments ethnologiques, mais aussi par des considérations qui sont du domaine de la philosophie religieuse.

La position de Tylor est celle du relativisme religieux qui nie ou du moins met en doute l'existence de vérités religieuses absolues. En théorie, — mais celle-ci comprise dans la mesure d'une sèche abstraction — un tel relativisme ne s'ensuivrait pas encore de l'animisme, même si on pouvait prouver qu'il constitue la forme primitive de toute religion. Car même alors il serait possible, logiquement parlant, que, dans l'évolution ultérieure, des vérités absolues fussent mises à jour. Mais une pareille appréciation de l'animisme devient en tout cas psychologiquement impossible quand le maître de cette théorie s'est déclaré si énergiquement dans l'autre sens, comme Tylor l'a fait.

Il est donc indéniable que la théorie animiste et celles qui s'y rattachent

ont contribué puissament à la propagation et à l'affermissement du relativisme

religieux, que même beaucoup en tirent peut-être la seule preuve. La religion,

dit-on dans ces milieux, est bien nécessaire pour expliquer le monde comme

pour contenter les besoins de l'âme luimaine, et à un certain degré aussi

pour affermir les bonnes mœurs, le droit et l'ordre social. Puisque cependant

elle a eu des origines si basses, puisque chacune des étapes de son évolution

1 est un mélange de tant d'erreurs et de superstitions, elle ne peut, dans au-

; cune de ses formes, avoir droit à une valeur absolue, ni pour l'intelligence,

: ni pour la volonté. Ceci vaut encore plus pour la morale religieuse, puisqu'il

l'origine, la religion et la morale n'avaient rien à faire entre elles. Tout au

plus on jetera sur toutes les formes historiques de la religion ce regard de

L nri)>ini; de I Idée de Uieu. 41

bienveillance auquel se mêle trop de dédain pour qu'il puisse honorer celui auquel il s'adresse.

On trouvera aussi naturel si, bien de fois, de tout autres conséquences ont été tirées de la théorie animiste: De ces commencements si bas, si troublés, comme l'animisme les demande pour la religion, peut-il venir quelque chose de sublime, de précieux? Le produit qui avec tant de peine s'est développé en sortant de tant de superstitions grossières et d'erreurs aveugles et qui en porte encore abondamment les traces, pourra-t-il jamais être digne de notre confiance? — Nous croyons que de telles réflexions sont les première^ impressions immédiates et quelles s'imposèrent de préférence quand la théorie de l'animisme se répandit dans le grand public, au temps de la prédomination du matérialisme. Depuis lors la marée du matérialisme s'est retirée quelque peu, l'estime de la religion dans les milieux intellectuels est remontée jusque à la hauteur du relativisme, car c'est une hauteur en comparaison de l'état précédent. Les opinions radicales ont passé davantage dans les grandes masses du bas peuple, et seulement en France et en partie aussi en Italie, les «intellectuels» se tiennent encore à ce niveau et défendent leurs opinions souvent avec ce manque d'esprit et de connaissances qui distingue cette phase et qui est la condition préalable de son existence.

Position des théologiens en K<^'f <^' f-' 1.

Si l'animisme dans cette dernière conception se place en opposition directe avec toute religion, et si la théorie animiste, telle que Tylor et la plupart de ses adhérents la conipreinient et la défendent, est au moins en opposition avec toute religion révélée, qui doit s'en tenir à des vérités religieuses absolues, un travail comme le nôtre serait, encore au point de vue purement scientifique, incomplet et défectueux, s'il ne s'occupait pas aussi de la position des théologiens de profession vis-à-vis de cette théorie. Après avoir du reste exposé longuement quel accueil elle a trouvé dans le monde des ethnologues, il sera aussi d'un intérêt général de voir comment elle fut reçue par les théologiens.

Mais ici nous sommes en face d'un état des choses qui ne peut que nous causer une déception.

Vu l'importance capitale que la théorie de l'animisme possède certainement pour la conception de l'origine et de l'évolution de la religion; vu la propagation universelle qu'elle a trouvée parmi les ethnologues et les amis de la science comparée des religions; vu enfin l'opposition que ses adhérents manifestent, soit contre la religion en général, soit contre toute religion révélée en particulier: on aurait pu espérer que cette thèse eut été du côté des défenseurs de la révélation l'objet d'études approfondies et de réfutations énergiques. Qu'en est-il réellement?

Dans la plupart des niainicls d'apologétique et de philosophie religieuse, l'animisme est ou bien passé entièrement sous silence ou bien on y touche légèrement; tout ou au plus on donne sur lui de renseignements maigres et insuffisants. A cause de cette ignorance ou de cette indifférence énorme on ne pouvait guère attendre d'ouvrages spéciaux sur l'animisme. C'est donc une

42 P. O. Schmidt, S. V. D.,

surprise qu'il y ait eu quand même un ouvrage de ce genre, le livre de A. Borchert: «Der Animismus oder Ursprung und Entwickiung der Religion aus dem Seelen-, Ahnen- und Geisterkult. Ein kritischer Beitrag zur vergleiclienden Religionswissenschaft.» (Freiburg i. Br., 1900.) Quand on tient compte de l'état des esprits, le mérite de l'auteur apparaît d'autant plus grand. On ne prend un peu plus vivement position que là oi^i cette question de la science religieuse générale s'avance sur le terrain même d'une discipline théologique spéciale, c'est-à-dire quand la théorie de l'animisme est appliquée à l'explication de la religion de l'Ancien Testament. On se défend alors un peu plus énergiquement, mais ici également la lutte se dirige ordinairement en particulier contre le totémisme de Robertson Smith et contre le culte des ancêtres et des morts établi par Spencer. La théorie bien plus universelle et plus importante de Tylor est laissée de côté.

Les Apologistes et les Philosophes.

Si nous passons en revue les ouvrages d'apologétique et de la science des religions en général, en commençant par les auteurs catholiques, nous voyons que A. Stôckl dans son «Lehrbuch der Apologetik» (Mayence 1895) ne mentionne de l'animisme ni le nom ni la doctrine'. Il n'y a pas à s'en étonner, puisque, après avoir consacré 28 pages aux religions des peuples civilisés il jette un «regard» de !'•> pages sur celle des non civilisés. — Une part beaucoup plus large est faite aux religions des peuples incultes dans l'ouvrage de C. Gutberlet: «Lehrbuch der Apologetik» (2. éd.. Munster i. W., 1895); mais lui non plus ne traite pas de la théorie de l'animisme et n'en mentionne pas même le terme tandis que la théorie évolutionniste de Lubbock est réfutée assez en détail^. Dans son nouvelle ouvrage «Der Mensch, sein Ursprung, seine Entwickiung» (Paderborn 1903), la théorie de l'animisme est exposée en 12 lignes et dans la suite, après avoir consacré quelques pages à la théorie de Spencer, Ed. v. Hartmann reçoit 70 pages et M. Muller (cela en 1903!) 50 pag. — En étudiant les ouvrages du Dr. W. Schneider** «Die Naturvôlker, Mifiverstandnisse, Mifideutungen, Mifihandlungen» (Paderborn 1885) et «Die Religion der afrikanischen Naturvôlker» (Munster 1891), ouvrages qui reposent sur une étude approfondie des sources, on ne peut pas douter que l'auteur connaisse parfaitement la théorie de Tylor, mais on ne voit pas la raison pour laquelle il ne la nomme pas et ne l'examine pas ex professa. — Le P. Chr. Pesch S. J. parle bien dans son étude «Gott und Gôtter» (Fribourg 1890) du «culte des âmes», défendu par Spencer et Lippert (1. c. p. 38 ss.), mais il ne mentionne que brièvement l'animisme et semble le ramener à Tiele (1. c. p. 107). La même méprise^ se manifeste chez l'abbé

' A la page 157 il parle, sans citer de source, d'un essai fait par Darwin de dériver le concept de Dieu des rêves et du culte des esprits.

' Le nom de Tylor est cité une fois en passant quand l'auteur parle des rapports entre In religion et la morale, 1. c. p. 33.

' Actuellement évêque de Paderborn.

* C'est une méprise, puisque, abstraction faite de tout le reste, Tiele lui-niênie se reconnaît redevable à Tylor de l'invention de la théorie animiste (voyez plus haut p. 14G).

L'origine di- l'Idée de Dieu. 43

de liroglic'. Dans SCS conférences, tenues en 1879 et publiées en deuxième édition en 1905 sous le titre «Monothéisme, Hénothéisme. Polythéisme» (Paris), il ne mentionne pas l'animisme. — Nous retrouvons encore tout à fait l'ancien point de vue de ne tenir compte que des peuples civilisés de l'antiquité, dans les articles du P. J. Fontaine S. J.: «Genèse et développement des religions polythéistes»''. -Les mythologies et le monothéisme patriarcal»'; le monothéisme et les mythologies-*; le mouvement de l'animisme n'y est pas même effleuré. — Paul Schanz dans son ouvrage si richement documenté -Apologie des Christentums» (2. éd, Fribourg 1895) nomme aussi Tiele comme auteur de cette théorie** et l'exécute en peu de mots.

Vu le peu d'attention que nous avons constaté jusqu'ici en face d'une des théories religieuses des plus importantes du temps présent, il faut, nous le répétons, savoir gré à A. Borchert d'avoir consacré une étude spéciale à l'animisme (in-8°, p. 239, voyez plus haut p. 42). Il est vrai qu'il ne traite pas seulement le système de Tylor, mais aussi celui de Spencer et de Lippert; l'auteur croit que ces derniers n'étaient que des continuateurs du premier et il pense pouvoir citer à tour de rôle chacun de ces trois auteurs, pour les parties correspondantes, où l'un des trois a le mieux développé le système. Mais ceci ne semble pas acceptable, parce qu'alors on perd de vue la connexion intérieure étroitement serrée de l'ensemble du système de Tylor, qui doit constituer une qualité dominante, quand il s'agit de l'apprécier. En dehors de ce détail, Borchert a finalement représenté avec exactitude les parts à attribuer à chaque auteur, et l'exposition des diverses parties des trois systèmes est juste de tous points. Nous regrettons seulement de ne pouvoir suivre l'auteur ni dans tous les détails de sa critique, ni dans son jugement définitif. Plus bas nous y reviendrons longuement.

Puisqu'elle parut une année après l'étude de Borchert, on pourrait être tenté de croire que l'exposition et la critique très approfondie que H. Schell fait dans le premier volume de son ouvrage «Apologie des Christentums»^ a été provoquée par Borchert. Schell cependant ne nomme pas l'ouvrage de Borchert et les matériaux avec lesquels il travaille dépassent souvent le cadre de Borchert. Quoi qu'il en soit, son exposition large est une œuvre de grand mérite. La pénétration philosophique des matériaux est bien autrement profonde que chez Borchert et son appréciation finale répond mieux à l'universalité des observations recueillies à ce sujet, bien que là aussi tout ne soit pas encore parfait.

' Probltmcs et conclusions de l'iiistoirc des religions (P.iris, 4 éd. s. d.). Il s'occupe des opinions de Tiele assez en détail.

' Publié dans la revue «Etudes Religieuses» t. LV'II! (1893), p. tl9 suiv. ' L. c, t. LIX, p. 409 suiv.

* Revue du Monde Catholique XXXIII' année, t. Il, p. 836 suiv. et t. III, p. 27 suiv.

' L. c. I. p. 112. Le nom de Tylor ne se rencontre qu'une fois (p. 113) et, coïncidence curieuse, immédiatement après, mais à propos d'une question de civilisation. On ne peut que désapprouver l'usage que Schanz fait ensuite du mot •animisme- pour désigner l'animation inoniste de la nature (1. c. I. p. 185, 493).

• «Religion und Offenbarung», Paderborn 1901, p. 43—49.

-It p. 0. Sdimidt, S. \'. D.,

C'est un contraste étrange avec tous les auteurs traités jusqu'ici dans lequel se place l'abbé A. Bros, professeur au Grand Séminaire de Meaux, par son livre «La Religion des peuples non civilisés»'. Il s'est jeté à corps perdu, pour ainsi dire, au milieu des théories les plus modernes, et il les connaît assez bien. Il refuse de traiter les premières origines de la religion que nous ne connaîtrions que par la révélation et il croit trouver ainsi la possibilité d'accorder, pour l'évolution ultérieure, aux théories modernes, surtout à celle de l'animisme, un tel degré de valeur que, selon notrç avis et malgré toutes ses protestations, il est impossible de ne pas en tirer des conclusions sur les premières origines de la religion. Nous regrettons le manque de critique qui s'étale chez l'auteur, et il est vraiment étonnant qu'il abandonne, sans coup férir, toutes les positions que les amis de la révélation avaient bravement défendues jusqu'ici, surtout l'existence d'un monothéisme primitif éthique duquel M. Bros ne sait plus dire un mot. Il nous parait que par ces capitulations inexplicables il a mis en danger extrême même la dernière position qu'il veut tenir, c.-à-d. un monothéisme primitif garanti par la révélation^. — —

Si ces auteurs rejettent tous l'animisme, leur opinion a d'autant moins de poids que la plupart n'ont qu'une connaissance insuffisante du système qu'ils combattent. Par la même raison, leur opposition n'est, en bien de points, ni assez précise ni assez vigoureuse; dans d'autres on constate le manque de distinctions nécessaires. L'antagonisme contre le système repose déjà en principe sur la doctrine d'une révélation primitive que tous les théologiens catholiques défendent. L'évolution religieuse est, d'après eux, une dégénérescence de haut en bas et non une ascension de bas en haut. Dans la description de cette décadence il s'approchent généralement plus des opinions de l'école philologique de M. Millier que de l'école moderne des ethnologues.

Dans la théologie protestante^ la révélation primitive ne trouve plus de champions que dans les rangs des théologiens conservateurs. L'école libérale la nie, parfois avec une vigueur extraordinaire, et se place ainsi entièrement sur le terrain des théories évolutionistes de la science religieuse moderne.

Un exemple instructif et intéressant de la manière dont le temps modifie les opinions, nous est offert par O. Pfleiderer, un des chefs de ce mouvement. Il débuta avec les Idées de Schelling sur une forme primitive de

' Paris 1907. Ce livre forme le 1" volume d'une «Bibliothèque d'histoire des Religionset ouvre une série des travaux traitant l'Histoire des Religions.

' Nous donnerons un compte-rendu détaillé de cet ouvrage dans l'.Anthropos» 111 (1908), p. 379.

' Ici il y a une certaine difficulté à déterminer quels auteurs il faut énumérer parmi les théologiens proprement dits et quels parmi les historiens des religions. On connaît les tendances qui voudraient remplacer la théologie protestante par l'histoire comparée des religions, tendances qui ont déjà obtenu un certain succès en France et au.x Pays Bas, où les facultés théologiques ont été transformées en des Instituts d'histoire comparée des religions. Des adhérents de ce parti se trouvent aussi, en assez grand nombre, en Allemagne; c'est surtout Harnack qui s'y oppose, avec des arguments que cependant Ré v i Ile ne trouve pas convaincants. Comme les historiens des religions appartiennent ux ethnologues nous en avons parlé déjà au chap. Il, v. p. 142 (F. B. Jcvons), p. 1)7 (Chantepie de la Saussaye), p. 148 (A. Réville).

L origine de l'tdce de Liicu. Ao

la religion qui pouvait plus tard se développer, soit dans le sens du monothéisme, soit vers le polythéisme; -la place prépondérante, que le dieu du ciel occupait, dès le commencement, constituait un point de départ naturel pour le monothéisme, .... mais il ne faut pas vouloir trouver, comme cela arrive souvent, le vrai monothéisme dans cette position du dieu du ciel en soi'." Knsuitc il s'attacha étroitement à Max Millier, qui était alors en train de conquérir le monde savant, et défendit avec lui la théorie naturaliste et mythologique contre l'animisme, cette «théorie fétichiste de Tylor et de Schuitze», comme il l'appelle en montrant déjà par la juxtaposition de ces deux noms qu'il n'a pas saisi la portée du système de Tylor. Quand on considère l'aniniosité extrême avec laquelle Pfleiderer se prononça contre cette théorie^ il y a lieu de s'étonner de voir que dans son dernier ouvrage^ sans mentionner ses opinions précédentes, il fait la profession de foi suivante: "La manière primitive d'expliquer le monde ou la métaphysique enfantine du peuple qu'on reconnaît comme la base commune des religions les plus diverses, c'est l'animisme, par lequel nous entendons la croyance aux âmes et aux esprits dans l'acceptation la plus large de ces mots*.» Un revirement est aussi à noter par rapport à la question si le monothéisme ou le polythéisme ont été les points de départ de l'évolution religieuse, mais il y a bien lieu de douter si ce changement a été plus que formel. Dans sa «Religionsphilosophie auf geschichtlicher Grundlage» (1878) il assigne expressément l'antériorité au polythéisme", dans -Religion der Religionen» il dit au contraire tout simplement: «Le polythéisme ou croyance en une pluralité de dieux existants l'un à côté de l'autre n'est nulle part l'état primitif, mais un résultat de l'évolution historique» (1. c. p. 65). Il prêche maintenant un «hénothéisme naïvement patriarcal» qu'il veut voir cependant soigneusement distingué du «monothéisme éthique à caractère universel» et du «théisme spirituel et moral» (1. c. p. 64). L'ancien dieu du ciel qui jouait autrefois un si grand rôle dans la théorie de Pfleiderer a maintenant complètement disparu, sans que sa disparition fut motivée ou seulement mentionnée en quelque manière. En revanche, il sacrifie à la dernière mode en

' Die Geschichte der Religion. Leipzig 1869. II, 47 48.

' Religionsphilosophie auf geschichtlicher Grundlage. Berlin 1878. p. 318: «Quelque simple et raisonnable que cette théorie paraisse, elle est cependant entièrement fausse ; c'est un système arbitraire, contraire à l'expérience et à la psychologie, comme jamais il n'y en a eu un dans la métaphysique aprioristique-. Cfr. aussi p. '278, Note '2.

' Religion und Religionen. Miinchcn 1906. p. 54.

* Il importe peu cpie Pfleiderer ne veuille accepter l'animisme que comme base de la religion, et non pas comme la religion même : Tylor aussi déclare que les premiers degrés de l'animisme ne constituent pas de religion proprement dite. Le grand changement dans l'opinion de Pfleiderer, qu'il ne relève pas suffisamment, consiste en ce qu'il plaçait autrefois l'animation de la nature comme un clément indépendant à côté de l'animisme, ce qui était une survivance de l'école naturaliste mythologique, tandisque maintenant il la subordonne à l'animisme, tout comme la théorie de Tylor l'exige.

' - l.a croyance en Dieu s'est constituée d'abord sous la forme de polythéisme, comme on ne pouvait pas s'y attendre autrement. Car l'impression d'une manifestation de la divinité ne s'attachait qu'à certaines considérations bien déterminées sur la nature qui s'imposaient avec une vivacité spéciale, et celles-ci ont toujours pour objet des phénomènes individuels». I. c. p. 3'26.

46 P. O. Schmidl, S. V. D.,

sympathisant avec le totémisme et la théorie de la «communion» de Robertson Smith et même avec la «magie analogique». La théorie de Pfleiderer est donc arrivée à une bigarrure respectable ^ Tout en s'efforçant d'être moderne de tous côtés, le dernier ouvrage de Pfleiderer est en réalité resté bien arriéré. Les phénomènes de la vie religieuse des peuples non civilisés ne sont décrits que par des théories générales et abstraites, et seulement dans un court chapitre; nulle part on n'y trouve des observations concrètes, prises dans la vie d'un seul peuple. Onze longs chapitres sont en revanche consacrés aux religions des peuples civilisés. C'est là le point de vue suranné des mythologistes naturalistes. — Il est curieux que parmi les théologiens protestants ce sont les membres de l'école «progressiste» qui se montrent les plus arriérés en ethnologie.

De même H. Preiss dans sa «Religionsphilosophie» (Leipzig 1888) adopta simplement l'animisme de Tylor, ce qui chez un élève de Vatke n'est pas difficile à expliquer. Les peuples non-civilisés ne sont touchés que dans quelques phrases générales (p. 18 — 32), tandisque toute l'autre partie du livre est remplie par une série des comptes-rendus très étendues sur les religions des peuples civilisés. Tout l'ouvrage est assez superficiel.

Les peuples incultes sont également laissés entièrement de côté dans le livre du philosophe écossais bien connu, E. Caird, «The évolution of Religion» (Glasgow 1893, 2 vols). De même l'animisme n'y a pas trouvé l'attention qu'il mérite. La façon aprioristique de concevoir et de représenter les choses est une conséquence des principes d'Hegel dont il se déclare l'élève. Mais il a la prétention de confirmer par des faits concrets ce qu'il avait constaté a priori. Cet essai doit être regardé comme un échec, tellement les faits ethnologiques qu'il cite sont insuffisants. Dans des locutions embrouillées, mais pourtant assez distinctement, il affirme la priorité du polythéisme: «11 ne paraît pas que la religion primitive ait été expressément polythéiste ni expressément monothéiste. Puisque Dieu était alors nécessairement conçu comme objet parmi les autres objets, quoique d'un caractère plus élevé que ceux-ci, l'idée de son existence n'exclut pas l'existence d'autres dieux. Même nous dirions plutôt qu'elle la renferme parce que Dieu est représenté comme le chef d'une petite communauté (kinship) qui se trouve dans des relations, quelques fois amicales, mais en général hostiles, avec d'autres communautés organisées d'une façon semblable»"^.

' C'est pour cette raison que j'ai parle de Pfleiderer un peu plus en détail. Son cas me

j semble typique. Pfleiderer appartient à cette catégorie de théologiens qui sont cxtraordinairement

; sensibles à toutes les objections que l'on leur fait. Entièrement entraînés par elles dans leur

intérieur, ils proclament comme un devoir sacré de conscience de confesser extérieurement ce

qu'ils éprouvent dans leur cœur. Ce sont plutôt des natures passives; il leur manque la force

suffisante pour une résistance intérieure, pour le travail intérieur. Ils ne font pas attention qu'il

y a aussi un devoir d'attendre d'abord, de digérer intellectuellement les impressions et de ne

pas se laisser renver.ser par chacune d'elles. De tels gens ne seront jamais créateurs dans la

science, ils ont pour cela trop peu d'énergie pour faire pénétrer leurs propres idées. iMais leurs

ouvrages peuvent souvent servir conuuodémcnl de sonde pour reconnaître l'état des opinions

■ en faveur, car ils les suivent fidèlement et avec toute la passivité consciencieuse qui les distingue.

Lorigine de l'idée de Dieu. 47

F. J. Gould dans sa «Concise History of Religion»' a certainement accordé une place plus large aux peuples incultes et il touche tous les systcnies niodenics possibles. Malgré cela, nous n'avons jamais rencontré de livre tellement dénué de tout caractère (dans le sens littéraire du mot, il s'entend). 11 rejette le système naturiste de Max Mollcr et préfère la «Ghost- Thcory» de Spencer (pp. 5 et 6); mais plus tard (pp. 58—59) il reste indécis si le naturisme de Révillc ou le culte des ancêtres de Spencer a eu la priorité et pp. 29 — 30 il mentionne, sans aucun mot de contradiction, l'opinion de Réville d'après laquelle le naturisme et l'animisme seraient les fondements de la religion et la magie en formerait la pratique universelle. En conséquence, il débute dans son livre avec l'animisme et la magie. L'auteur luimême a le sentiment qu'il faudrait créer un centre d'unité pour cette foule d'éléments contraires; il y parvient en ajoutant un nouvel élément disparate et il dit dans la 2'"'* édition: «On a essayé un léger rapprochement vers une unification des idées, en introduisant ça et là des conceptions positivistes sur l'évolution religieuse»^. Dans ces circonstances, il n'est pas étonnant qu'il reproche à Sclniltze (p. 34) sa thèse sur la transition immédiate du fétichisme au monothéisme, celle-ci n'ayant eu lieu qu'au cours d'un long développement et non dans la période primitive de l'intelligence humaine. Mais il est surprenant que plus tard (p. 67) l'auteur, après avoir lu «The Making of Religion» par A. Lang, reconnaît que même les hommes primitifs peuvent avoir des idées — grossières et fragmentaires, se hâte-t-il d'ajouter — «qui constituent les éléments intellectuels et éthiques de la doctrine de l'Etre Suprême». «Cependant, continuc-t-il aussitôt, même en acceptant les corrections de Lang, il nous est pourtant permis de regarder le développement de la première période, considéré dans son ensemble, comme animiste et fétichiste.» Cette restriction lui est nécessaire afin de pouvoir sauver l'exclamation pathétique suivante de la l'''"« édition: «Si nous regardons attentivement, combien rarement nous rencontrons un vrai monothéisme dans le progrès de la religion!» — L'auteur voit une espèce d'excuse pour son livre en ce qu'il ne doit pas se présenter comme «connected treatise», mais comme un essai d'exposer les éléments et les pratiques de la religion -in an orderly séries, arranged from a Rationalist standpoint»^. Ce «Rationalist standpoint» est sans doute une excuse parce qu'il est une explication, mais une telle qu'elle ne peut que compromettre l'ouvrage et son auteur.

On dirait que tout un demi-siècle plein d'une activité scientifique la plus intense n'a nullement existé quand on voit comment g. K. Ingram introduit de nouveau dans son livre «Outlines of tlie history of Religion»

' .i voll. Londres, !'" vol. 1' ■' éd. 1893, 2 cd. 1907; 11 vol. 1895; III vol. 1897.

Noms noii.s occupons ici exclusivement du 1" vol.

' L. c. prcf.icc p. 3. Il est lion de savoir qu'cntre-tcmps l'ouvrage excessivement arriére d'ingram (v. plus bas) avait paru. Un auteur d'une telle versatilité comme (lould ne pouvait naturellement le laisser de côté et il le cite assidûment.

' Préface de la '2 " édition p. .S. l'ont l'ouvrage a été publié, probablement comme

moyen de propagande, par -The Rationalist Press Committee», qui, à la fin du 3' vol.,

expose son organisation et invite à l'adhésion.

48 P. G. Schmidt, S. V. D.,

(Londres 1900) le système positiviste de Comte en le copiant servilement. Il décrit l'origine et le développement de la religion d'après le schéma de Comte: fétichisme, polythéisme, monothéisme, sans essayer même une discussion avec les théories formées depuis, même sans les nommer. Une position tellement arriérée et un tel manque d'égard mérite d'être signalé, mais on est dispensé de tenir compte d'un pareil ouvrage.

11 faut enfin énumérer ici aussi W. Bousset, professeur à Gœttingue, dont l'ouvrage «Das Wesen der Religion, dargestellt in ihrer Geschichte» (Halle 1903) prouve que l'auteur est passé dans le camp de l'animisme avec armes et bagages, pour ainsi dire. C'est une acceptation de de cette théorie sans la moindre critique ni restriction. «Le théologien, dit-il en parlant un peu d'en haut, qui construit l'histoire de la religion du haut en bas ne soupçonne même pas, en quelle opposition il se place avec toute la science de la vie intellectuelle de l'homme.» Nous aurons bientôt encore l'occasion de montrer que précisément chez Bousset la connaissance de cette partie «de la vie intellectuelle de l'humanité» qui entre ici en considération n'est pas, sur plusieurs points importants, le côté fort, v. p. 59.

Chez les théologiens de l'école conservatrice, au contraire, on a universellement tenu compte des religions des peuples non civilisés et cela dans une large mesure. Ainsi déjà chez le vieux J. A. H. Ebrard', qui est aussi partisan de la révélation primitive.

A l'école positive appartient aussi E. G. Steude, qui, dans son ouvrage remarquable «Ein Problem der allgemeinen Religionswissenschaft und ein Versuch seiner Lôsung» (Leipzig 1881), s'occupe ex professa de la question de l'origine de la religion. Lui aussi suit encore les traces de JVlax Mùller, autant que son point de vue le lui permet, mais il apprécie aussi bien raisonnablement la nature de l'animisme. Il fait cependant preuve d'une connaissance insuffisante de ce système en ne l'étudiant que chez Tiele et en ne nommant pas même Tylor.

On ne peut assurément pas faire le même reproche à un autre représentant de l'école positive, P. Gloatz. Le deuxième livre de son ouvrage «Spckulative Théologie» (Gotha 1883) ressemble plutôt à un manuel d'ethnologie qu'à un livre théologique, tellement il y traite en détail et avec une vraie compétence toutes les questions qui s'y rapportent'-. Cette connaissance exacte lui a montré aussitôt que tout n'est pas à rejeter dans l'animisme ainsi que dans le culte des ancêtres. La manière dont il concilie

' «Apologetik», 'T partie, Giitcrsloh 1875. Naturellement son ouvrage est aujourd'hui suranné dans plusieurs parties. Mais déjà à l'époque de son apparition bien des choses n'étaient plus soutcnables, sourtout pour les pays de l'Amérique et de l'Océanie. On ne pourra cependant pas refuser à l'auteur un tribut de reconnaissance pour le dévouement avec lequel il s'est familiarisé avec cet immense appareil scientifique alors encore presqu'entièrement pays inconnu, de manière à s'attirer même une grave maladie.

' Il n'en reste pas moins vrai que l'immense multitude des faits aurait dû être mieux digérée et coordonnée; le caractère d'une compilation se manifeste aussi dans l'étendue démesurée des suppléments, qui vont de la page 10)7 à 1331 ! Rien des opinions que ("iloatz pouvait enregistrer de son temps sans hésitation sont naturellement aujourd'hui vieillies, p. ex. l'hypothèse de Hartmann sur l'unité ethnique des Africains. A la p. 787 il est fait

cette acceptation partielle avec ses autres opinions ne nous satisfait cependant pas. Il place au déhut de l'évolution -la conscience de l'existence d'une divinité qui renferme la possibilité, mais non la nécessite d'une évolution au polythéisme» (I. c. p. 132)'.

Stcude se prononce dans le même sens, mais encore plus clairement. Après avoir encore une fois exposé le fait et l'objet d'une révélation primitive il dit de ce début de l'évolution: -Nous ne devrons pas concevoir ce commencement comme monothéiste dans ce sens que l'idée de la pluralité soit exclue avec pleine réflexion. Cette idée d'une pluralité n'était pas encore entrée dans la conscience de l'homme, .... mais nous pouvons aussi peu concéder qu'il était polythéiste .... Nous i'appelerons plutôt théiste .... Dans ce théisme, cependant, il y avait en puissance aussi bien un parfait monothéisme que le polythéisme.» Telles sont les paroles de Steude. On ne comprend pas quelles raisons psycholof^iques, ethnologiques ou théologiques puissent nous faire insister à ce point sur l'existence virtuelle du polythéisme dans les premiers débuts de la religion. L'idée de Schell ing'*, qui supposait aussi un «monothéisme relatif» comme point de départ, semble se répercuter encore ici. Dans son dernier ouvrage, «Entwicklung und Offcnbarung» (Stuttgart 1905), Steude garde une réserve encore plus grande. Il allègue un certain nombre de faits ethnologiques qui parlent en faveur de la théorie de la décadence et d'un monothéisme primitif, mais dans la suite il recule devant les objections des évolutionistes jusqu'à laisser la décision «au gré de chacun», il veut en tout cas garder «ce qui est d'un intérêt vital pour tout homme religieux: la réalité de la révélation- (1. c. p. 48). Cette marche en arrière s'explique suffisamment par le fait que Stcude n'utilise pas les dernières découvertes de la science comparée des religions, et qu'il n'entre pas non plus dans une analyse psychologique plus profonde des matériaux allégués.

Un livre incroyablement arriéré c'est celui de Thomas Scott Bacon «The beginnings of Religion» (London 1887). Il n'utilise en générai que les

mention chez les Australiens d'étranges affinités de langages, entre lesquelles figurent encore les vénérables langues «touraniennes- dont M. Millier a enrichi la science. Malgré cela l'ouvrage en son entier a une grande valeur et les théologiens catholiques et protestants ont raison de le citer encore souvent.

' Sa position n'est pas bien nette puisqu'il la p. 130 il parle d'un «culte primitif du ciel, monothéiste ou hénothéiste, chez tous les peuples», ce qui ressemble d'une manière inquiétante au.\ théories de Pfleidercr et de M. Millier. Peu auparavant cependant (p. 129), il veut admettre un monothéisme primitif si seulement on ne l'entend pas d'une façon «comme si un monothéisme parfait avec des dogmes bien définis et développés devait être le commencement de la religion-.

' F^hilosophie der Mythologie I. 139. «Si donc on entend par monothéisme le contraire de polythéisme, la conscience de l'homme est encore monothéiste; mais on voit facilement que ce monothéisme e.st en soi seulement relatif, bien qu'il soit absolu pour l'humanité qui l'a conçu. (3ar le dieu absolument un est celui qui ne laisse pas même subsister la possibilité d'autres dieux; le dieu relativement un est celui qui n'a seulement en réalité aucun autre dieu avant, après ou à côté de lui». C'est sur ce même fond qu'a poussé, dans la suite de l'évolution, l'hénothéisme et le cathénothéisme de Max Millier qui, comme on sait, consiste en ce que. -plusieurs dieux existent l'un à côté de l'autre qui à tour de rôle, tantôt celui-ci, tantôt cet autre sera considéré et invoqué comme dieu siiif addito-.

50 P. G. Schmidt, S. V. D.,

récits de la Bible, auxquels il ajoute çà et là quelques faits pris des religions de peuples civilisés, laissant presque tout à fait de côté les religions des peuples incultes. Le tout est une exposition de la théorie de la dégénérescence telle qu'il serait difficile de la concevoir plus rigide et plus pétrifiée. Je ne cite qu'un spécimen: selon l'auteur, non seulement la langue, mais aussi l'écriture proviennent immédiatement de Dieu, «avant Moïse nous n'avons pas d'écriture réelle» (p. 390), il incline à croire que «l'écriture faite par les doigts de Dieu sur les deux tables de pierre est absolument la première écriture mentionnée dans histoire» (p. 402). On comprendra qu'avec de telles conceptions, exposées en outre avec une rigueur inflexible, l'auteur ne daigne pas même jeter un regard sur les théories modernes concernant l'origine de la religion.

Un travail très remarquable est le livre d'un savant canadien déjà avantageusement connu par d'autres ouvrages d'histoire des religions et de linguistique, Rev. S.fcL JieLlog «The Genesis and Growth of Religion» (Londres et New-York 1892). 11 fait preuve de connaissances solides, d'un jugement mûr et perspicace. Seulement il connaît l'animisme exclusivement par Tiele et ne cite pas même le nom de Tylor: puis il était superflu de traiter tellement en détail la «Ghost-Theory» de Spencer; enfin dans toutes les parties qui concernent l'origine de la religion, les exemples pris des peuples incultes auraient pu être encore un peu plus nombreux. La manière dont Kellog fait dériver l'origine nécessaire de la religion de la nature subjective de l'homme et d'une révélation objective est excellente, et la façon sobre dont il conçoit le monothéisme primitif et l'habileté et l'énergie avec lesquelles il le défend méritent toute approbation.

Un autre ouvrage digne de tout éloge se présente dans le livre de C. von Orelli «Allgemeine Religionsgeschichte»^ La documentation y est riche et sûre; l'auteur traite aussi les peuples incultes bien en détail — il ne manquent que les races primitives de l'Inde anglaise et de l'Indochine. Il faut relever surtout l'exposition exacte de l'ethnographie générale des différents peuples ; il s'entend que depuis lors on y a fait des progrès. Les vestiges du monothéisme sont partout clairement indiqués et l'auteur a très bien réussi à faire éclater la position dominante occupée si souvent par le Dieu des cieux. Il rejette avec clarté et précision la doctrine de l'évolutionisme, d'après laquelle les formes religieuses supérieures, donc aussi la religion israélitique et chrétienne, auraient été développées d'origines inférieures''^. Après de telles prémisses on aurait pu attendre une conclusion un peu plus décidée. Au lieu de cela nous lisons ce que suit: «La forme la plus ancienne de la religion .... n'était ni fétichisme ni animisme, ni un vague polythéisme ni un doctrinaire monothéisme, mais, d'après ce qu'il paraît, un naïf hénothéisme de façon que la déité fortement sentie fut conçue ensemble, mais non identifiée, avec la nature, respectivement avec le phénomène le plus sublime de la nature, le ciel»^. Il se manifeste donc aussi chez v. Orelli ce rapproche-

' Bonn 1899, comme Teil I, Abt. 2, de la «Samnihing tlicologisclicr Lclirbiichcr^ ' L. c, p. 265 suiv., p. 846 siiiv, ' L. c, p. 840.

ment à Schelling et M. Mliller que, parmi les auteurs protestants conservateurs, nous avons constaté plus haut (p. 346) aussi chez Gloatz et S te u de, s'il ne veut pas appeler monothéisme cette phase primordiale, «parce qu'il n'y a pas une opposition de principe consciente à une conception plurielle»'. Il est vrai, il faut considérer dans tout cela que v. Orelli, comme il écrit expressément, n'a pas l'intention de parler de la religion primitive («Urreligion»), mais de «cette forme la plus ancienne de la religion qu'il est possible d'inférer des phénomènes connus par l'histoire--'. Mais pourtant il ne fait pas assez d'attention à l'action créatrice de ces êtres suprêmes, qui, de principe, exclue et d'autres dieux suprêmes et l'attachement à la nature. Il aurait donc été mieux de remplacer résolument cette expression tardive «hénothéisme- par le mot -monothéisme.»

C'est avec des sentiments divisés que j'ai lu l'article du Rev. W. W. Peyton «Anthropology and the Evolution of Religion» '. Provoqué par le livre de A. Lang «The Making of Religion» il veut donner «a humble contribution towards a new science of anthropology by other readings of thc facts». La conception des esprits de la Nature chez les sauvages devrait être, selon lui, plus rapprochée du sentiment poétique de la Nature; le culte des ancêtres ne serait autre chose que la manifestation de l'amour envers les parents défunts; lesacrifice et la danse religieuse seraient la vive manifestation de la relation personelle avec Dieu, les rites du sacrifice un moyen d'avoir un repas de société personelle avec lui etc. Nul doute que non seulement plusieurs de ces choses ont été trop peu appréciées par les ethnologues, mais, sous l'influence de tels préjugés, elles ont été faussement vérifiées dès leur découverte, de manière qu'il faudra, en beaucoup de cas, recueillir des matériaux tout nouveaux. C'est donc avec raison que Peyton adresse des paroles très sévères contre les conceptions bornées et pédantesques de quelques ethnologues*. Mais d'un autre côté, nous devons affirmer énergiquement que la conception de M. Peyton dans l'étendue qu'il lui donne n'est pas soutenable en face des faits, .^ussi M. Peyton s'est-il bien gardé de la confronter avec les faits; ceux-ci ne sont dans son article que «rari nantes in gurgite vasto», il n'y a que des réflexions d'un genre presque purement idéologique. S'il s'était donné la peine d'approfondir réellement la foule des faits il aurait bientôt compris que ces formes du développement religieux, qu'il présente uniquement comme des formes rudimentaircs

' Dans la «Contemporarj' Rcvicw» auguste 1901, p. 213 suiv., sept. 1901, p. 434 suiv.

' «Il est regrettable que les matcriau.x recueillis furent quelquefois contraints à se prêter pour démontrer que la Religion est une illusion humaine. La Religion est la mère de l'architecture et elle a érigé les temples grecs et les piliers gothiques. Dans l'anthropologie, il n'y a pas de temple pour la Religion et il n'y a pas d'espérance qu'il y en aura bientôt. On nous conduit dans des hopitau.x de cancéreu.x, érigés sur toute la terre, où les cerveaux infectés jouent avec je ne sais quelle amorce entraînant dans des marais remplis d'illusions. Nous avons une littérature bourrée d'histoires de fétiches et totems, d'esprits affamés, d'esprits malins, d'usages atroces, de sauvages buvant le sang humain, de sorciers, etc. Une maladie qui n'a pas été dignostiquée: dès lors le remède inconnu.» L. c. p. 437-38. Comp. plus bas (p. 363) les paroles de A. Lang.

52 P. O. Scliniidt, S. Y. D.,

conduisant à des degrés supérieurs, ne sont pas seulement cela, mais qu'elles renferment aussi des erreurs formelles, des défauts intellectuels et moraux, donc des éléments de moindre valeur. 11 est vrai que c'est une autre question si ces éléments de bas aloi ont été les principaux et les premiers. Nous le nions. L'ouvrage volumineu.x du Dr. H. W. von Walthofen, paru un peu plus tôt sous le titre «Die Gottesidee in religiôser und spekulativer Richtung» (Wien 1903) témoigne d'une sincère bonne volonté et franchise. Mais d'un côté, les observations ethnologiques sur la religion des peuples sauvages sont tout à fait insuffisantes, — les découvertes modernes manquent totalement, — de l'autre côté, l'auteur manque dans une large mesure d'esprit critique. Il est capable de sympathiser avec la théorie naturaliste de Réville, «une des plus ingénieuses et explicatives» (p. 22) et croit ensuite «que l'animisme forme la base, à peine contestée aujourd'hui, sur laquelle s'agitent les questions encore indécises des commencements religieux» (p. 25); il ne semble pas dédaigner l'hénothéisme de M. Mùller et est un partisan décidé des théories totémistes de la «communion» inventées par Robertson Smith (p. 32); il trouve cependant encore la possibilité de professer en même temps la théorie du dieu du ciel sous la forme évolutioniste que Pfleiderer lui avait jadis donnée. Voilà certainement un peu trop de syncrétisme qui s'explique, mais n'est pas justifié par les nombreuses lectures de l'auteur.

L'originalité du monothéisme est défendue par E. Staehlin dans sa conférence «Ober den Ursprung der Religion» (Miinchen 1905). Il opère cependant avec des matériaux complètement insuffisants et en partie surannés et ses déductions théoriques n'offrent rien de neuf qui puisse satisfaire.

Malgré son peu d'étendue l'opuscule de M. Sôderblom «Die Religion en der Erde»' a une importance exceptionnelle. On désirerait seulement que l'auteur eiJt fait une part plus large aux religions des peuples non civilisés; mais ce que l'auteur en dit prouve qu'il est familiarisé avec les derniers résultats de la science. Il ne s'élève pas seulement contre l'animisme de Tylor, mais, devançant à cet égard tous les théologiens, — du moins à mon avis, — il a saisi l'importance de la nouvelle phase de l'école moderne: la théorie magique qui se répand de plus en plus et il cherche à l'apprécier à sa juste valeur. Je dirais qu'il a généralement réussi s'il avait plus nettement affirmé l'autonomie intérieure et la priorité chronologique de la religion (1. c. p. 8), qu'il faut retenir malgré l'union dans laquelle elle est entrée plus tard, chez presque tous les peuples, avec la magie. Dans l'appréciation des observations ethnologiques sur l'Australie, il a capitulé devant les critiques, sans fondements comme nous montrerons plus tard, que Sidney Hartland et Hovvitt ont adressés à A. Lang.

Une position à part et, il faut dire, un très haut rang est occupé par le savant canadien, Rev. L. H. Jordan, avec son ouvrage important «Comparative Religion: its Genesis and Growth», Edinburgh 1905-.

' Rcligionsgesdiichtlichc N'olkslnicher, III, 3. Tiibingcn 1906.

' En préparation encore du même auteur: «("Comparative Religion: its Principlcs and Problenis» et «Comparative Religion: its Opportunity and Outlook-, L'ouvragé que nous avons .sous les yeux est plutôt une histoire de la science comparée des religions et une prise de

i-ori^iiiL ili. 1 idct lie iJiv:;. .<J

II répartit les savants qui s'occupent de ces études de la manière suivante: les partisans de la révélation primitive, les partisans de la théorie de l'évolution et les partisans d'une théorie intermédiaire qu'il appelle -Composite Theory*. Il condamne le premier système (p. 217 suiv.), dont il déclare partisans tous ceux qui regardent la révélation primitive comme indispensable pour obtenir l'idée de Dieu, classification qui, en tout cas, ne convient pas aux théologiens catholiques, qui cependant sont tous partisans de la révélation primitive'.

Mais Jordan n'admet pas non plus la théorie évolutioniste, elle ne lui explique surtout pas la diffusion universelle et la nécessité psychologique de la religion (p. 229 suiv.). 11 expose ensuite la «Composite Theory» qu'il accepte lui-même: «Sous son influence, écrit-il, la théorie de la révélation ne s'identifie plus avec l'opinion qu'une illumination expresse soit essentielle pour expliquer l'origine de l'idée de Dieu parmi les hommes, mais elle prétend que l'idéal juif et chrétien de l'Etre suprême ne pouvait être obtenu que comme résultat d'une révélation divine spéciale: cette théorie de la révélation est maintenant acceptée comme affirmation d'une croyance mystérieuse mais parfaitement soutonable; tandisquc la théorie de l'évolution, que l'on ne croit plus suffisante pour expliquer l'action de toutes les forces secrètes qui animent l'univers, est admise comme affirmation d'une grande vérité fondamentale et d'une vérité qui littjralement forme la substance de chaque science» (p. 233). Dans l'exposition qui s'y rattache, l'auteur insiste aussi sur l'apparition précoce de doctrines monothéistes parmi divers peuples (p. 243).

Mais Jordan va même encore au delà de cette position déjà si rapprociiéc des conceptions de l'école ancienne. La façon dont il s'exprime sur ce point mérite, en effet, d'être signalée, aussi donnerons-nous ici son exposition toute entière: «Il n'y a donc qu'à s'avancer encore un petit peu au delà de la position occupée déjà par les représentants de la théorie composée c.-à-d. jusqu'à ajouter à cette théorie, sous forme de conjecture, la doctrine d'une révélation-^, que Dieu aurait faite directement aux hommes des premiers âges. Cela suffit pour mettre cette théorie en harmonie pratique avec la théologie ancienne. Car si Dieu, en dehors de ce guide qui se trouve implanté dans l'essence même de l'homme, a cru nécessaire de faire beaucoup de révélations indirectes de sa volonté par le canal de livres et de vies (leaves and lives), ordinaires ou extraordinaires, ne pourrait-il pas alors, au début de

position provisoire vis-.i-vis des qiicstidn.s les plus iinpoitnntes, dont il renvoie l,i discussion dét.iillée au deuxième ouvrnge annoncé ci-dessus. L'auteur a fait des études les plus étendues et des voyages aux centres scientifiques les plus renoiiunés, il paraît donc émineinnicnt préparé il sa tâche. Le sujet a été presqu'épui.sé. I^ans une direction seulement son exposé est extrêmement incomplet: c'est ipiand II s'agit des auteurs catholiques. De ceux-ci c'est uniquement le P. La grange qui est uientiiiiuié une fois dans une courte note. Le seul abbé Loisy est traité plus en détail, mais il semble bien que ce .soit uniquement par ce que ses livres ont été mis sur le "fateful Index- (p. 113). Il serait vraiment bien étrange si c'était là la condition nécessaire pour ipie les ouvrages de .savants catholiques fussent pris en considération.

' Voyez les détails de cette question au ctiap. IV.

Mordan convoit la révélation, en toute sincérité, couuue -un acte surnaturel, divin, d'un 1 cliaractère strictement historique ■, couuue une ilhuiiliiatinu de l'esprit qui a son origine indépcndam- \ ment de l'homme-, p. 215.

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l'existence humaine et maintes fois aux siècles suivants, et en des façons différentes selon que l'homme était capable de les recevoir, de les comprendre et de les utiliser, ne pourrait-il pas avoir fait quelques révélations directes de sa présence et de la plénitude des conseils de sa grâce? Par là, l'avis de ceux qui croient que le monothéisme ait précédé le mouvement universel vers le polythéisme, qui se manifesta plus tard, ne parait plus être exclu a pirori, mais il attend seulement le jour oii, à l'aide de lumières toujours croissantes, cette conclusion sera ou approuvée ou définitivement abandonnée. Un nombre toujours croissant d'adhérents de la théorie composée se rangeront à cette opinion. Elle paraît en outre être une conclusion logique. Tandisqu'une révélation divine expresse n'était pas nécessaire pour implanter dans l'esprit de l'homme l'idée d'un Etre Suprême, de telles révélations furent nécessaires sans doute pour sauvegarder cette idée et la préserver pure et inaltérable, pour lui procurer finalement toute la diffusion dont elle était capable et qui était dans les intentions du Créateur. En d'autres termes, une révélation directe de Dieu parait avoir été indispensable, si l'idée de Dieu — que chacun possède — doit atteindre la certitude, la correction et la plénitude qui lui sont dues. Mais si l'on accorde tout cela, si l'homme a vraiment besoin d'une telle assistance, ce furent alors sans aucun doute les premiers hommes (ceux qui étaient les parents de la race et qui avaient absolument besoin d'un secours pour pouvoir instruire les générations suivantes) qui réclamaient cette assistance plus que tous les autres. 11 est donc probable au plus haut degré que cette assistance leur fut accordée» K

C'est un symptôme extrêmement remarquable et satisfaisant au plus haut degré qu'un homme qui a connu tous les labyrinthes de l'ethnologie moderne et surtout de la science comparée des religions, un homme dont les maîtres furent des ethnologues placés bien à gauche, comme Tiele (v. 146), J. Ré ville (v. 148) et E. Lehman n (v. plus bas), un homme, qui, à proprement parler, prit à tâche de combattre la théorie de la révélation, arrivât enfin à une position qui est presque parfaitement identique avec la doctrine, justement interprétée, de la révélation primitive, telle qu'elle est admise, entre autres, par presque tous les théologiens catholiques, qui s'appuient en partie sur les mêmes arguments que Jordan emploie ici. Nous entrerons dans une discussion détaillée de cette matière plus loin au chap. IV.

Inutile d'ajouter qu'un savant de connaissances si étendues a complètement saisi la grande importance de Tylor et la valeur de la théorie animiste, qu'il croit surpasser aujourd'hui encore celle d'autres théories (p. 259 suiv.); inutile aussi d'ajouter qu'il rejette cette théorie.

Les Excgètes.

Une semblable méconnaissance de l'importance de l'animisme comme nous avons dû la constater si souvent dans les travaux apologétiques et de philosophie religieuse des théologiens ne peut naturellement pas se rencontrer chez les exégètes, quand la théorie de l'animisme est appliquée directement