CHAPITRE IX

LA PART DE L'iDÉE D'INTERET DANS L'iDÉE DE DROIT- LE DROIT ET LE BESOIN.

Quoi qu'en pense l'idéalisme ascétique, le droit est utile ; il prévient plus de douleurs qu'il n'en cause ; il ôte aux hommes moins ' de plaisirs qu'il ne leur en procure. En résulte-t-il que l'idée de droit ne soit qu'une simple catégorie de l'idée d'intérêt, une représentation indirecte de l'utilité ? En d'autres termes, est-ce à la recherche claire et consciente de l'intérêt qu'il faut attribuer et la genèse des conceptions juridiques et le développement des institutions juridiques ? La question est des plus compliquées ; une analyse attentive et minutieuse doit précéder et justifier la réponse quelle qu'elle soit.

Il est incontestable que l'idée de droit représente une douleur à éviter et les voies à suivre pour l'éviter. Si l'homme était indifférent à la douleur, il ne serait jamais devenu un être juridique. C'est là évidemment une présomption en faveur d'une identité au moins partielle de l'idée de droit et de l'idée d'utile. Mais ce n'est qu'une présomption. En effet, si depuis Bentham l'utilitarisme a constamment varié, en tendant sans cesse vers la morale du désintéressement, il est au moins un point fixe dans la doctrine : c'est que la satisfaction égoïste est la mesure de l'utilité. Il est résulté que si l'idée de droit nous conduit à éviter une douleur

altruiste en acceptant de souffrir des douleurs égoïstes, l'idée de droit, bien que produisant des effets utiles, est tout autre chose qu'une représentation de l'utilité.

On nous objectera peut-être que cette distinction de la douleur altruiste et de la douleur égoïste est une logomachie inintelligible. Nous devons donc ramener le problème à des termes plus clairs.

L'idée de droit tend-elle à nous faire préférer la satisfaction des sentiments sympathiques à celle de besoins égoïstes ? à nous faire éviter des douleurs dépendant exclusivement de la sympathie au prix de douleurs causées par des besoins individuels non satisfaits ? Si la réponse est affirmative, il faut conclure que l'idée de droit n'est pas une représentation de l'utile.

En effet, quiconque ramène le droit à l'utile doit choisir entre deux hypothèses : ou voir dans le droit tout entier une création arbitraire de la loi, ou identifier le droit et le besoin individuel.

Ni l'une ni l'autre de ces hypothèses ne peut nous permettre de comprendre la nature du délit, c'est-à-dire de la douleur que la fin consciente du droit est de prévenir ou de réparer.

Si le droit est une création artificielle d'un législateur utilitaire ayant pour but le plus grand bonheur du plus grand nombre, le délit sera l'acte qui détruit plus de bonheur que ne fait la contrainte légale. Mais qui donc mettra en balance d'un côté le mal du délit, de l'autre le mal de la loi, pour nous servir des expressions mêmes^de Bentham ? Le législateur. Or, le législateur est homme, c'est-à-dire intéressé, passionné, toujours ignorant des effets lointains des lois, de ces incidences et de ces répercussions qui résultent infailliblement de toute loi dans une organisation aussi complexe qu'une société civilisée. C'est pourquoi le délit, dans cette hypothèse, sera bien souvent une prohibition arbitraire. Le législateur interdira sévèrement ce qui limite son pouvoir, par exemple la liberté de discussion, ce qui choque ses passions religieuses ou son attachement à un prétendu idéal. Dès lors, le délit changera avec le législateur. Il y aura une criminalité whig et une criminalité tory, des délits selon la gauche et

des délits selon la droite. Au fond, le grand délit sera la faiblesse et le défaut d'astuce, et il n'y aura pas de grand crime que le succès ne puisse absoudre.

Déclamations ! dira un disciple de Bentham. L'intérêt du législateur ne peut se distinguer longtemps de l'intérêt de la communauté. Or, la communauté à un critère naturel qui lui permet de distinguer nettement l'acte délictueux de l'acte innocent. « On appelle délit tout acte que l'on croit devoir être prohibé à raison de quelque mal qu'il fait naître ou tend à faire naître (1). » Le mal n'est pas seulement la douleur infligée directement à un membre de la communauté, c'est encore l'alarme ou mal de second ordre. L'alarme ne doit pas se confondre avec le danger. Le danger peut être plus grand que l'alarme. « Il se pourrait que dans un Etat le prince fût volé par des administrateurs infidèles et le public opprimé par des vexations subalternes. Les complices de ces désordres, composant une phalange menaçante, ne laisseraient arriver auprès du trône que des éloges mercenaires et la vérité serait le plus grand de tous les crimes. La timidité sous le masque de la prudence formerait bientôt le caractère national. Si dans cet abattement universel des courages, un citoyen vertueux, osant dénoncer les coupables, devenait victime de son zèle, sa perte exciterait peu d'alarme : sa magnanimité ne paraîtrait qu'un acte de démence ; et chacun se promettant bien de ne pas faire comme lui considérerait de sang-froid un malheur qu'il a les moyens d'éviter. Mais l'alarme en se calmant fait place à un mal plus considérable : ce mal , c'est le danger de l'impunité pour tous les délits publics, c'est la cessation de tous les services volontaires pour la justice ; c'est l'indifférence profonde des individus pour tout ce qui ne leur est pas personnel (2). » Bentham cite à l'appui de cette distinction des Etats d'Italie où « un témoin court plus de risques qu'un assassin. » « L'alarme qui en

(i) Traité de législation civile et pénale, trad. Dumont, t. II, chap. I, p. 2* (2) Id. Ibid., ch. XIII, p. 50, 51.

résulte, conclut-il, sera faible , mais à proportion le danger augmente (1). »

Qu'est-ce donc que l'alarme ? C'est le danger mesuré par l'imagination, le tempérament, l'âge, le sexe, la position, l'expérience. Toutes les circonstances susceptibles d'accroître l'alarme accroîtront donc la gravité du délit. Ces circonstances, Bentham a cru pouvoir les peser, les compter, les définir. Ce sont: 1° la grandeur du mal du premier ordre ; 2° la bonne ou la mauvaise foi du délinquant dans le fait en question ; 3° la position qui lui a fourni l'occasion de commettre le délit ; 4° le motif qui l'a fait agir ; 5° le plus ou moins de facilité d'empêcher tel ou tel délit ; 6° le plus ou moins de facilité de le cacher ou de se soustraire à la peine ; 7° le caractère que le délinquant a montré par le délit ; la récidive se rapporte à ce chef ; 8° la condition de l'individu lésé. Selon Bentham (2), la connaissance exacte de ces circonstances permettrait de déterminer les proportions que suit l'alarme produite par les divers délits.

Ce n'est là qu'une pure apparence. L'alarme n'a pas de mesure objective réelle. Elle dépend de l'imagination ; elle dépend aussi du courage moyen des membres de la société. Bentham, en distinguant l'alarme du danger, reconnaît qu'une lâcheté générale peut indirectement réussir à diminuer la première. Or, le courage n'a-t-il pas le même effet ? Une société d'hommes maîtres d'euxmêmes, accoutumés à mépriser la mort et la douleur physique, sera-t-elle alarmée aussi aisément qu'une société de femmelettes ou d'indolents sybarites? Mais une société de lâches n'a-t -elle pas le moyen d'échapper à l'alarme : ne peut-elle pas, comme l'a vu Bentham lui-même, composer avec les délinquants? Ainsi l'alarme est un critère évanescent. Il est impossible que le législateur en fasse la mesure du délit.

Bentham condamne avec force l'idée de mesurer le délit par le

(1) ld, Ibid.

(2) Id. % ibid., ch. IV, p. 15 et 16.

degré de sympathie ou d'antipathie qu'il inspire. Cependant la sympathie et l'antipathie sont, ainsi que Ta montré Garofalo, compatibles avec l'idée d'une moyenne. Sans aucun doute, il y a quelque relation entre l'antipathie qu'inspire soit un acte délictueux soit un caractère criminel et le danger qui en résulte. Les sentiments de l'honneur et de la pudeur prouvent cependant que les hommes peuvent sympathiser avec des actes et des caractères contraires à la satisfaction des plaisirs égoïstes, et témoigner l'antipathie la plus vive à des actes ou des caractères qui favorisent certains plaisirs égoïstes, sans créer pour le présent de graves dangers. Une société utilitaire aurait du délit une conception singulièrement différente de la nôtre, bien que non tout à fait opposée. A tort ou à raison, l'humanité civilisée est indulgente pour les crimes contre la chose publique, la trahison exceptée. Une société utilitaire les réprouverait plus sévèrement que les attentats contre la propriété. Une société utilitaire condamnerait impitoyablement les manquements aux prescriptions de l'hygiène. Or, jamais chez nous la conscience publique ne tolérerait qu'on appliquât légalement à un homme la peine de mort ou toute autre peine afflictive ou infamante, pour avoir involontairement introduit une épidémie dans le pays.

D'ailleurs, Bentham est-il si éloigné de fonder le délit sur l'antipathie dont sont l'objet et le caractère de l'auteur de l'acte incriminé et les mobiles auxquels il a obéi ? On est tenté d'en douter quand on le voit considérer le caractère du délinquant comme une atténuation ou une aggravation du délit. « Le caractère d'un homme, écrit-il, paraîtra plus ou moins dangereux selon que les motifs tutélaires paraissent avoir plus ou moins d'empire sur lui, comparaison faite avec les motifs séducteurs. Le caractère doit influer pour deux raisons sur le choix et la quantité de la peine : d'abord parce qu'il augmente ou diminue l'alarme, ensuite parce qu'il fournit un indice de la sensibilité du sujet (1). » Que dire

(1) Traité de législation, t. II, chap. XI, p. 37.

des « moyens d'aggravation » qu'il « tire de cette source >, pour employer son langage ou celui de son traducteur ? L'oppression de la faiblesse, l'aggravation de la détresse, la violation du respect envers les supérieurs, la cruauté gratuite, la fausseté et la violation de confiance, autant de circonstances qui aggravent le délit ? Pourquoi, demanderait un de ces utilitaires conséquents qui ne connaissent d'autre mal que la souffrance infligée à leur sensibilité égoïste ? « Parce que le caractère du délinquant augmente l'alarme », telle est la réponse que Bentham est obligé de faire, s'il veut rester fidèle à la logigue de son système. Mais comment rendre compte en ce cas de lignes telles que celles-ci : « Moins la partie lésée était hors d'état de se défendre, plus le sentiment naturel de compassion devait agir avec force. Une loi de l'honneur > venant à l'appui de cet instinct de pitié, fait un devoir impérieux de ménager le faible, d'épargner celui qui ne peut pas résister. Premier indice d'un caractère dangereux : Faiblesse opprimée (1). » On ne saurait mieux dire. Donc l'offense à la pitié, à l'honneur, aux autres sentiments sociaux élémentaires sont les éléments constitutifs du délit ; donc on ne saurait le mesurer, ni à l'alarme causée, ni même à l'étendue du dommage matériel. Des actes peuvent donc être délictueux même quand aucun législateur ne les a prohibés. Que reste -t-il dès lors de l'hypothèse de Bentham ?

L'utilitarisme ne proscrit pas nécessairement le droit naturel. Toute une école, celle des utilitaires français du xvm e siècle, continuée par les matérialistes allemands du xix e , identifie le droit et le besoin. Le besoin est antérieur et supérieur à la législation. Il peut lui servir de cause finale. Bentham n'était pas si éloigné de ce point de vue, lui qui assigne pour but à la loi, non seulement la sécurité et l'égalité, mais encore la subsistance et l'abondance (2). Il est vrai qu'il fait dépendre la subsistance et

(2; Traité de législation, t. II, chap. XI, tr. fr., p. 37-38. (2) Principe du Code civil, chap. II.

l'abondance de la sécurité, et la sécurité de la prohibition légale des actes délictueux.

Il n'y a pas de droits là où ne règne pas une conception claire et incontestée des faits délictueux. — Or, si le besoin est conçu comme le droit, ou comme la source du droit, il ne saurait y avoir d'actes réellement délictueux, car il n'est pas de délit qui ne puisse s'expliquer par les besoins, les appétits du délinquant. La théorie qui ramène Je droit au besoin se détruit donc elle-même.

Le besoin individuel est évidemment le bélier qui, depuis les origines des sociétés, a battu en brèche toutes les institutions. Il n'est pas d'institution, mariage, filiation, propriété, église, armée, tribunaux, police, fiscalité, qui ne fasse obstacle à des appétits. Toute question de dignité morale écartée, il s'agit de savoir si la force des institutions est supérieure à la force des appétits. L'institution tire sa force, d'une part, des sentiments sociaux, de F autre, des traditions, de l'imitation, de cette inertie qui tend à ramener les hommes dans la voie suivie par les ancêtres. Le théoricien de l'amour libre se marie ; le socialiste recueille et agrandit son patrimoine ; le libre-penseur fait baptiser ses enfants. Mais la puissance des institutions traditionnelles n'est pas telle qu'elles ne doivent transiger avec les besoins non satisfaits. Le mariage et la propriété, pour ne citer que les institutions fondamentales, ne compriment, l'un, l'appétit sexuel, l'autre, les besoins d'ordre économique, qu'en leur donnant une satisfaction en même temps qu'une règle. On sait à quels désordres moraux et sociaux a donné lieu, en certains Etats allemands, la défense faite aux indigents de se marier. D'autre part, les régimes les plus favorables à la propriété individuelle, voire à la propriété foncière, ont dû adopter l'expropriation pour cause d'utilité publique, en d'autres termes, élever la propriété mobilière, accessible à tous, audessus de la propriété foncière, que la force des choses met entre les mains du petit nombre. La propriété féodale et la propriété ecclésiastique ont disparu de l'Europe sous la pression des besoins non satisfaits. Que dire des institutions politiques et de leur malléabilité ? La plus fondamentale de toutes, l'armée, a peine à

défendre son existence contre les exigences de la production, c'est-à-dire, en dernière analyse, de la consommation. Le sauvage passe sa vie tout entière sous les armes ; le civilisé se trouve accablé s'il donne au drapeau plus de trois ans et quelques mois. La fiscalité rencontre l'antagonisme de tous les mobiles qui attaquent la propriété, plus de la propriété elle-même. Bref, les institutions naturelles ressemblent à ces falaises, sans cesse effritées par la vague, et reculant de siècle en siècle devant les coups que leur porte un flux chargé de leurs propres débris.

Les institutions, dira-t-on, ne sont pas le droit. — Soit. Cependant, sans le mariage, la propriété et les institutions politiques qui les complètent, existerait-il un droit ? Si les appétits individuels minent les institutions fondamentales, ne pouvons-nous pas dire que le besoin est l'opposé du droit. — D'ailleurs, derrière les institutions il y a la sociabilité. Or, les hommes sont-ils sociables en proportion des exigences de leurs besoins ou en raison de leur domination sur leurs appétits ? La philosophie, le sens commun et l'expérience quotidienne semblent d'accord pour reconnaître que ce problème ne comporte qu'une solution. Malheureusement, la science économique, au nom d'analyses incomplètes, est venue tenter la réhabilitation de l'appétit. Elle prétend y voir un principe de sociabilité. Ce qui était clair et indubitable pour les anciens est devenu incertain pour les modernes. Le besoin est-il une cause de trouble ? un principe d'harmonie ? Si la seconde alternative est vraie, comment l'opposer au droit ?

Négligeons un instant les données de la science économique, et bornôns-nous à chercher les relations de l'appétit et du délit. Deux points nous semblent susceptibles d'être mis en évidence : le premier est que la conscience du délit (aussi bien que la conscience de l'obligation) est en raison inverse de la pression des besoins ; le second est que la conscience du délit restant égale à ellemême, les faits délictueux se multiplient dans une société avec la difficulté de subvenir aux besoins élémentaires. Bref, la pression des besoins détermine à la fois et les délits, et l'indulgence pour les délits, c'est-à-dire qu'elle détruit le droit.

Nous savons que le seul moyen d'expliquer les alarmantes lacunes de la conscience juridique en maintes populations sauvages, c'est de considérer la détresse au milieu de laquelle elles vivent. L'état sauvage, c'est avant tout l'absence de capital. Entre le besoin et la détresse la somme de richesses disponibles est insignifiante. C'est pourquoi la tribu est poussée à une guerre d'extermination à la chasse aux esclaves, voire au cannibalisme ; c'est pourquoi l'infanticide y inspire si peu d'horreur, y revêt même l'aspect d'une nécessité douloureuse. Si, laissant de côté les innombrables degrés intermédiaires que constate l'histoire, nous comparons d'une part une tribu sauvage, d'autre part notre civilisation contemporaine, deux différences profondes fixent notre attention : la première est que la société civilisée incrimine un grand nombre d'actes que la tribu sauvage considère comme innocents ; la seconde, que la société civilisée est relativement soustraite à la pression immédiate des besoins dont la tribu sauvage est accablée. — Que si nous considérons les diverses époques de l'histoire, nous voyons la conscience de l'illicite croître en même temps que la pression décroît. En dépit du prestige dont nous dupe l'antiquité classique, elle n'était guère moins proche de l'état sauvage que de la civilisation véritable. D'une part, la morale juridique y était incomplète ;, d'autre part, l'inertie du travail servile y produisait l'insécurité des moyens d'existence.

Le second point est plus litigieux, peut-être parce qu'il est plus douloureux. On sait que le D r Lacassagne a cru pouvoir formuler cette loi : que toute élévation du prix du blé tend à déterminer une augmentation du nombre des délits. On peut élever des doutes sur l'exactitude de cette loi, car un abaissement notable du prix du froment ne semble pas avoir déterminé un abaissement de la grande criminalité. D'ailleurs, M. Lacassagne n'a garde de dire que le prix du blé soit le seul antécédent économique de la criminalité. Selon lui, un abaissement du prix du vin a exactement les mêmes effets que renchérissement du blé. Ce qui n'est guère douteux, c'est qu'un état économique caractérisé : 1° par l'abaissement des salaires ; 2° par l'élévation du prix des objets de pre-

mière nécessité, loyers, aliments, vêtements, etc.,; 3° par le bon marché de denrées enivrantes, provoque presque inévitablement une recrudescence, non sans doute de tous les délits, mais des crimes et délits contre la propriété. Or, si nous consultons la statistique criminelle de la France pendant la période décennale 1876-1885, nous voyons que sur une moyenne annuelle de 3,400 affaires poursuivies devant les cours d'assises, plus de la moitié, soit annuellement 1,760, sont des crimes contre la propriété. Ajoutez à cela qu'un grand nombre de crimes contre les personnes ont pour occasions des attentats contre la propriété. On peut donc sans trop d'erreur, identifier la criminalité générale avec celle qui a la propriété pour objet. On conclura donc, comme le docteur Lacassagne, à une relation entre l'accroissement du nombre des besoins non satisfaits et l'accroissement de la criminalité.

Doctrine perverse, dira-t-on, et qui ne tend à rien moins qu'à l'absolution du crime ! — Attendez, répondrons-nous, pour la qualifier de perverse, que nous ayons tiré de ces faits une conclusion perverse. — Or, la seule conclusion que nous en tirions est l'impossibilité d'identifier le droit et le besoin, puisque le besoin peut devenir une cause de délits. Nous convenons d'ailleurs que ces constatations sont affligeantes, et que mieux vaudrait les exprimer en une langue savante, inaccessible au vulgaire. C'était jadis l'utilité du latin. La statistique morale n'est pas coupable si l'usage de la langue commune lui est imposé.

Pour que le besoin ne se transforme pas en délit, il faut ou qu'il soit contenu, ou qu'il reçoive des satisfactions compatibles avec la sociabilité. De ces deux solutions, la morale recommande la première, la science économique ne reconnaît d'efficacité qu'à la seconde.

La liberté morale dirigée par un idéal d'ascétisme semble au premier abord être le véritable remède à opposer au joug des besoins. Réduisons nos appétits au minimum ; contentons- nous du pain d'orge d'Epicure et de la coupe de Diogène. Pratiquons la continence. Attachons-nous avoir dans le corps un tombeau, et dans la vie une préparation à la mort. Voilà ce que nous ensei-

gnent les religions de l'Orient, le judaïsme et le mazdéisme exceptés, et, sauf l'aristotélisme, les sectes philosophiques de la Grèce. Il est frappant, en effet, que du jour où l'humanité a eu conscience d'un antagonisme entre les exigences de l'appétit et celles de la sociabilité elle s'est précipitée vers l'ascétisme comme vers la seule solution possible. A l'ombre de l'ascétisme, la société a grandi : mais la croissance en a été maladive. En effet, l'ascétisme est à peine moins contraire à la vie sociale que l'égoïsme des appétits. S'il n'aboutit pas au pessimisme absolu, il est inefficace. Le bouddhisme des initiés en est la seule forme rigoureusement logique. A quoi bon, en effet, réduire au minimum la satisfaction qu'on accorde au besoin si le nombre des hommes va croissant, en vertu des lois naturelles ? Si nous sommes cent vingt qui devions nous partager un minimum de subsistances à peine suffisant pour cent, la lutte du besoin et de la sociabilité va recommencer en dépit de l'ascétisme. Jetez l'anathèrae sur le mariage, la paternité, la famille, sinon votre ascétisme est impuissant. Or, je demande ce qu'un tel ascétisme laisse subsister delà sociabilité. Le vrai remède au conflit des sentiments sociaux et des appétits ndividuels n'est pas ia liberté morale de l'ascète, c'est le travail Le travail concilie les exigences du besoin et celles de la vie sociale. A mesure qu'il devient plus puissant, la conscience du délit devient plus claire. Les plus grands progrès moraux de l'humanité ont été réalisés le jour où de grandes religions, professées par des millions d'hommes, ont recommandé l'activité laborieuse. Peut-être le mazdéisme est-il inférieur au bouddhisme en profondeur métaphysique : mais il sanctifie le travail, ce qui lui donne une supériorité morale incomparable. Le judaïsme, F islam, par-dessus tout le christianisme ont gravé dans le Code moral de l'humanité ces maximes si simples, mais si éloignées des idées du sauvage qu'on peut faire dater d'elles la civilisation véritable : « Tu mangeras ton pain à la sueur de ton front. — Celui qui ne travaille pas ne doit; pas manger. » Le travail se concilie, d'ailleurs, avec un ascétisme modéré. Comme l'ont montré les économistes les plus profonds, entre autres M. Gourcelle-Seneuil,

il a deux aspects : travail musculaire, travail d'épargne ou d'abstinence. Le premier crée des richesses, le second crée des forces qui se transformeront en travail et en richesses, c'est-à-dire en choses utiles, en satisfaction pour les besoins.

L'homme est un être juridique dans la mesure où il est industrieux. Il est industrieux dans la mesure où il est capable de comprendre les lois des phénomènes de la nature. Le droit est solidaire du travail qui le rend possible ; le travail est solidaire de la science et de la méthode sans lesquelles il serait impuissant. Le progrès juridique a des lois propres/mais il n'a pas de lois isolées et indépendantes de celles qui régissent les autres manifestations sociales. Cette loi qui fait l'unité de la science sociale parce qu'elle constate l'unité de la civilisation est trop importante, elle a été trop négligée par la philosophie du droit pour que nous nous abstenions de nous y arrêter.

Le développement des sciences, le développement de l'action des sciences sur le travail, le développement de l'action du travail sur la nature sont les trois plus grands faits de l'histoire, et assurément, les plus aisés à constater. Cependant ce sont ceux dont jusqu'à une époque récente, les historiens se sont le moins inquiétés. La cause en est sans doute au préjugé selon lequel la science n'aurait commencé à agir sur le travail que depuis un siècle au moins, ou trois siècles au plus. Que si Ton recherche l'origine de ce préjugé, on est étonné de la trouver dans une véritable loi du développement de la civilisation générale.

On sait que les sciences les plus abstraites, celles qui comportent les vérités les plus universelles sont celles que l'esprit humain a dû développer les premières. Le développement des sciences mathématiques et mécaniques a été la condition du développement de l'astronomie, de la physique et de la chimie, et par conséquent l'a précédé. Le développement des sciences physiques a de même dû précéder celui des sciences de la vie. Nulle loi historique n'est mieux établie et plus universellement connue.

L'économie politique et l'histoire prouvent, que dans l'ordre industriel les industries agricoles et extractives ont dû précéder

les industries manufacturières, celle-ci, l'industrie des transports, celle-là enfin l'industrie commerciale. — L'industrie manufacturière est fille de la division du travail, du démembrement de l'atelier domestique et de la fondation des villes ; l'industrie des transports n'a pu se développer que le jour où la division du travail a été quelque peu avancée ; l'industrie commerciale est consécutive à la navigation et à l'établissement des communications terrestres. Ce sont là des lois simples avec lesquelles chacun est depuis longtemps familier.

Or, si nous étudions les rapports naturels entre les sciences et les formes de l'activité industrielle, nous voyons que les industries en apparence les plus primitives sont celles qui exigent le concours des sciences les plus tardives. Des notions mathématiques suffisent au commerce ; la navigation requiert déjà l'aide de l'astronomie ; la mécanique est nécessaire aux transports terrestres ; la physique et la chimie sont indispensables aux industries manufacturières ; la géologie aux industries extractives ; la biologie aux industries agricoles.

Ainsi les lois du progrès semblent se contrarier elles-mêmes ; aux sciences les plus élémentaires correspond l'activité économique la plus complexe ; aux sciences les plus complexes l'industrie la plus élémentaire. Dans les républiques italiennes l'art commercial avait déjà atteint un haut degré de perfection alors que la navigation restait celle des Phéniciens ; les navigateurs avaient reconnu les côtes des Nouveaux Continents et exploré la planète sans que l'industrie manufacturière fût plus puissante qu'au moyen-âge. Est-il besoin de dire que les industries manufacturières et extractives avaient déjà métamorphosé la civilisation matérielle, alors que la routine agricole commençait à peine à être ébranlée. C'est sous nos yeux que les industries agricoles bénéficient des travaux scientifiques.

Qu'on y réfléchisse : cette loi de l'action de la science sur le travail, cette sorte de conflit entre les lois du savoir et les lois de l'activité, rend compte d'une foule de révolutions et de réactions historiques qui sans elles resteraient énigmatiques : par

exemple le grand rôle des républiques marchandes, l'appui constant donné par les classes agricoles aux réactions militaires et religieuses. Imaginez le développement scientifique allant du concret à l'abstrait ; supposez que la constitution des sciences biologiques ait précédé celle des sciences physiques et mathématiques, vraisemblablement le cours de l'histoire eût été tout autre. Malgré les effusions de la littérature idyllique, il n'est pas douteux que l'agriculteur ait été le souffre-douleur de l'histoire. Une loi naturelle fait de la victime l'instrument et l'adepte convaincu de son bourreau : l'agriculteur a été le complice inconscient de tout despotisme. Si la science avait pu lui venir en aide dès ses premiers jours, l'ère des théocraties militaires eût été close des siècles plus tôt.

Toutefois, ce ne sont pas de tels problèmes que nous voulons examiner et résoudre. La science n'a pu agir que fort tard sur l'ensemble de Tordre industriel. Cependant, vu l'union de toutes les industries, le plus léger concours qu'elle ait prêté à l'une de celles-ci, a été utile à toutes. Les besoins légitimes ont été mieux satisfaits quand les produits ont été mieux distribués par un art commercial plus parfait. Pendant des siècles, les progrès du commerce, complétés par ceux de la navigation, ont pallié l'impuissance de la production proprement dite. C'est ainsi que l'action bienfaisante de la science sur les besoins a précédé de beaucoup la grande révolution économique qui a commencé à la fin du xvm e siècle et s'est prolongée durant tout le xix e .

Le droit s'est-il développé en proportion de la satisfaction des besoins ? Il est des âmes qu'une telle question scandalise. Elle leur semble un outrage à la dignité humaine. Il leur semble que la justice, la probité, la bonne foi ont dû être contemporaines de la frugalité et de la pauvreté primitives, que l'atmosphère de la civilisation industrielle les étiole, en attendant qu'elle ne les tue. — Cependant, si nous voulons bien admettre un instant, à titre d'hypothèse, que la prétendue équité des anciens âges pourrait bien n'être qu'un mythe ; si nous demandons quelques données et quelques inductions à la science historique, nous arrivons bientôt à

penser que le progrès industriel et scientifique, loin d'être un obstacle au progrès juridique, en est l'auxiliaire, sinon le véhicule. Les sociétés primitives soumettent la conscience de la personne aux croyances de la majorité ; elles autorisent l'esclavage et l'infanticide ; elles ignorent le contrat ou ne le sanctionnent que s'il est entouré de formalités minutieuses. Ni au civil, ni au criminel, elles n'ont l'idée d'une procédure sérieuse. Plus nous nous rapprochons de l'ère contemporaine, plus nous voyons la procédure devenir précise et humaine, le contrat prendre la place du droit impératif, les délits réels nettement définis, les délits imaginaires abandonnés. Les grandes époques du droit sont les mêmes que celles de la science : l'Empire romain, la Réforme, la Révolution française.

Il n'y a pas là une coïncidence. Avènementdu droit, atténuation graduelle de l'esclavage, décroissance de l'empire de la guerre, accroissement de la dignité et de la puissance du travail, développement de la science, ce sont là autant d'événements corrélatifs. Cherchez ce que cette évolution cache : vous découvrirez un moindre joug des appétits animaux, une satisfaction plus facile des besoins légitimes.

La science et le travail, associés historiquement par des relations compliquées, ont apaisé la concurrence des besoins, et, pour parler la langue des économistes, substitué la concurrence des producteurs à celle des consommateurs. Dès lors, la conscience du délit est devenue de plus en plus claire et l'idée de droit toujours plus impérative. Faut-il cependant attribuer à l'action des besoins les progrès de la sociabilité et du droit ? Quelle erreur ! Elles sont autant de conquêtes faites sur le besoin. Si nos appétits croissaient avec nos moyens d'action, la civilisation juridique resterait toujours au même niveau. La lenteur de ses progrès vient de ce que la civilisation matérielle ajoute des besoins artificiels à ceux qui sont inséparables de la nature humaine ellemême.

Ce serait, d'ailleurs, assigner au mot « besoin » un sens bien étroit que d'en restreindre l'acception aux besoins organiques et

économiques. L'imagination a les siens, qui ne sont ni les moins impérieux ni les moins féconds en délits. L'imagination pousse au jeu, à l'ivresse, aux pratiques superstitieuses. Comment la satisfaire ? L'histoire répond : par les pompes du culte et par la diffusion des beaux-arts. L'éducation esthétique du genre humain n'est pas, dans le tableau du développement de la civilisation générale, un chapitre moins important que l'histoire de la science et de ses applications. L'épanouissement des arts a de beaucoup pré cédé celui des sciences ; longtemps l'art et le culte ont été le seul frein à la brutalité criminelle. Frein faible ! n'hésitons pas à le dire. Si l'homme ne vit pas seulement de pain, il vit encore moins exclusivement de représentations dramatiques. L'Italie de la Renaissance nous offre le spécimen accompli d'une société où la floraison des arts associés au culte peut recouvrir la disparition presque complète de la conscience de l'illicite. Vraisemblablement, une société industrielle, si grossière qu'on la suppose quant à la culture esthétique, ne tombera jamais si bas.

Le développement corrélatif de la science et du travail a donc déterminé le progrès de la conscience juridique qui, à son tour, par l'idée d'obligation et de contrat, a réagi sur l'ordre industriel. L'économie politique a depuis longtemps montré que toutes les causes qui assurent la liberté de contracter et l'autorité des contrats contribuent à accroître la production ; (et il est à remarquer que l'intense réaction économique qui s'est emparée du monde civilisé, sous la double forme du protectionisme et du socialisme d'État a pour point de départ la justification trop complète des prévisions de la science économique.) Le processus scientifique, industriel et juridique tend donc sans cesse à se renforcer par l'action de ses propres effets. Mais qu'on ne s'y trompe pas : la résistance des appétits à l'ordre social ne cesse pas de se faire sentir ; non seulement parce que l'intensité des besoins s'accroît avec la facilité des satisfactions, mais parce que, avec les subsistances, le nombre des hommes tend à augmenter. C'est seulement en apparence, et pour des esprits superficiels, que le lien incontestable qui relie le progrès de la civilisation scientifique et in-

dustri elle à celui de la civilisation juridique semble apporter son témoignage à la théorie utilitaire : en réalité, il se retourne contre elle. En effet : le sens de la théorie utilitaire est que le besoin est le fondement du droit. S'il en était ainsi, le droit serait d'autant plus visible que le besoin serait plus pressant, plus nu en quelque sorte : or, le droit et la conscience du droit n'apparaissent que le jour où le besoin, plus facilement satisfait, cesse d'inspirer et de diriger toute la conduite humaine.

L'idée du droit réagit sur toute la conception de la conduite en faisant du travail une dette, une obligation de chaque membre de la société, en ne légitimant le besoin que s'il est précédé et appuyé par le travail. Là est le sens de la part prépondérante du contrat, c'està-dire de l'idée d'obligation, à la vie de la société civilisée. Isolez le besoin du travail : inévitablement vous aboutissez à la conduite délictueuse. L'histoire nous montre le régime contractuel et le régime industriel progressant d'une même allure, et gagnant tout ce que perd la société esclavagiste. S'il est admis : 1° que la conscience du droit est identique à la conscience du délit; 2° que la conscience du délit croît à mesure que décroît la société esclavagiste ; 3° que la pression des besoins est d'autant plus faible que la société revêt davantage le caractère industriel, on ne saurait mettre en doute que la conscience du droit ne contribue pas moins à créer l'obligation du travail, que la puissance du travail ne contribue à créer la conscience du droit.

N'y a-t-il pas là un cercle vicieux ? Les esprits superficiels seuls peuvent le penser. Le travail est pour l'homme une nécessité physique avant d'être une obligation morale. Aussi longtemps qu'il n'y voit pas une dette, une obligation, il s'efforce de rejeter sur ses semblables le fardeau de cette nécessité ; mais en réalité, il est toujours obligé de s'y soumettre en une grande mesure. L'idée que le travail est un châtiment, une peine infamante peut être encore pleine de force alors que le travail a déjà soustrait la société au joug du besoin et transformé par là la conscience du délit. L'idée de droit transforme la nécessité physique en obligation morale. La vraie civilisation se mesure au degré de cette

transformation. Celle-ci n'est jamais qu'à l'état d'ébauche : même dans nos sociétés démocratiques, des classes entières d'hommes s'y soustraient : à vrai dire, on ne se tromperait pas fort en disant qu'un homme est d'autant plus prés du délit qu'il considère le travail comme une pure nécessité physique.

« Le pouvoir garanti de satisfaire ses besoins sans commettre de délit », voilà une définition du droit, superficielle sans doute, plus incomplète encore que superficielle, acceptable cependant comme expression des relations du besoin et du droit. Si l'on s'y arrête, on voit clairement que le besoin ne saurait être considéré ni comme le droit, ni comme l'origine du droit. Il est la matière à laquelle le droit s'applique, et rien de plus.

Si les besoins de la personne humaine ont quelque complexité, elle ne pourra les satisfaire sans le concours de l'activité d'autrui. Ou ce concours sera exigé, ou il sera obtenu de bonne grâce. Le premier cas est inadmissible. Le droit ne saurait être le pouvoir d'exiger le concours d'autrui pour la satisfaction de ses besoins propres. Ce serait ramener le droit au pouvoir d'imposer à autrui l'esclavage : or un tel pouvoir implique la guerre et s'annule par conséquent lui-même. — Le droit sera donc le pouvoir de solliciter le concours d'autrui pour la satisfaction de ses besoins ; en d'autres termes le droit serait le pouvoir de contracter. Or, l'expérience nous montre que nul ne peut appeler l'activité d'autrui à la satisfaction de ses besoins sans s'associer à cette activité, c'est-à-dire sans prendre sa part du travail général. Or, en ce cas son droit ne lui sera pas conféré par ses besoins, mais par le travail. Il y a plus : son droit croîtra en proportion de son travail et décroîtra en proportion de ses besoins. Car si l'occasion de contracter dépend du besoin à satisfaire, le pouvoir effectif de contracter dépend de la rémunération à offrira l'activité d'autrui, c'est-à-dire, en dernière analyse, du travail.

Loin de naître du besoin, le droit naît de la discipline imposée au besoin. En effet, d'une part tout travail, tout effort, toute épargne implique un besoin réprimé ou contenu. D'autre part, il n'est pas de besoin qui ne soit satisfait par l'exécution d'une obligation.

Or, chaque obligation accomplie implique un travail exécuté et un 1 besoin contenu.

Bira-t-on que le travail, le besoin, la peine du délit, sont trois souffrances comparables, entre lesquelles l'individu conscient se sent appelé à choisir ? que ces trois souffrances sont comparables et que, dans une société régulière, la pire est évidemment la peine appliquée au délit, partant, que pour expliquer la relation du travail, du besoin, et du délit il n'est nullement nécessaire de sortir de la doctrine de. l'intérêt; que les maximes utilitaires enseignent clairement qu'il faut préférer le travail à la privation, la privation à la peine qui par une réaction naturelle suit invariablement le délit ?

Admettons un instant cette argumentation ? En résulte-t-il que le besoin soit le fondement du droit ? Tout au contraire, puisque tout membre d'une société utilitaire doit, par hypothèse, préférer la privation à la satisfaction du besoin si elle n'est possible qu'au prix d'un délit. Mais qu'est-ce qui détermine de sa part cette option ? Est-ce la douleur intrinsèque au délit ? Nullement. C'est la peine matérielle qui y est attachée par la loi. C'est donc la loi qui crée le délit et le droit ; en d'autres termes, nous rentrons dans une hypothèse précédemment réfutée.

Il nous semble impossible d'apporter, en faveur de l'identité du droit et du besoin, un argument que nous n'ayons réfuté. Qu'on y regarde bien : on verra que le seul moyen de n'être pas dupe de cette spécieuse théorie, c'est d'analyser et de définir l'idée de délits et les rapports du besoin avec le délit.

Le besoin a des causes naturelles, ou pour mieux dire, c'est la nature elle-même dans la vie et la conduite humaine. De là l'extrême difficulté de trouver un principe qui condamne et réprime le besoin, si l'on ne veut tomber dans l'ascétisme et le pessimisme. Amené en présence de ce problème capital, le spiritualisme optimiste ne peut que bégayer ; aussi demande-t-il à l'éloquence un secours qui ne lui fut jamais refusé.

Le besoin, écrit Caro, ne peut servir de fondement au droit parce que d'une part le besoin individuel de l'un n'est jamais plus respec-

table que le besoin individuel de l'autre; d'autre part pajrce que le besoin social se résout en un faisceau de besoins individuels, s'il ne repose pas sur un ordre moral transcendant, c La nécessité sociale est une pure abstraction en dehors de l'idée d'un ordre moral qui se compose de volontés en présence, également respectables et sacrées. Si vous écartez l'idée de la personne humaine, inviolable dans son essence et liée par la communauté de nature, de loi et de fin à d'autres personnalités, la société n'est plus qu'une collection d'organismes vivants, exprimant la même nécessité de vivre par les mêmes besoins. Si je ne rencontre en moi et devant moi que des faits physiologiques, pourquoi mon besoin personnel, qui est la seule mesure de mon droit, s'inclinerait-il devant le besoin d'un autre (l) ? »

Cette négation superbe de la science sociale ne tranche pas le problème aussi complètement que le pensait l'éloquent écrivain.

Réduire la société àun système de relations purement morales, c'est résister h l'évidence. La personne inviolable liée à la personne inviolable par la communauté de nature, de loi et de fin, telle est selon Caro et l'école dontil est ici l'interprète, la Société ! S'il en est ainsi je demande s'il a jamais existé une société sur notre planète. Car où et quand l'homme fut-il inviolable pour l'homme ? Si jamais cette inviolabilité fut méconnue, ce fut là où l'on tenta de réaliser l'unité de loi et de fin, à défaut d'une hypothétique unité de nature. Rayez de la vie passée de l'humanité la guerre, cette violation capitale de l'inviolable personne humaine, que conserverez-vous, que comprendrez «vous de cet ordre moral dont parlaient si éloquemment Caro et la secte philosophique ou politique dont il était membre? — Cependant, admettons (contre toute l'expérience) que l'inviolabilité de la personne humaine, soit une condition delà vie sociale, l'homme sera-t-il inviolable à la nature — inviolable aux cyclones, aux volcans, aux tremblements de terre, — inviolable à la dent des fauves, aux microbes du char-*

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. (4) Problèmes de morale sociale, $ 6 édit., ch. I e1 *, p. 7.

bon, de la phtisie, du choléra et de la fièvre jaune — inviolable à la famine, au froid, à la sécheresse — inviolable à l'épilepsie, à la folie ? Si jious avons appris quelque chose de l'histoire, de la statistique, des comparaisons ethnographiques, c'est cette vérité : que la structure d'une société dépend du pouvoir de l'homme sur la nature. Plus ce pouvoir est grand, plus la société mérite son nom. Les hommes sont associés par la lutte contre le danger commun, beaucoup plus que par la notion de leur inviolabilité. L'association est permanente parce que le danger est permanent.

Sont-ce donc les lois de la matière qui en dernière analyse régissent la société et mesurent le droit ? Non pas. Ces lois sont radicalement antisociales ; elles sont le frein de la sociabilité.

Les économistes n'ont pas toujours suffisamment montré que le principe dépopulation et la loi de la rente — entendue comme l'entend M. Gourçelle-Seneuil — ne sont qu'une conséquence, ou pour mieux dire, un aspect delà loi de conservation de la matière. Cette loi tend à équilibrer la population et les subsistances. Là où les subsistances sont en excès sur la population présente, celleci s'accroît av,ec une rapidité qui déconcerte la routine. Là où Ton ne peut accroître la population animale et végétale, tous les efforts réunis de la morale, de la religion et de la législation ne pourront réussir à augmenter la population humaine. De prétendus démographes, qui confondent la statistique avec l'arithmétique, peuvent nous montrer tel empire du centre de l'Europe peuplé dans un siècle de 150 millions d'habitants : s'ils n'ont pas supputé en même temps l'accroissement corrélatif du nombre des têtes de bétail et d'hectolitres de froment, ils ont fait œuvre vaine. Or, un tel accroissement ne dépend pas seulement du travail : le travail ne crée pas un atome de matière. En réalité, l'accroissement de la population humaine, partant la solution d'une foule de problèmes moraux, dépend de la quantité d'azote, de carbone, d'hydrogène et d'oxygène que les végétaux peuvent emprunter du sol et de l'atmosphère (1). De là, une concurrence

(i) Voir Cuvier, El%ge de Gilbert {Recueil des Eloges historiques, t. 1, p. 144 et ssq.)

vitale que tout le succès du droit, des mœurs, de la législation, sera de réduire au minimum. C'est le matérialisme, dira-t-on: Erreur ! Si les lois de la matière régissaient exclusivement les relations humaines, probablement l'espèce humaine aurait depuis longtemps disparu : sûrement son histoire serait tout autre. Les effets dissolvants des lois de la matière, ou, pour parler en termes plus précis, de la loi de population et de la loi de la rente, n'ont jamais été annulés, mais ont toujours été plus complètement neutralisés. Par quelle cause ? par l'union du travail et de l'invention scientifique (1).

La civilisation est une réaction contre les lois purement matérielles que constatent les économistes. Tout ce qu'elle gagne est acquis à l'ordre social. Celui-ci est donc l'effet d'une énergie immatérielle, dont les deux sources les plus aisées à reconnaître sont, personne ne le niera, la science et le travail.

Mais faut-il faire descendre cette énergie spirituelle d'un ordre

(1) « L'architecture et les arts libéraux, l'agriculture et toutes les fabriques, la navigation, le commerce, la plupart des guerres même, et cet immense développement de courage et de génie, ce grand appareil d'efforts et de connaissances qu'elles exigent n'ont pour objet final que deux simples opérations de chimie ; et par conséquent aussi la moindre vérité nouvelle sur les lois de la nature, dans ces deux opérations, peut réduire les dépenses publiques et particulières, changer la tactique et *a marche du commerce, transférer la puissance d'un peuple à un autre, et finir par altérer les rapports les plus fondamentaux des classes de la société.

t En effet, ce carbone, cet hydrogène que nous consumons sans cesse dans nos foyers, dans nos vêtements et dans nos repas, sont reproduits sans cesse pour une consommation nouvelle par la végétation, qui les reprend /dans l'atmosphère et dans les eaux. Mais la quantité de la végétation est elle-même fixée par l'étendue du sol, par les espèces de végétaux que l'on y cultive, et par la proportion des bois, des prairies, des terres à blé et des bestiaux. En vain donc le gouvernement le plus paternel voudra- t-il augmenter la population dans son territoire au-delà de certaines limites ; tous ses soins seront inefficaces si la science ne vient à son secours. » , Ces lignes ne sont ni d'Auguste Comte, ni d'aucun autre positiviste ou saint-simonien ; elles ont pour auteur le plus spiritualiste des savants, George Cuvier. (Parmentier et Rùraford, Éloges historiques, t. II, p. 160- 161.)

moral transcendant ? Trock ist aile théorie. La scolastique est la harpie qui souille de son ordure la coupe d'or de l'étude méthodique. Pourquoi remonter au-delà des faits si les faits suffisent ?

D'un côté, voici le besoin individuel, chose bien réelle, bien vivante, car, en un sens, le besoin c'est la vie elle-même, l'aspiration de la chair détruite vers le renouvellement. Au nom de l'ordre moral transcendant, condamnerez-vous le besoin ? En ce cas, dites clairement que vous condamnez la vie. Apportez-nous, comme Çakyamouni, la,paro!e de délivrance, la parole de l'ascète, qui, saisi de pitié devant la boucherie de l'univers, ne souhaite plus d'autre satisfaction que l'entrée dans le néant divin. Vous refusez-vous à sacrifier l'optimisme ? N'hésitez pas à réhabiliter le besoin, la chair comme disait malencontreusement Saint- Simon, la vie, comme il eût fallu dire. Nouvelle difficulté. Exigezvous satisfaction pour tout besoin ? D'avance vous connaissez la négation terrible de l'expérience. Il faut donc choisir entre les besoins, élire ceux-ci, rejeter ceux-là? Mais quel sera le critère? L'ordre ? Mais la vie n'est-elle pas selon l'ordre, et le besoin n'est-il pas la manifestation de la vie ?

Cependant, il faut qu'une discipline soit imposée aux besoins, puisqu'ils ne peuvent tous être satisfaits. Cette discipline ne peut résulter d'une idée abstraite : Le besoin individuel est un fait bien réel. Il faut lui opposer un autre faitégalement réel. Sera-ce le besoin collectif? Ici Caro a raison : ce mot cache une équivoque. Sauf le nom, le besoin collectif n'a rien de commun avec le besoin individuel. Considérez le besoin collectif sous sa forme la plus matérielle : besoin de moyens de transport et de moyens de correspondance : toujours il implique l'existence de la sympathie et de la solidarité consciente. A quoi serviraient Jes moyens de correspondance et de transport entre hommes qui se haïraient ou n'auraient aucun concours à s'offrir ?

Le fait qui contraste avec le besoin individuel, au nom duquel ce dernier peut être discipliné, c'est la sympathie, c'est l'ensemble des sentiments sociaux qui s'y rattachent, tels que la

pudeur et l'honneur, ce sont aussi les jugements qui entretiennent ces sentiments. D'ailleurs le terme sympathie embrasse l'ensemble des sentiments sociaux et des jugements d'approbation ou de blâme. — Cette sympathie générale discipline le besoin : le besoin qui ne peut être satisfait sans qu'elle soit blessée sera écarté ; le besoin qui s'accorde avec ses exigences sera satisfait. A vrai dire il y faut le travail : il est le trait-d'union de l'une et de l'autre, mais sans sympathie, point de coopération, et sans coopération; point de travail.

Mais qu'est-ce que cette opposition de la sympathie et de certains besoins individuels, qu'est-ce que cette discipline des besoins si ce n'est la conscience du délit ? On ne peut donc éluder ce problème capital dès que l'on recherche à déterminer méthodiquement les rapports du besoin et du droit.

Il y a des besoins qui ne peuvent recevoir de satisfaction sans qu'une douleur soit infligée aux sentiments sympathiques de la moyenne des membres de la société. — Tels sont les besoins du arasite déprédateur qui n'a rien à offrir en échange de ses exigences. — La satisfaction de l'un de ces besoins est un délit — (à moins qu'elle ne soit l'effet de la bienfaisance). De la garantie donnée aux membres de la société contre ces délits, résultent les droits. Rien n'est plus clair. Nos droits croissent donc en raison des exigences de la sympathie générale et en raison du nombre des besoins satisfaits par le travail et l'échange. Mais sommesnous sortis de l'utilitarisme ?

Nous avons placé le critère du droit, non dans un besoin égoïste à satisfaire, mais dans une douleur sympathique à éviter. Agir ou s'abstenir d'agir par crainte d'une douleur, n'est-ce pas, dirat-on, obéir à l'idée de l'utile ? La douleur sympathique diffèret-elle intrinsèquement de la douleur égoïste ?

La réponse est moins malaisée à découvrir que la question n'est subtile. Pour la métaphysique transcendante, peut-être n'y a-t-il aucune différence entre une émotion douloureuse delà pitié ou du patriotisme et la douleur d'une opération chirurgicale, en sorte que celui qui donne son sang à son pays pour éviter l'hu-

miliation de la défaite ne tiendrait pas une conduite différente de celui qui sauve prudemment sa vie de peur d'éprouver les douleurs des blessures et de l'amputation. Mais ces différences, insignifiantes au regard de la métaphysique, sont capitales au regard de la psychologie. Accepter les douleurs de la privation pour éviter à autrui et s'éviter à soi-même les douleurs de la pitié, de l'honneur ou de la pudeur blessés, c'est, dans la langue commune, agir par désintéressement.

Les douleurs de la sympathie sont, par définition même, susceptibles d'être partagées par un nombre indéfini de personnes. Les douleurs qui accompagnent la privation sont localisées dan s un organisme, -à moins que, traduites en signes visibles ou audibles, elles n'aillent émouvoir la pitié et créer une douleur sympathique. Préférer la privation à un acte propre à émouvoir douloureusement la sympathie, c'est donc opposer à une douleur propre et présente une douleur pressentie en quelque sorte chez autrui. Est-ce là un calcul utilitaire? Pour le soutenir, il faudrait, comme dans la célèbre épigramme de Schiller, suspecter son propre désintéressement quand on éprouve du plaisir à obliger ses amis.

Le conflit de la sympathie et du besoin, crée la conscience du délit antérieurement à toute loi, à toute puissance publique. — A vrai dire, ce conflit est un état violent et douloureux, car le besoin est chose impérieuse. Tantôt besoin organique, tantôt besoin d'imagination, il manifeste la vie elle-même. Heureusement le conflit peut s'atténuer toujours davantage. Le mariage, le travail, le luxe et les beaux arts, les cérémonies du culte réconcilient les exigences du besoin et les exigences de la sympathie; de là le mouvement des sociétés ; de là un progrès à la fois matériel, esthétique et moral.