L IDEE DE DROIT ET LA STRUCTURE SOCIALE

La science sociale est encore si peu formée qu'il peut paraître téméraire de lui demander une définition de la structure sociale. Cependant, à défaut de lois scientifiques, nettement formulées et abondamment prouvées, le sens commun peut répondre. Depuis longtemps, les esprits éclairés sont unanimes à reconnaître que le gouvernement proprement dit, l'organisation politique n'est qu'un détail de la structure des sociétés. — En revanche, beaucoup pensent que les différences de religion sont aussi importantes que les différences constitutionnelles sont secondaires. Cependant l'observation prouve que la même société peut appartenir à des religions différentes quant au dogme, pourvu que la morale sociale des diverses confessions soit la même. De quelles causes dépendent donc les différences des sociétés si nombreuses et si variées dont l'ethnographie et l'histoire nous présentent le tableau? D'une part du rapport entre le mariage et la condition des femmes, d'autre part du rapport entre la propriété et le travail ; ajoutons enfin la relation entre la constitution de la famille et de la propriété et la condition des fils. — Passer d'une société monogame dans une société polygame, d'une société fondée sur la propriété individuelle dans une société communiste, c'est quitter un monde pour un autre, — Ainsi la structure sociale dépend ;

1° de la condition des femmes dans le mariage ; 2° de la condition des fils dans la famille ; 3° du rapport entre la propriété et le travail individuel. Le mariage et la propriété peuvent prendre bien des formes. Le mariage peut être monogame ou polygame, endogame ou exogame, il peut se faire par enlèvement, achat ou contrat libre ; ces différences, au point de vue juridique, n'ont d'importance que dans la mesure où elles affectent la condition de la femme. — La propriété peut être tribale, féodale ou individuelle ; le domaine éminent peut être séparé du domaine utile ou y être joint : si ces diverses institutions laissent intacts les rapports de la jouissance et du travail ,*une vaine érudition se préoccupera seule de les étudier.

Il n'est pas douteux qu'il n'y ait une relation entre les variations de la condition des femmes, celles de la condition des travailleurs et celles de la condition des fils de famille. La femme peut-elle être libre, respectée, égale de l'homme là où les producteurs sont esclaves ? Le travail peut-il être libre là ou le fils peut être toute sa vie soumis à la puissance paternelle ? La question contient la réponse. Cependant, il serait, croyons-nous, périlleux de chercher quelle est l'institution dont les variations déterminent les autres. Mariage, filiation, propriété, dépendent sinon dans leur essence, au moins dans leurs variations d'une cause plus profonde, cause que la morale abstraite n'eût jamais soupçonnée, mais que la sociologie a révélée : cette cause n'est autre que la guerre.

Selon que l'état de guerre prédomine plus ou moins dans la vie d'un groupe humain, la situation de la femme à l'égard de l'homme, du producteur à l'égard du guerrier, du fils à l'égard du père de famille ne peut rester la même. Sauf quelques exceptions empruntées à la vie des sauvages les plus dégradés, la femme est un être militairement incapable : là où la valeur à la guerre est la mesure exclusive de la valeur dans la société, la femme n'est rien, si ce n'est un bon plaisir de l'homme. Nous renvoyons sur ce point le lecteur aux preuves qu'a données Proudhon dans son admirable traité de la Guerre et de la Paix, — D'un autre côté

Spencer n'a-t-il pas montré que dans une société guerrière la population vouée aux travaux productifs doit nécessairement être esclave ou vivre dans un état voisin de l'esclavage? En effet, les hommes étrangers aux armes ne peuvent manquer d'être assujettis aux hommes de guerre ; trois causes y concourent, l'une est que les producteurs sont pour la plupart ou des prisonniers de guerre ou des vaincus privés de leurs terres et de leur liberté ; l'autre est que les producteurs sont incapables de défendre leur indépendance contre les convoitises des guerriers, investis de l'autorité politique, judiciaire et religieuse ; la troisième, enfin, est la nécessité qui s'impose aux guerriers de se subordonner étroitement la population non-combattante, car le succès à la guerre dépend de la combinaison de tous les éléments, et une armée mal approvisionnée ne peut vaincre. Or, si la femme est esclave, si le producteur est esclave, le fils de famille ne peut être pleinement libre ; la guerre seule peut l'affranchir ; mais il serait trop contraire à l'action naturelle des mobiles humains qu'un chef de famille habitué à l'idée de régner souverainement sur ses femmes et ses esclaves laissât quelque* initiative et quelque indépendance à ceux qui sont nés de lui. La guerre tend donc à produire une société patriarcale, en d'autres termes, une société composée de familles ou la femme, le fils, même marié et déjà père, sont esclaves d'un chef généralement présumé l'ascendant le plus âgé et du sang le plus pur, et où chaque famille guerrière est complétée par des agrégations d'esclaves, chargés de pourvoir à ses besoins multiples.

Supposons au contraire que la guerre ne soit plus qu'un accident dans la vie politique de la société ; il n'y a dès lors plus aucune raison pour que la femme ne preniîe pas une place proportionnée à son énergie laborieuse et à sa culture intellectuelle ; très facilement elle deviendra l'égale de l'homme que presque toujours elle dépasse en ténacité, en persévérance, en endurance. Dans son ascension vers l'égalité, elle n'aura à craindre que l'opposition peu dangereuse des philanthropes d'académie, de ces moralistes de tribune qui les yeux fixés sur la société patriarcale comme sur un idéal, voudraient par bonté

d'âme réduire la femme au rôle d'instrument de l'espèce et de servante de l'homme. — La guerre devenant le but accessoire et la conquête des forces naturelles le but principal de l'activité générale, la classe des producteurs deviendra rapidement l'égale de la classe des militaires et la subordonnera même à ses ans. Dès lors, la puissance paternelle ne sera plus que la protection de l'enfant et de l'adolescent contre les conséquences de leur propre inexpérience ; elle prendra fin au moment où le fils atteindra l'âge viril. Dans une société d'égaux, le contrat, seul apte à combiner en une harmonie générale la diversité des aptitudes, devient le lien social principal. Cette institution, indéfiniment flexible, n'est pas seulement propre à se plier à toutes les relations de besoins et de services issues de la division du travail ; elle pénètre, transforme la famille, la propriété et le gouvernement politique ; elle fait du mariage un engagement mutuel de volontés libres ; de la propriété, même foncière, un gage indéfiniment transmissible, du gouvernement politique un mandat temporaire engageant la responsabilité de celui qui l'accepte.

La structure sociale dépend donc en dernière analyse des causes qui favorisent ou empêchent la guerre. La principale, la plus constante de ces causes, c'est la pression des besoins de toute espèce combinée avec l'aversion universelle pour le travail et surtout avec l'impuissance de l'activité humaine sur les causes naturelles. Plus l'homme se sent faible contre la nature, plus il répugne à la surmonter par la combinaison 'des efforts laborieux, plus il est en proie aux besoins brutaux et porté vers la guerre comme vers sa seule ressource. La faiblesse de l'activité est en proportion des lacunes de la connaissance. La science positive accroît la puissance de l'homme sur la nature, non pas seulement parce qu'elle met entre ses mains des instruments de travail, mais encore et surtout parce qu'elle accroît son courage et sa volonté d'agir. L'impuissance originelle de l'homme dans sa lutte contre les fléaux naturels est beaucoup plus morale que physique : elle naît de la peur, ou pour mieux dire d'une impression de mystère qui transforme les agents physiques en personnalités jalouses et

vindicatives. La religion anthroporaorphique, telle est la vraie cause de l'impuissance des efforts humains, de la tyrannie implacable des besoins, et,par suite, de la guerre universelle. La science positive ne nous eût-elle donné ni. moteurs industriels, ni hygiène, ni procédés curatifs, nous eût-elle laissés avec nos seuls bras en face des assauts de la nature, en purgeant notre intelligence de la croyance aux actions surnaturelles, elle nous eût encore affranchis et relevés de terre.

L'anthropomorphisme religieux engendre la croyance à la nécessité du sacrifice utilitaire; nous appelons de ce nom nonseulement l'offrande propitiatoire de richesses et d'existences humaines, mais encore l'abandon de l'initiative humaine, princi. paiement de l'initiative intellectuelle. A ce seul titre, en brisant le ressort de l'humanité, il la livre au joug des besoins animaux, en dépit des pratiques ascétiques, et favorise à un haut degré les causes de guerre. Mais, en outre, le sacrifice est directement et par lui-même une cause de guerre : il fait apparaître les guerres politiques, les seules dont les historiens veuillent tenir compte. Les temps modernes ont connu la guerre procédurière, venant dénouer violemment un conflit, un litige pour lequel il n'y a pas de juge; encore pourrait-on trouver de lointaines causes religieuses aux deux dernières guerres qui ont bouleversé l'Europe (1870-1877). Mais jusqu'à la fin du xvii e siècle, il n'est pas de grande guerre historique qui n'ait eu pour cause les divergences religieuses ; exceptons, bien entendu, celles qui découlaient de la cause profonde et permanente : le désir du pillage et de l'asservissement. Tantôt un dieu est présumé guerroyer contre un autre ou contre les fidèles d'un autre ; tantôt une confession qui se croit en possession de la vérité absolue guerroie pour détruire l'imposture professée par les autres communautés ; depuis l'Islam, sinon depuis l'arianisme, cette ébauche de l'Islam, le monde connaît les guerres du dernier genre ; l'antiquité appartient aux guerres du premier.

Ainsi, sans tomber dans les aberrations de la philosophie de l'histoire, sans se perdre dans des généralisations préconçues, on

peut penser que l'intensité de la guerre, et partant, que la structure sociale dépend du pouvoir de l'homme sur la nature et du développement de l'esprit humain mesuré par l'empire comparatif de la science et de la. religion.

Or, ces divers facteurs n'agissent les uns sur les autres que par répercussion dans la durée, en vertu de cette survivance du passé dans le présent que nous avons proposé de nommer loi de solidarité historique. L'hérédité et l'imitation combinée font que chaque portion de l'humanité tend à reproduire mécaniquement son état initial. Les relations juridiques des sexes, celles des pères et des fils, celles de la propriété et du travail, tendent donc à rester dans chaque génération nouvelle ce qu'elles étaient dans les générations anciennes. Les fils luttent entre eux parce que les pères ont lutté ; l'éducation intellectuelle elle-même, dans le sens le plus large -du mot, est soumise à l'imitation coutumière ; croyances morales, croyances cosmologiques, croyances esthétiques semblent avoir un appui inébranlable à la logique quand, fussent-elles absurdes, elles reposent sur les assertions des ancêtres. — Ce serait donc une erreur de croire que le progrès de la connaissance, marqué par le développement du savoir positif et la décadence de l'anthropomorphisme, puisse accroître immédiatement le pouvoir de l'homme sur la nature ; que moins faible, moins désarmé contre les fléaux naturels, l'homme devienne immédiatement moins belliqueux ; que l'apaisement des guerres entraîne immédiatement l'extension du contrat et la décadence de l'autorité dans la famille ou l'organisation du travail. C'est à peine si une génération ressent l'effet des modifications subies ou des changements accomplis par la génération immédiatement précédente. C'est ainsi que si, depuis un siècle, l'humanité voit s'accroître son pouvoir sur la nature, la cause en doit être cherchée dans le développement scientifique des trois siècles précédents, lequel résultait lui-même des transformations religieuses et philosophiques accomplies depuis les origines de la civilisation grecque. On ne saurait blâmer l'érudition historique d'avoir si longtemps repoussé toute philosophie de l'histoire. Jusqu'au

moment solennel où, en présence du plus grand des événements proprement politiques, Condorcet écrivait le Tableau historique, la vie séculaire de l'humanité n'avait présenté au premier regard qu'un chaos : d'un côté un développement scientifique continu, en dépit de quelque temps d'arrêt et de repos ; de l'autre la monotone répétition des guerres, différentes seulement par le nombre et les mobiles des combattants, et comme conséquence les mêmes relations sociales oppressives. Sans doute, ce chaos cachait une harmonie latente ; elle est devenue visible quand, à la science, a succédé presque subitement la puissance et que la guerre a cessé de tenir exclusivement le premier rôle sur la scène du monde.

La solidarité historique ne peut être vaincue que par ellemême. Précisément parce que chaque génération tend à reproduire la vie delà précédente, elle en continue le mouvement. N'oublions pas d'ailleurs que l'homme est dominé par une loi physique ; la nécessité de pourvoir à ses besoins élémentaires ; elle prévaut contre l'imitation mécanique des ancêtres. C'est la loi du besoin qui pousse l'homme à la guerre, mais c'est elle aussi qui l'en détourne quand le travail, l'action sur la nature est devenu moins impuissant. Peu à peu cèdent les coutumes contraires à l'activité productive ; peu à. peu l'empire de la guerre se rétrécit ; partant la structure sociale tend vers un système de relations purement contractuelles. Sans doute ce mouvement est loin d'être uniforme, d'être partout et toujours égal à lui-même. Depuis le quinzième siècle, il s'est accéléré dans l'Europe occidentale et dans ses colonies plus que partout ailleurs mais aucun groupe humain ne présenterait à l'observation un démenti systématique de cette loi.

Donc la structure sociale est déterminée par des lois presque aussi rigoureuses que celles du monde physique. Quel rôle peut donc jouer ici l'idée de droit ? Peut-elle affranchir et relever les faibles, égaler la femme à l'homme, identifier la propriété et le travail ? Mais il faudrait qu'elle eût d'abord vaincu la guerre ; le peut-elle, si la guerre dépend de la pression des besoins animaux, du joug des idées anthropomorphiques, de l'impuissance du tra-

vail ? L'idée de droit peut-elle donner à l'homme une conception nouvelle de l'univers et lui conférer quelque empire sur les agents naturels ?

Il semble qu'elle ne puisse même pas lui doqner un ressort intérieur, lui faire jamais désirer autre chose que son état présent. Nul être vivant ne peut vivre s'il ne s'adapte à son milieu. Or, quel est le milieu historique de l'homme ? S'il est faible, c'est l'oppre'ssion, l'asservissement, l'injustice ? Ne va-t-il pas y adapter ses idées, ses goûts, ses penchants ? Ouvrez les yeux, et regardez. Voyez cette sagesse vulgaire de la femme, de l'homme du peuple, cette disposition à se plier au goût du maître, à être heureux de sa grandeur, cette admiration de l'autorité brutale. Pour l'opprimé de longue date, la conception du droit serait une torture insupportable, à moins qu'elle ne soit une chimère ridicule. Mais le plus souvent, ce ne sera qu'un mot vide auquel l'esprit ne pourra attacher un sens. Notons, en effet, que l'intelligence s'adapte au milieu non moins que l'activité. Les faits les plus contraires au droit, quand ils se répètent depuis des siècles, nous paraissent conformes à un ordre éternel. C'est, je ne dis pas l'établissement, mais la simple aspiration au droit qui semble un désordre.

L'hérédité joue ici son rôle ordinaire et semble fermer irrémédiablement la porte au droit. L'humilité des sentiments, des attitudes, des idées fera, chez la postérité de l'asservi, partie de la nature elle-même ; elle sera plus forte à la vingtième génération qu'à la première quand même les causes qui directement rendaient l'humilité utile se seraient affaiblies.

Cependant, il existe, comme les travaux de Sumner-Maine, l'ont prouvé, une loi du passage de l'état au contrat. L'histoire et l'ethnologie s'unissent pour l'attester. Passez de l'Inde en Chine, de la Chine en Russie, de la Russie dans l'Europe occidentale et de là aux États-Unis de l'Amérique du Nord, vous assistez au déclin de la famille patriarcale et de l'asservissement des producteurs, au développement de l'égalité juridique des sexes, de la liberté des fils, de l'identité de la propriété et du travail. Voulez-

vous vous donner le même spectacle en considérant la durée ? Lisez successivement la loi des XII tables, les monuments du droit romain classique, le code de Justinien et enfin le code civil : l'histoire vous aura fait assister à peu près aux mêmes transformations que l'ethnologie vous faisait toucher du doigt dans l'espace.

Ce progrès des relations contractuelles et de la liberté des personnes correspond visiblement au développement de la science positive et du travail, à l'effacement des conceptions arithropomorphiques, à la décadence du sacrifice religieux et matériel. Ne dépend-il pas aussi de la conscience du droit ?

Les idées, dit-on, ne peuvent agir sur le mouvement des sociétés, puisque celles-ci sont des organismes ; donc, il est oiseux de chercher si l'idée de droit a quelque part aux modifications de la structure sociale. Le supposer c'est déjà prendre l'effet pour la cause. L'idée de droit change quand la structure sociale a changé ; elle exprime des transformations accomplies sans son concours.

Telle est l'objection : il est impossible de ne pas remarquer qu'elle repose sur un argument tout à priori, sur l'idée que les sociétés sont exclusivement des organismes physiques. Or, il est constant que de simples opérations intellectuelles, une conception nouvelle de l'idée de cause par exemple, peut avec le temps, transformer un état social. — Il est d'ailleurs une preuve manifeste que les idées religieuses et scientifiques sont des causes et non des effets de l'évolution sociale : c'est qu'elles sont loin d'apparaître en même temps chez tous les esprits. Dans une société qui comme la nôtre repose déjà sur la conception scientifique de l'univers, la pluralité des intelligences peut être longtemps étrangère, sinon rebelle, à l'idée des lois naturelles. L'histoire de la philosophie et des sciences nous prouve au contraire que la conception réformatrice germe en quelques esprits d'élite au milieu d'une société hostile et dont l'antagonisme va parfois jusqu'à l'homicide, se propage par l'apostolat et l'imitation, suscite des luttes et des

efforts partiels, pousse logiquement ses conséquences jusqu'au

jour où enfin elle réduit l'opposition à l'impuissance. Telle a été l'histoire et le rôle de l'idée de science d'Anaximandre à Aristote et de l'averroïsme jusqu'à nous.

Pourquoi donc la conception et la diffusion de l'idée de droit ne serait^elle pas une condition du passage de la société guerrière à la société contractuelle ? La philosophie mécanique ne peut à priori répondre non, mais c'est à l'expérience qu'il faut demander la solution.

Si l'idée de droit était, comme le pensent les métaphysiciens, le concept de la limitation réciproque des libertés, on pourrait nier qu'elle ait joué le rôle de cause dans la transformation historique des Sociétés. La Révolution française elle-même n'en dépend pas. Qu'eussent pensé les hommes de la Législative, pour ne rien dire des conventionnels, si on leur eût attribué l'intention de se contenter d'un aussi maigre idéal, à eux qui mirent fin si résolument à l'hypocrisie de la féodalité dite contractuelle ? Mais l'idée de droit n'est ni simple ni négative : c'est l'association des idées d'arbitrage, de garantie, de délit et de dette. Dans cette association, le rôle capital est dévolu à l'idée de délit ou d'incrimination: c'est elle qui en groupe et en consolide les éléments, elle qui lui donne pour assises les sentiments sociaux élémentaires.

Or, qu'est-ce qu'incrimine la conscience du délit, sinon, je ne dirai pas la guerre, mais les dispositions intérieures d'où la guerre résulte et les relations oppressives auxquelles elle conduit? Aujourd'hui, dans la barbarie relative au milieu de laquelle nous vivons, la conscience du délit absout la procédure guerrière par laquelle les nations vident leurs litiges ; mais elle condamne toutes les formes de la guerre privée ; non seulement elle condamne la vengeance individuelle, mais encore la vengeance collective, pardessus tout elle condamne la prédominance des appétits sur les sentiments sociaux, prédominance dont la conséquence nécessaire est cet ensemble de dispositions qu'à défaut d'un terme meilleur nous nommons l'esclavagisme.

L'idée de droit ou de délit atteste donc une lutte ardente^ engagée dans le for intérieur de l'homme* Les champions sont, d'un

côté le système égoïste des besoins individuels, de l'autre le système altruiste des sentiments sociaux. Selon que la victoire penche d'un côté ou de l'autre prédominent ou la guerre brutale ou les relations juridiques.

Le terme de la lutte engagée entre la sympathie et le besoin individuel ne saurait être l'annihilation de celui-ci, car, ainsi que nous l'avons montré ailleurs, condamner le besoin serait condamner la vie elle-même dont il est, en quelque sorte, le cri. Donc ce terme ne peut être que la subordination mutuelle du besoin et de la sympathie. Le contrat, instrument flexible de la division du travail, a précisément pour effet d'harmoniser les besoins et d'en placer la satisfaction présente et future sous l'égide de la sociabilité générale. Utile au plus haut degré, au point que sans lui on ne saurait concevoir le développement du bien-être et de la richesse, le contrat n'a point et ne saurait avoir pour origine le simple souci de l'utilité individuelle. Les lecteurs de Spencer savent que selon lui l'origine du contrat devrait être cherchée dans l'usage d'oifrir et de recevoir des présents propitiatoires sans aucun souci • de l'équivalence des valeurs. C'est là une .simple hypothèse que l'archéologie juridique ne semble guère autoriser. En revanche, il n'est pas permis de douter que l'institution du contrat ne pourra pas devenir prédominante et constituer le lien social principal si la conscience du délit n'a pas atteint une certaine maturité. Non-seulement il faut avoir incriminé tous les attentats à la bonne foi, mais il faut encore avoir vu des crimes dans les pratiques, les mœurs, les institutions qui tendent à établir la domination brutale ou hypocrite d'un homme sur un autre. Il faut avoir incriminé, non seulement la guerre privée, mais l'ensemble des mobiles esclavagistes. Cette liberté des contrats, que la métaphysique du droit pose comme une simple conséquence de la dignité humaine, exige, au contraire, une réforme complète de l'homme intérieur. Il n'est pas de métaphysicien qui ne convienne que le contrat léonin est l'hypocrisie du droit et que mieux vaut l'autorité pure et simple. Or, n'est-il pas vrai qu'en matière économique surtout, nous ne connaissons guère que le contrat léonin?

La conscience du délit doit encore s'affiner chez nous pour que la société contractuelle ne paraisse pas sans cesse à la veille d'un cataclysme. Quelle transformation intérieure de l'homme primitif n'a-t-il pas cependant fallu pour qu'elle puisse vivre, ou, si l'on veut, végéter aussi tristement que nous le voyons !

L'humanité passe nécessairement de l'état de guerre universelle entre familles au régime du contrat à mesure qu'elle devient plus humaine, c'est-à-dire à mesure qu'elle sait mieux harmoniser les besoins individuels et les sentiments sociaux en subordonnant les premiers aux seconds. Les économistes ont montré bien souvent comment le régime contractuel réagit à son tour sur la sociabilité et la renforce ; on ne peut que leur reprocher de l'avoir fait avec trop de complaisance. Il est douteux, en effet, il est même faux, que l'échange libre ait toutes les vertus qu'ils lui ont attribuées ; son effet n'est que d'apaiser les besoins en leur procurant une satisfaction régulière et facile. Mais, s'il les irrite chez le grand nombre plus qu'il ne les apaise, s'il en suscite de nouveaux, il est plutôt pour la sociabilité un dissolvant. Néanmoins, son action indirecte est réelle et salutaire : en développant l'esprit d'entreprise chez les particuliers, il accroît l'énergie générale, contribue à rendre plus efficace l'action de l'homme sur la nature, par conséquent à harmoniser les appétits individuels et les sentiments sociaux.

Bien que les transformations de la structure sociale aient un déterminisme rigoureux, il n'est pas absurde d'admettre que l'idée de droit concourt à les amener. La conception du droit ne peut empêcher la société de subir les effets que l'état de guerre entraîne à sa suite ; elle ne peut empêcher l'état de guerre de résulter nécessairement de la pression des besoins, de l'impuissance de l'homme sur la nature, d'une fausse conception des lois de l'univers. Elle ne peut nous donner une meilleure intelligence de ces lois, ni nous conférer un plus grand pouvoir sur les agents physiques. — Mais si l'idée de droit est pour l'homme un ressort, elle contribue indirectement à amener toutes ces transformations ; de plus, elle est une condition nécessaire du passage de la société guerrière à la société contractuelle.

L'idée de droit, telle que nous la connaissons, peut-elle être, est-elle pour l'homme un ressort intérieur ? Contribue-t-elle à renouveler, à accroître chez lui la disposition à penser, à vouloir, à agir, à créer ? L'observation semble donner une réponse affirmative. C'est là où les problèmes du droit ont préoccupé, obsédé les hommes qu'ils se sont montrés réellement propres à la science et à l'action. Une des généralisations historiques les plus fines et les plus profondes de Sumner-Maine est cette opposition qu'il établit entre les destinées de l'Église grecque et celle de l'Église latine : la première, vouée aux disputes purement métaphysiques, la seconde, préférant les problèmes moraux : cette tournure de la théologie occidentale, le grand jurisconsulte n'hésite pas à l'attribuer à l'influence du droit romain (1). — D'un autre côté, considérez l'Europe occidentale et l'Amérique du Nord et dites si l'énergie de la civilisation n'a pas été en raison des préoccupations juridiques ? Cependant se contenter de cette réponse serait peut-être commettre un sophisme. Ne peut-on penser que le souci du droit e§t devenu plus pressant à mesure que d'autres causes ont eu rendu la civilisation plus parfaite ? Il existe d'ailleurs une raison très générale de ne pas croire que l'idée de droit soit susceptible de devenir un ressort pour l'activité; nous l'avons indiquée, c'est l'action de l'adaptation et de l'hérédité sur les tempéraments et les caractères. Cette action, qui modifie les formes mêmes de la vie, une idée, ou. même un système d'idées unies à un système de sentiments serait-il assez fort pour la suspendre et l'annuler ?

Si l'adaptation héréditaire à l'injustice pouvait être parfaite et s'accompagner de bonheur, l'idée de droit ne jouerait évidemment aucun rôle dans notre monde. On ne peut nier que l'injustice puisse apporter à ceux qui la subissent une certaine somme de bonheur vil et grossier. Il y a des hommes, il y a même des peuples pour qui être affranchis du souci de penser et de se gouverner

(1) L'Ancien droit, ch. IX, pp. 335 et ssq. de la trad. fr.)

soi-même est la félicité suprême. Heureusement l'idée de droit à un puissant auxiliaire : la douleur ; non pas cette douleur morale que seules les âmes élevées connaissent, mais la souffrance physique, la privation imposée, le besoin non satisfait. L'injustice cruelle vaut mieux que l'injustice douce et libérale, elle suscite la volonté de résister. Le grand art pour éteindre chez un peuple tout goût des revendications légitimes, c'est de le protéger contre la misère par un système bien combiné de secours et de plaisirs.

Mais ce résultat est difficile à atteindre. L'injustice fondamentale, c'est le délit ; or, le délit c'est toujours la spoliation, l'infliction de douleurs à autrui. L'adaptation, même héréditaire à l'injustice ne saurait donc jamais être complète. C'est que le véritable milieu de l'homme, le seul où il puisse se plaire, c'est un état social qui le rende maître du monde physique, et qu'accompagnent le développement de la science, du goût, et surtout la conciliation des besoins individuels avec les sentiments sympathiques.

Si l'observation ne présentait, à nos réflexions, que les vieux peuples de l'Orient et les jeunes peuples du Nouveau-Monde, on pourrait croire à l'inefficacité de l'idée de droit, à la toute puissance de l'adaptation héréditaire. Les peuples d'Orient semblent adaptés à la société patriarcale, théocratique et militaire ; quant aux nations de l'Amérique et de l'Australie, on pourrait estimer que leur structure libérale et démocratique y est aussi l'effet d'un genre de vie qui leur fait de la lutte scientifique contre la nature une loi rigoureuse. Cependant, l'histoire moderne de l'Europe nous montre de vieux peuples réveillés et transformés dans des conditions telles que l'idée de droit semble avoir été le principal ressort de leur renouvellement. Le plus vieux, le plus illustre des peuples de l'Europe, celui qui avait le plus de motifs d'idéaliser son passé et de s'y murer, a su cependant se soustraire à son action fatale : condamné par l'hérédité et la tradition à ignorer toujours et la liberté politique et la liberté de penser, il a su, par une suite de résolutions viriles, installer l'une et l'autre dans ses lois et commencer à les faire pénétrer dans ses mœurs.

L'idée de droit ne peut hâter l'évolution delà structure sociale ; elle ne peut suspendre les effets présents de l'état de guerre ni en corriger en une heure les effets historiques ; elle ne peut annuler les causes profondes de la guerre, mais sans elle aucun progrès n'est possible. Elle impose les innovations, la marche en avant dans la voie d'une répression toujours plus parfaite des mobiles esclavagistes et de la concurrence vitale. Beaucoup de ces essais sont prématurés et infructueux, mais vienne une heure où la transformation est mûre, c'est-à-dire est d'accord avec un apaisement de l'état de guerre, un progrès de la connaissance ou du pouvoir humain sur la nature, la nouvelle structure sociale apparaît aux yeux étonnés des prophètes qui l'avaient déclarée éternellement irréalisable. L'idée de droit agit surtout dans les périodes de transformation. Son action présente généralement deux phases : tout d'abord, pur phénomène intellectuel, elle prépare une crise révolutionnaire ; quand celle-ci a pris fin, elle en consolide les effets. Dans la première phase elle a pour ministres des philosophes ou des critiques, dans la seconde, des hommes d'État.

C'est après une crise aiguë marquant époque dans la vie d'un groupe social que le rôle de l'idée de droit est le plus grand et le plus tragique. En vertu de l'imitation et de la coutume, le passé tend à reparaître ; nos habitudes séculaires et héritées tendent à nous y adapter de nouveau. L'idée de droit n'est plus alors un rêve dont s'enchantent les esprits d'élite ; c'est un aiguillon dont les piqûres arrachent les magistrats et les foules à leur torpeur. Dans cette lutte contre l'instinct, elle est exposée à, subir bien des défaites; la pire est d'être réalisée dans les mots, dans les formes, et d'être bannie des cœurs. Est-ce cependant faire preuve d'un optimiste historique trop naïf que penser que l'idée de droit a toujours été victorieuse dans lès combats partiels qu'elle a livrés depuis les origines de l'histoire ?

Retenons ce point capital : l'idée de droit ne transforme jamais une institution indépendamment des autres ; elle n'agit pas directement sur la constitution de la famille, de la propriété ou du

pouvoir politique; elle agit sur l'état de guerre, ou si Ton veut sur la concurrence vitale qu'elle tâche de restreindre au minimum. Le peut-elle si elle n'a pas transformé le caractère individuel ?