ET LE SACRIFICE

Nous ne doutons pas que le lecteur n'ait dû, plusieurs fois déjà, nous accuser de faire œuvre de fantaisie et de sacrifier, en étudiant la genèse de l'idée de droit, les enseignements les plus certains de la science historique. Nulle part, en effet, nous n'avons traité des relations que soutiennent les conceptions juridiques avec les idées religieuses. Or, ceux qui ont fondé ou renouvelé la philosophie positive du droit nous ont montré le droit dérivant de la religion, ou tout au moins sanctionné par elle.

Ce n'était de notre part ni oubli ni dédain. Le souci de pratiquer une méthode vraiment scientifique seul, nous a porté à réserver cette question. Avant de chercher si le droit se suffit à' lui-même, ou s'il requiert le concours de la religion pour déterminer les caractères et les volontés ; avant d'examiner les relations des conceptions juridiques et des conceptions religieuses, il fallait savoir ce qu'est le droit et soumettre les conceptions juridiques à l'analyse.

Mais la philosophie du droit est-elle susceptible d'être isoiée de la science des religions ? les conceptions juridiques ne sont* elles qu'un aspect, une conséquence, un reflet des conceptions religieuses ? Tel est le problème que nous ne saurions éluder.

A une question ainsi posée, les faits semblent d'abord ne suggérer qu'une réponse affirmative. Le droit paraît inséparable de la participation aux rites d'un culte. Historiquement, la différence des cultes autorise toutes les violences contre les personnes et les propriétés ; il n'y a pas de délit contre l'infidèle, l'hérétique et l'apostat. Le fidèle seul peut revendiquer les garanties juridiques.

Cependant un examen plus soucieux de l'ensemble des faits ébranle cette première induction. Le développement du droit n'a pas été interrompu par les variations de la conscience religieuse. Bien que le droit romain ait été contemporain de trois religions différentes, du culte des ancêtres, du culte panthéistique de la nature et des héros, du christianisme, il s'est transformé en vertu de causes internes avec une majestueuse uniformité. Les révolutions religieuses n'ont pas plus réussi à accélérer ses progrès qu'à les retarder.

Si sceptique qu'on veuille se montrer à l'endroit de la liberté de conscience, le plus clérical des historiens du droit ^nous prenons ici cette épithète dans son vrai sens) ne pourra contester que le problème de la liberté de conscience n'ait été le plus grave que le droit ait agité dans les temps modernes. Droit international, droit public, droit pénal, droit contractuel, droit domestique, le concept de la liberté de conscience a tout transformé. Or, ou la liberté de conscience n'est rien , ou elle consiste à concevoir le droit comme indépendant du culte. On peut donc, ' si l'on est ami du paradoxe, soutenir que dans le monde moderne il n'y a plus de droit : mais on ne peut prétendre que le droit repose sur la religion et soit sanctionné par elle. . Nous sommes donc placés dans cette alternative : ou juger que lôs apparences historiques nous trompent lorsqu'elles nous montrent dans le passé le droit enchaîné à la religion et consacré par elle ; ou conclure que l'introduction de la liberté de conscience dans le monde en a chassé le droit, et que celui-ci est moins assuré en Amérique qu'en Europe, moins assuré dans l'Europe occidentale qu'en Russie, puisque la législation russe traite

comme un crime tout acte de prosélytisme exercé par un prêtre du rite romain, un pasteur protestant, un ministre des religions juive et musulmane ; moins assuré en Russie que dans l'Europe du moyen-âge, puisque celle-ci n'eût pas accordé, aux dissidents, comme daigne le faire la société russe, les droits civils ni même le droit à l'existence ; moins assuré dans l'Europe du moyen-âge que dans la cité de la Grèce antique ou dans l'Inde moderne, puisque l'Eglise ne faisait dépendre ni les droits de succession, ni la parenté de l'exécution de certains rites religieux, à rencontre de ce que faisait le droit grec et de ce que fait le droit hindou.

Admettre le second terme de l'alternative c'est se jeter dans un abîme d'absurdité qui ferait reculer le sectaire le plus intrépide ; lui préférer le premier, c'est accepter de résoudre une difficulté historique redoutable. Comment nier en effet que dans l'antiquité romaine l'équivalent de notre droit international fût le droit fécial, et que le droit fécial fût une branche de la religion ? que le droit public ait reposé dans l'antiquité, dans l'Europe du moyen-âge, comme dans l'Orient moderne, sur le caractère divin, ou semi-divin, ou tout au moins sacerdotal d'un chef militaire héréditaire ? que le droit contractuel ait longtemps reposé sur le serment ? que le droit domestique, c'est-à-dire, en dernière analyse, le mariage n'ait été et ne soit encore pour bien des esprits, une cérémonie religieuse qu'un prêtre seul puisse valablement accomplir ?

La solution ne peut être espérée que si nous définissons exactement les termes du problème. Nous savons ce qu'est l'idée de droit ? Mais qu'est-ce que la religion. Un système de conceptions sur la cause première, la vie future, le mérite moral ? Mais des dogmes presque identiques comme ceux de l'Eglise grecque et de l'Eglise romaine, ou légèrement différents comme ceux du catholicisme ou du protestantisme , ou relativement voisins comme ceux de l'Islam et du judaïsme laissent cependant leurs sectateurs en opposition formelle sur les points essentiels du droit international, public ou domestique. Le culte, le rite est donc plus important que la théologie. Or, l'objet du culte est

l'offre d'un sacrifice à la divinité. La participation au sacrifice est-elle pour la personne la condition du droit ? Si elle l'a été, comment a-t-elle cessé de l'être ? tel est le double problème que nous devons tenter de résoudre.

Si le sacrifice avait pour but de demander à la divinité une sauvegarde contre les violences et les crimes, on comprendrait qu'il y eût un lien étroit entre le culte et le droit. En effet, participer au sacrifice ce serait s'engager par là même à n'attenter en rien à la sécurité de ses coreligionnaires. Mais serait-ce là le but du sacrifice ?

Sans doute l'observation historique, directe ou indirecte, nous fait constater les dispositions religieuses les plus opposées. Tantôt le but du sacrifice est d'obtenir le pardon des fautes et la force morale nécessaire pour obéir aux commandements divins, tantôt c'est de conjurer les fléaux naturels, et par dessus tout la maladie ; ailleurs c'est de connaître l'avenir, mais nous ne voyons pas que nulle part ce but soit d'amener les hommes à s'accorder des garanties mutuelles.

Les religions pratiquées par les sociétés juridiques, ne négligent pas totalement, il est vrai, ce côté de la culture humaine. Refuser de reconnaître que le christianisme, dans quelque Eglise qu'on le considère, ait travaillé à extirper des âmes les dispositions agressives, serait se décerner à soi-même un brevet d'incompétence sociologique. Mais faut-il induire de là que le droit soit inséparable du culte ? Ne serait-ce pas attribuer à l'action delà religion sur le droit un phénomène historique qui résulte peut-être de l'action du droit sur la religion ? Une religion a favorisé, temporairement au moins, le règne du droit : en résulte-t-il que la religion soit essentiellement juridique et le droit essentiellement religieux, et que celui-ci se soit formé sous l'empire de celle-là ? L'observation des religions primitives peut seule répondre.

Pour l'homme primitif, la religion semble n'être que l'art de détourner les fléaux naturels, grêles, inondations, sécheresses, invasions étrangères, épidémies, car ces fléaux contre lesquels la science n'a pas encore commencé à armer l'homme sont attribués

à la colère de divinités capricieuses et jalouses. Parmi les fléaux naturels, la maladie est le plus fréquent, le plus direct, et en apparence le plus mystérieux. Aussi la religion primitive estelle avant tout médecine et hygiène : le prêtre, un médecin ; le sanctuaire, un lieu de cure. Les religions morales se sont vues parfois entraînées comme malgré elles, par les superstitions populaires à associer, à la guérison des âmes, la tâche de guérir les corps. Sur ce point, l'esprit scientifique semble même incapable d'entamer les dispositions primitives.

Le but du sacrifice, dans les religions que nous considérons, est donc exclusivement utilitaire. On recherche, en le célébrant, la faveur d'une divinité conçue sur le type de l'homme, non pas même de l'homme abstrait, mais d'un homme déterminé, le chef militaire de la famille ou de la horde. On croit cette faveur malaisée à obtenir, car, jugeant la divinité d'après ceux qui aident à en former la conception, on suppose qu'elle est exigeante. On apporte à la séduire beaucoup d'humilité, de bassesse, de largesse, et, s'il le. faut, de cruauté pour soi-même et les autres. Plus cette faveur a coûté à obtenir, plus on est désireux d'en conserver le privilège. Le moyen le plus efficace est d'abord de fermer les portes du temple, puis de traiter en ennemis les autres dieux et leurs adorateurs. La subordination du droit à la religion résulte donc de la conception utilitaire qu'on s'est faite du but de la religion. Le droit tend à écarter et à régler les conflits qui peuvent s'élever entre les hommes ; par nature, il tend à l'universalité. Au contraire, la religion utilitaire, celle des sociétés primitives, considère la faveur divine comme un bien matériel auquel on aura une part d'autant plus grande que les participants seront moins nombreux. Partant aux causes de guerre, telles que la rareté des subsistances et l'aversion du travail, elle ajoute une cause interne, issue de l'imagination, et qui, temporairement au moins, réduit à néant tout le concours que le droit apportait aux relations pacifiques.

Sans doute, à une époque plus avancée du développement de l'«sprit humain, l'esprit de prosélytisme pénètre dans les reli-

gions. Loin d'exclure du sacrifice ceux qui demandent à y participer, elles contraignent à y participer ceux qui prétendraient s'en abstenir. Mais, par un détour, elles conduisent au même résultat, la guerre contre les cultes étrangers. Le mobile qui poussait les Francs de Charlemagne contre les Saxons et les Arabes contre les Mazdéens, n'était pas de même nature que celui qui poussait les Hébreux à ces grandes tueries de Chananéens que peint le Livre de Josuè. Ceux-ci guerroyaient pour mettre radicalement fin au culte de Moloch sans ouvrir pour cela leurs rangs aux vaincus (puisque la plus grande des impiétés était le mariage du Juif avec la Chananéenne) ; ceux-là avaient pour but de forcer les Saxons à entrer dans l'église chrétienne ou les Persans à accepter l'Islam, Mais la religion missionnaire n'apportait pas moins la guerre que la religion étrangère au prosélytisme.

Ceux-là commettent donc une erreur qui pensent que la religion crée le droit : en réalité, elle le limite. Elle trace au droit des frontières rigides qu'il n'eût pas connues sans elle. Au dedans du cercle dans lequel elle l'enferme, elle peut coopérer énergiquement à ses fins. Lorsqu'un conflit s'élève entre deux coreligionnaires, ils ont un arbitre d'une singulière autorité : c'est le prêtre, le sacrificateur lui-même. Au nom de la divinité qu'on suppose l'inspirer, il dictera des sentences que les parties écouteront en tremblant et qui bientôt donneront lieu à des coutumes. Dans les limites de la communauté religieuse, le droit sera énergiquement sanctionné par la terreur religieuse ; mais ces limites marqueront sa fin.

Psychologiquement, il semble qu'un contraste devrait s'établir entre l'idée de droit qui impose la soumission de tous les conflits à un arbitrage et l'idée des divergences religieuses qui impose la guerre. Si nous analysons nos propres états de conscience, nous constatons que ce contraste existe. Il nous conduit même à vouloir soumettre la pluralité des confessions religieuses à l'unité et à l'universalité du droit. Mais n'oublions pas que notre conception de la divinité ne place plus nos âmes sous l'empire de la terreur religieuse. Si au lieu d'un Dieu miséricordieux nous ado-

rions des divinités jalouses et féroces, la terreur dont nous serions la proie ne nous permettrait plus de penser au droit, si ce n'est pour le subordonner. Or, les divinités des religions primitives, comme celle des nègres de l'Uganda ou du Dahomey sont nécessairement féroces et jalouses puisque ce sont les mânes des ancêtres, principalement des chefs militaires.

L'opposition de^ cultes ajoute donc un aiguillon à la concurrence vitale ; à l'appétit se joint la crainte de la divinité et le désir de lui plaire. Ailleurs nous avons distingué deux types de guerre, la guerre que nous ayons nommée esclavagiste et la guerre nationale. La première n'est qu'une extorsion, tandis que la seconde est une procédure. Or, il n'est pas douteux qu'il faille considérer la guerre religieuse comme une variété de la guerre esclavagiste. N'était le Livre de Josuê, nous pourrions affirmer qu'il n'y a pas eu dans le monde une guerre religieuse dont le résultat n'ait été d'enrichir les vainqueurs aux dépens des vaincus. Encore pouvons-nous supprimer l'exception, non seulement parce que l'interdit qui prescrivait d'égorger les Chananéens avec leur bétail, et de brûler leurs richesses n'était pas toujours observé, mais parce que la conquête faisait passer les terres des Chananéens aux mains de leurs vainqueurs. Asservir des producteurs, distribuer des terres, percevoir des tributs, tel fut le résultat, sinon le but, de toutes les autres guerres religieuses connues : conquêtes musulmanes, 'croisades contre les Sarrasins, les Albigeois, les Slaves, expéditions des Cortez et des Pizarre, guerre des Mahrattes, sans oublier au moyen-âge la conquête de l'Angleterre par les Normands et dans les temps modernes certaines guerres coloniales.

La Religion, loin de fonder le droit constituerait donc le plus redoutable obstacle à son développement si elle n'était susceptible d'être épurée. Nous avons dit que la terreur religieuse rend les hommes sourds au contraste de l'idée d'un droit unique et de la pluralité des cultes. Mais la terreur religieuse peut s'affaiblir à mesure que décroît l'anthropomorphisme grossier qui en est l'origine.

La religion consiste dans l'offrande d'un sacrifice à la divinité pour en obtenir la faveur (1). Le caractère plus ou moins matériel du sacrifice dépend de deux causes : la première est la disposition utilitaire que nous apportons dans le culte ; la seconde est la conception plus ou moins anthropomorphique que nous pouvons nous former de la divinité. Plus la disposition religieuse est utilitaire et la notion de la divinité anthropomorphique, plus le sacrifice ou le culte est opposé au droit. Il en résulte que la réconciliation du culte et du droit est une limite dont l'humanité a dû s'approcher à mesure que la fin assignée par elle à la religion a été plus désintéressée et les conceptions théologiques plus rationnelles.

La science a conquis aujourd'hui la liberté d'étudier les religions objectivement comme des phénomènes historiques. Elle use de cette faculté avec discrétion, avec le respect dû à l'homme intérieur. Il lui est donc loisible de considérer le progrès de la conscience religieuse, des superstitions des sauvages aux croyances d'un Georges Fox, comme l'effet d'une loi intellectuelle et sociologique. Cette loi, pas plus que toute autre loi scientifique, ne prétend donner l'explication dernière des choses. Le fidèle des doctrines religieuses pourra toujours légitimement penser que la conscience a reçu, à certains moments, une illumination d'en haut. Les faits et les rapports resteront les mêmes pour lui et pour le pur naturaliste.

La disposition religieuse peut consister à attendre du sacrifice soit l'éloignement de fléaux naturels et principalement de la maladif soit la purification de l'âme et la force d'obéir aux commandements divins. Nous connaissons des religions, ou, si l'on veut, des superstitions, étrangères à toute idée de culture morale ; en revanche, nous ne cotfnaissons guère de religion vivante qui exclue radicalement toute fin utilitaire. Mais les grandes religions éthiques, le christianisme sous ses diverses formes, le judaïsme, et

(1) (Renan, Histoire du peuple d*l8raël Tome, I, ch. IV, p. 52.)

dans une moindre mesure l'Islam et le bouddhisme, subordonnent radicalement la conjuration des fléaux et de la maladie à la purification de l'âme. Historiquement l'humanité apte à la civilisation a passé graduellement de la religion utilitaire à la religion éthique. Un progrès de ce genre est visible dans l'histoire du judaïsme. En Grèce, la purification de l'âme, sous une forme encore symbolique, est l'origine des mystères d'Eleusis et de Samothrace. Enfin, avec le christianisme, le salut cesse d'être la guérison des maux ou l'apaisement des remords : c'est l'absolution prononcée par la justice divine.

L'observation montre que l'on se fait de la divinité une conception d'autant plus grossière qu'on a des demandes plus grossières à lui adresser. Celui qui demande à Dieu la guérison de la maladie dont il souffre ou dont souffre son enfant refusera de le concevoir comme une raison infinie et éternelle. Cependant il n'est pas douteux que l'impossibilité de voir en Dieu un être passionné et corruptible ne constitue un obstacle au règne des dispositions religieuses inférieures. Or, la façon de concevoir la divinité dépend évidemment de la façon de concevoir la cause première et les lois de la nature, c'est-à-dire du développement de l'intelligence humaine. Si nous appelons anthropomorphisme la disposition à se représenter la cause première sur le type de la nature humaine, nous sommes amenés à conclure que le déclin de l'anthropomorphisme est corrélatif au développement de l'intelligence humaine, mais que ce déclin est toujours retardé ou neutralisé par la tendance de l'homme à tenter de fléchir la divinité et de la faire conspirer à ses propres fins.

Comparons l'ancêtre divinisé qu'adorèrent longtemps les hommes primitifs et qu'adorent encore maintes tribus sauvages au Dieu impersonnel et sans attributs de la religion musulmane (pour ne considérer que des cultes noii chrétiens) : nous voyons aussitôt que l'esprit humain est capable de s'affranchir graduellement de l'anthropomorphisme. Bien qu'il soit prématuré de vouloir marquer trop rigoureusement les phases de ce déclin, — car les diverses religions que nous connaissons ne peuvent pas

former une série — on peut affirmer que l'esprit n'a pu s'élancer d'un seul bond de la conception toute anthropômorphique du Dieu-Ancêtre à la notion du dieu unique et absolu. Il a fourni au moins deux stades intermédiaires, pendant lesquels il a créé la plupart des religions connues hellénisme, odinisme, mazdéisme, védisme, brahmanisme, taoïsme. Au premier stade, les chefs militaires continuent à être divinisés, mais les forces de la nature le sont également, car on y voit la manifestation d'esprits analogues à ceux des ancêtres. Au second stade, l'univers est conçu comme la manifestation d'un principe divin unique , impersonnel et rationnel, mais susceptible, grâce à un avatar, de se manifester sous une forme humaine. La religion grecque répond exactement au premier de ces stades avec tendances vers le second, car Héraclès et Dionysos sont les fruits d'incarnations, de descentes, d'avatars analogues à ceux du brahmanisme. Le brahmanisme, et, dans la mesure où nous pouvons le connaître, le taoïsme, correspondent au second stade. Chacune de ces phases nous montre l'anthropomorphisme affaibli, non vaincu cependant. Les forces naturelles personnifiées et associées aux héros ou chefs militaires divinisés sont encoïe conçues comme presque aussi humaines, c'est-à-dire passionnées, tyranniques, vindicatives, jalouses et cupides que l'ancêtre divinisé. Quant à l'incarnation du principe divin abstrait, apparût-elle sous une forme aussi bienfaisante que celle d'un Krishna, d'un Rama, ou même d'un Héraclès, elle présente encore à l'adoration des hommes une volonté humaine capable d'être fléchie par un cérémonial propitiatoire. D'ailleurs, dans la théorie de l'avatar, telle que les Hindous la conçoivent, le cycle des incarnations n'es^ jamais fermé. Des chefs militaires , des fondateurs de dynastie?, des princes régnants, ou même de pieux ascètes peuvent toujours être ajoutés au nombre des fils du Ciel déjà connus : c'est ainsi que la porte est toujours ouverte à l'anthropomorphisme le plus primitif.

Comment l'esprit humain pût-il franchir l'abîme qui semble séparer le panthéisme anthropômorphique de la notion d'un Dieu

unique et absolu ? Israël semble s'être élancé d'un bond de la conception d'un dieu purement national à celle de l'Eternel auteur du monde physique et législateur du monde moral. (Car nous ne saurions comprendre comment la notion de l'Eternel, d'Elohim ait précédé celle de Jahvé\ De là le mystère de la Bible et la séduction invincible qu'elle exerce sur nos esprits. Cependant l'histoire des idées peut reconstituer sur ce point la marche graduelle de la pensée humaine.

La conception qui peu à peu a fait disparaître l'anthropomorphisme est celle qui assigne pour origine au monde un germe vivant. C'est elle que l'étymologie découvre dans l'idée de nature (gnatura). Les mythes Scandinaves symbolisent l'univers par le frêne Yggdrasill que l'humour de Carlyle oppose à la machine dû monde conçue par les modernes. La théogonie indoue substitue au développement d'une plante l'éclosion d'un œuf d'or ; mais l'idée reste la même. Dans les cosmogonies mythiques elle est sans doute incomplètement conçue ; les vestiges de l'anthropomorphisme obscurcissent l'idée d'évolution. Du germe vivant des choses résulte finalement un être humain ou analogue à l'homme. Mais, s'il nous est permis de lire clairement la pensée éparse dans les fragments qui nous restent de l'école ionienne, nous voyons que le rôle des Anaximandre et des Heraclite a consisté à extraire l'idée de nature de sa gangue mythologique et à l'opposer à l'anthropomorphisme. L'univers est un grand animal ; la transformation constante et réciproque des éléments en constitue la vie ; il a en lui-même sa cause et se suffit. Homère et les poètes mentent lorsqu'ils nous peignent des dieux personnels ; la divination est une chimère. Tel est l'abrégé de l'ionisme. Les écoles qui viendront en conserveront au moins les résultats critiques et négatifs. Xénophane, si toutefois les fragments qu'on nous a conservés sous son nom sont authentiques, a été le héros de la lutte contre l'anthropomorphisme. « Il n'y a qu'un Dieu, et il ne ressemble aux mortels ni pour le corps, ni même pour l'intelligence. Sans aucun effort, il gouverne toutes choses par l'opération

de sa pensée.* Si Socrate semble rétrograder vers un anthropo-

morphisme épuré, Platon confond Dieu avec la hiérarchie des idées et principalement avec la plus universelle d'entre elles, l'idée du Bien. Aristote n'exclut pas moins radicalement l'anthropomorphisme lorsqu'il ôte à la Pensée de la pensée la faculté de concevoir un univers qu'elle ne doit gouverner que par l'attrait.

Enfin Lucrèce s'élève à la hauteur d'un Isaïe dans ces vers qui retentiront toujours au plus profond de la conscience humaine :

O genus infelix humanum ! Talia divis

Cùm tribuit facta atque iras adjunxit acerbas !

Quantos tum gemitus ipsi sibi quantaque nobis

Volnera ! quas lacrymas peperere minoribu nostris !

Nec pictas ulla est velatum saepe videri

Vertier ad lapidem atque omnes accedere ad aras

Nec procumbere humi prostratum ac pandere palmas

Ante deum delubra, nec aras sanguine multo •

Spargere quadrupedum, nec votis nectere vota

Sed mage pacatâ posse omnia mente tueri.

(Lucrèce, L.V.)

La négation de l'anthropomorphisme conduisit à la négation du culte matériel et utilitaire. L'histoire de la philosophie grecque nous montre la préparation d'une révolution religieuse : l'idée de nature conduit à l'idée d'une divinité transcendante et étrangère au gouvernement du monde ; et de cette transformation des conceptions résulte une insurrection de la conscience contre les cultes primitifs. La réflexion conduisait donc les philosophes d'Occident précisément au point où l'illumination avait conduit les prophètes d'Israël. Lucrèce parle comme Isaïe :

Ai-je besoin du sang des boucs et des génisses ?

L'anthropomorphisme a dqjic subi un déclin lent et graduel jusqu'au jour où l'On a pu se faire entendre de l'élite de l'humanité en lui disant : « Dieu est esprit, et il faut que ceux qui l'adorent, l'adorent en esprit et en vérité. » Mais cet immense progrès eût été sans effet sur la société et n'eût pas détruit les

obstacles opposés au droit par la religion s'il n'avait pas déterminé une transformation correspondante du sacrifice.

Le sacrifice a. son histoire comme l'anthropomorphisme et comme la conception de la fin de la religion. Le but est toujours de conquérir la faveur ou d'apaiser soit la colère, soit la justice divine. Mais le moyen varie et si nous descendons la série des âges, nous voyons le sacrifice devenir de plus en plus immatériel. Les cultes primitifs offrent à la divinité des présents, or le plus précieux "des présents, c'est une vie humaine; le suppliant offrira la vie de son enfant. On connaît les sacrifices des Chananéens, des Phéniciens et les hécatombes du Mexique, renouvelées dans le Dahomey et l'Uganda contemporains. Plus tard, le sacrifice humain disparaît en ce sens qu'on n'immole plus personne sur les autels ; mais l'on persiste à associer au sacrifice des boucs et des génisses, celui des plaisirs légitimes et celui des facultés humaines, entre autres de l'intelligence scientifique. Il est beaucoup plus difficile à l'humanité de sortir de cette seconde phase que de la première. Elle doit pour cela franchir trois étapes : la première est la renonciation à l'habitude d'offrir des dons matériels et des sacrifices sanglants ; la seconde est marquée par le refus de sacrifier en principe l'art, l'industrie, et même la science à la jalousie divine. La troisième réhabilite le plaisir lui-même et consiste à penser que la recherche volontaire des souffrances n'est pas une condition nécessaire pour plaire à la divinité. On arrive ainsi à la dernière phase, la phase chrétienne, pour nous servir d'une expression elliptique. On pense que la divinité n'exige de nous d'autre sacrifice que celui de notre égoïsme, de nos haines, de nos penchants antisociaux, et que le but principal du culte est de nous rappeler ce principe.

L'ascétisme, c'est-à-dire le refus réfléchi ou habituel du plaisir individuel et l'acceptation réfléchie ou habituelle de la douleur, n'est donc plus au terme de son développement qu'une condition de l'altruisme. Il devient ainsi un frein à l'égoïsme, frein toujours utile, sinon logiquement nécessaire. Grossière en est l'origine ; mais notre éloignement pour l'idée d'une divinité mé^

chante et jalouse ne doit pas nous dérober la vue de l'élément fondamental et permanent de l'ascétisme et du sacrifice. Cet élément n'est autre que l'observation de la rigueur, de l'indifférence de la nature pour l'homme. En ce sens, l'ascétisme le plus absurde, celui des brahmanes par exemple, est plus raisonnable que l'optimiste utilitaire des modernes. Corrigé par une saine intelligence des lois naturelles, il nous porte à chercher dans la sociabilité le seul adoucissement possible à la dureté de notre destinée.

Il serait téméraire de prétendre énoncer une correspondance exacte entre le déclin de l'anthropomorphisme et les transformations du sacrifice. En effet, la réaction de l'utilitarisme religieux a presque toujours retardé les effets du progrès des conceptions. Celui qui demande à la divinité des faveurs sensibles est tenté de la séduire par des sacrifices sensibles. Cependant, si l'on s'en tient aux grandes lignes, on peut prouver l'existence de la corrélation.

La divinité, telle que la conçurent les hommes primitifs ,est un être à la fois corruptible et jaloux de l'homme. Il est aisé de comprendre comment on peut être amené à tenter de la séduire par des présents, des signes d'humilité, par la recherche volontaire de la souffrance. Il en est encore ainsi lorsqu'on admet qu'un principe divin abstrait se manifeste sous la forme d'êtres personnels. On ne considère plus que les manifestations, on oublie le principe : selon Lyall, Brahma est le moins honoré des dieux du brahmanisme. — Mais lorsque l'anthropomorphisme grossier commence à être nié, soit parla réflexion, soit par l'illumination, la conception du sacrifice doit nécessairement être modifiée. On cesse de concevoir Dieu comme un être vénal cédant ses faveurs au plus fort enchérisseur ; on cesse de penser que ce soit l'appât matériel qui le détermine à suspendre sa colère ou l'action de sa justice; on commence à imaginer qu'il est touché, non par la chose sacrifiée elle-même, mais par la disposition du cœur et de la volonté de celui qui la sacrifie. C'est ainsi que Socrate, après Hésiode, inventa plaisamment la déesse Kaddynamin. «Dans vos

offrandes, consultez vos moyens. Il serait indigne des dieux de préférer les grandes victimes aux petites parce que s'il en était ainsi, la vie ne serait plus un don. » On reconnaît là l'esprit d'une foule de versets des Psaumes et des prophètes. Qui ne voit que dès lors le sacrifice matériel est frappé à mort ? Puisqu'il n'est plus qu'un symbole de la piété intérieure, il suffira' de le symboliser lui-même. Bien mieux : on pourra totalement le négliger car « le sabbat est fait pour l'homme et non pas l'homme pour le sabbat. »

Que la réflexion et l'amour poursuivent leur œuvre, que l'anthropomorphisme continue à s'évanouir, le sacrifice moral luimême recevra des limites. Si Dieu est jaloux de l'honfme, jaloux de son savoir , jaloux de son action sur la nature, jaloux de ses plaisirs, jaloux même de sa vertu, on comprend qu'il faille lu 1 sacrifier l'exercice des facultés humaines ; qu'on doive, pour obtenir sa justice ou mériter sa grâce, fairs abandon de la science, de l'art, des grandes entreprises industrielles, de la richesse, du bien-être, de l'amour physique, des vertus humaines et de l'estime de soi-même. Pour les Grecs, percer un isthme était une impiété ; naviguer, une impiété nécessaire, mais une impiété. Dans la pensée des Indous, les dieux sont perpétuellement inquiets de la sainteté des ascètes, car ils craignent d'être détrônés par eux. Que Sont les déclamations de Pascal sur la « superbe diabolique d'Epictète »sinon un écho lointain de la même croyance ?

Mais si l'on cesse de considérer Dieu comme un être jaloux de l'homme, si l'on pense qu'il n'a pas créé celui-ci pour le torturer, mais bien pour en faire un être artiste capable d'imiter la création par des échantillons architectoniques, un être savant capable d'épeler la pensée divine dans le symbolisme de la nature, un être industrieux qui puisse par le travail continuer l'œuvre de la création, un être moral qui par l'usage de sa volonté puisse se faire une destinée heureuse ou malheureuse, il n'y a plus lieu de sacrifier l'activité humaine et les plaisirs inoffensifs qui découlent de son développement normal. La malédiction cesse de peser sur le savoir et sur le plaisir ; la seule satisfaction dont on juge le

plaisir interdit par Dieu, est celle des dispositions opposées à la charité. On sait que c'est ainsi que depuis la Réforme, les sociétés européennes ont compris, ou tendu à comprendre les doctrines chrétiennes.

Ainsi le mouvement naturel de l'esprit humain a fait disparaître le sacrifice purement matériel, cet aiguillon des guerres religieuses et de la concurrence vitale, cet obstacle en apparence invincible à l'expansion du droit. Si le sacrifice est purement moral, si la cérémonie extérieure n'est qu'un symbole, un mémento, la participation au sacrifice ne peut être la condition essentielle de la participation au droit. De plus, si le sacrifice consiste exclusivement dans l'abandon des plaisirs les plus égoïstes, la religion, loin de contrarier le droit en favorise le règne. Le contraste de l'idée de droit et de l'idée de sacrifice n'a donc reçu son plein effet que le jour où l'idée de sacrifice s'est définitivement spiritualisée. Peut-on dire que la religion se soit effacée devant le droit ? On en peut douter ; en revanche, il est certain que l'action de l'idée de droit sur l'humanité a été d'autant plus grande que l'action de la terreur religieuse a été moindre.

Le contraste des idées juridiques et des idées religieuses est le fond du concept de la liberté de conscience. La définition de cette liberté primordiale peut varier avec les écoles : toutes seront d'accord sur les causes qui la détruisent. La liberté de conscience cesse d'être le jour où pour professer ses croyances une personne ou un groupe doit renoncer aux garanties du droit international, pénal, public, contractuel ou domestique ; renoncer à être protégé par le droit des gens, renoncer à être protégé contre les injures, les violences, les spoliations, les séquestrations ; renoncer à l'activité politique et aux magistratures ; renoncer au commerce et au travail ; renoncer au mariage et à la filiation légitime. Or, il n'est pas douteux que cette renonciation n'est pas nécessaire là où les garanties du droit ne sont pas liées à la participation à un culte dominant. Elle s'impose au contraire si les relations juridiques cessent là où commencent les différences de culte et de rite.

Sans doute, on peut se faire et d'ordinaire on se fait une autre

conception de la liberté du culte : on pense que le droit doit protéger le culte contre toute atteinte de l'intolérance. Qu'on y réfléchisse cependant, et l'on se persuadera que la liberté des cultes n'exprime rien autre chose que l'indépendance du droit à l'égard des cultes. Si l'État se résout à n'interdire aucun culte, c'est que lui-même n'en professe aucun ; c'est donc qu'il reconnaît que le culte n'est le fondement ni du pouvoir de juger ni du pouvoir de légiférer, partant qu'il est sans relation avec le droit. Si l'Etat, si la conscience publique protège les cultes et les adhérents des cultes les uns contre les autres, c'est qu'il est admis que les relations juridiques entre les hommes sont indépendantes de la participation aux rites d'une religion, et qu e la différence des cultes n'excuse en rien un état de guerre entre les personnes. Remarquons bien en effet que l'Etat peut seulement protéger un culte contre les autres cultes ou contre le despotisme des lois : il ne peut le protéger contre l'indifférence, contre le scepticisme, contre la critique ou le dédain.

La liberté de conscience consiste donc à ne pas admettre que les divergences religieuses puissent faire cesser les relations juridiques et amener l'état de guerre :*elle ne peut aller plus loin, car on ne peut ni donner ni retirer aux consciences la liberté intérieure. La liberté de conscience est donc, sous sa forme originelle, un concept du droit international : elle met fin aux guerres religieuses. Par là même, elle pénètre la vie intérieure des nations. Le chef militaire cesse d'être le vicaire de Dieu ou l'oint du Seigneur ; car, si la société religieuse n'est plus une armée en guerre contre les autres confessions, elle n'a plus besoin d'avoir un général pour grand prêtre. Le sacerdoce se sépare donc de l'empire ; l'Etat et l'Eglise se limitent réciproquement ; la liberté de conscience pénètre dans le droit public. En même temps, le droit pénal casse de châtier les fautes contre la religion, car l'Etat, devenu distinct de la société religieuse poursuit ses propres fins et cesse de se faire l'instrument de l'Eglise. Le droit domestique seul résiste encore : le mariage semble solidaire du culte ; l'unité de la famille paraît incapable de résister aux

divergences religieuses. Néanmoins le progrès ébauché continue : le droit protège les mariages mixtes quand bien même les mœurs Répugneraient à les former.

L'histoire de l'Europe moderne ne témoigne-t-elle pas clairement en faveur de cette loi de développement de la liberté de conscience? La politique française combattait déjà pour introduire la liberté de conscience dans le droit international alors que l'Etat français opposait un veto radical à la liberté individuelle de culte et de croyance. L'année. 1848 voit le principe de la liberté de conscience régler pour la première fois les rapports entre les peuples ; en même temps tombe la tête d'un roi d'Angleterre qui avait voulu contraindre à l'unité liturgique les protestants dissidents. Quelques années plus tard cependant l'intolérance triomphait en Angleterre avec le bill du Test et en France avec la Révocation de l'édit de Nantes ; preuve évidente que le droit public ne pouvait suivre qu'à pas lents le droit des gens. Néanmoins un Etat qui dans ses relations avec l'étranger se dépouillait du caractère religieux ne pouvait le conserver dans ses rapports avec ses ressortissants. Persécuter les adhérents d'un culte reconnu et professé par une ou plusieurs des puissances avec lesquelles on traitait amicalement n'était pas longtemps possible. Le droit public cessa donc d'être une province de la religion. Dès lors, la sanction souveraine cessa de protéger la confusion du droit et du culte dans les autres domaines.