CHAPITRE Xll

l'idée de droit et le caractère individuel

Le régime du contrat, si l'on entend par là l'état social où. les relations de parents à enfants exceptées, tous les rapports sont contractuels, où l'autorité politique est responsable et revêt le caractère d'un mandat, où les garanties juridiques ne dépendent pas de la participation aux rites d'un culte, le régime du contrat repose sur une condition : c'est que la conduite individuelle ne tendra pas à le détruire, en en méconnaissant les obligations. Evidemment la société contractuelle ne peut vivre si le caractère individuel est étranger au respect des obligations qui découlent de chaque contrat, étranger au respect des opinions dissidentes, étranger au respect des lois et des pouvoirs politiques responsables. Le contrat, la liberté politique, la liberté de conscience, entraînent des obligations : si le caractère individuel rejette ces obligations, il tend à restaurer le régime de l'Etat, ou de la domination de l'homme sur l'homme, sinon un régime inférieur encore. L'homme ne peut vivre sans entretenir des relations sociales définies avec ses semblables : s'il ne peut pratiquer le régime de la coopération volontaire, il doit, ou périr, ou se soumettre au régime de la coopération forcée.

Sauf le cas de la conquête, aucune société n'est jamais retombée totalement du régime du contrat sous le régime de

Pétat. Il y a donc lieu de penser que les causes sociales, d'où résulte le passage de l'état au contrat déterminent l'état des caractères individuels sans lequel la vie de la société contractuelle serait impossible.

Ainsi le progrès de l'idée de droit dans l'humanité, et le progrès de la structure sociale qui y est corrélatif s'accompagneraient d'une transformation des caractères. Cette transformation estelle mécanique et inconsciente ou est-elle éclairée de quelque conscience ? En d'autres termes respectons-nous les contrats, la liberté de conscience, la liberté politique sans effort, machinalement, par impossibilité de faire autrement, ou bien avons-nous quelque conscience de la valeur et du résultat de notre conduite et obéissons-nous à quelque idée ?

On ne trouverait pas autant qu'on le croit la solution du problème dans les termes de l'énoncé. Certes, les annales judiciaires d'une part, le tableau de nos luttes politiques et religieuses d'autre part, ne témoignent que trop du triste privilège que nous avons de méconnaitre et les obligations contractuelles et les conditions de la liberté de conscience et de la liberté politique. Mais ne peut-on répondre qu'en toutes ces matières nous sommes encore des novices ? que chez d'autres peuples la liberté civile, politique et religieuse n'exige pas les efforts qu'elle nous demande, partant que nous nous acheminons chaque jour à notre insu vers un état tel, que nous respecterons les exigences de la société contractuelle par impossibilité de faire autrement ?

Les termes du problème doivent donc être approfondis. Rappelons que le passage de l'état au contrat n'est que la destruction d'une organisation sociale issue de la concurrence vitale et de l'esclavagisme, soit qu'elle y apporte quelques restrictions, soit qu'elle y donne de larges satisfactions. L'assujettissement de la femme, l'asservissement du producteur, un ordre apparent fondé sur la parenté et au fond sur la sujétion à l'égard d'une autorité despotique, l'exclusion de toute relation pacifique et juridique entre ceux qui ne participent pas aux mêmes rites, la soumission de la communauté patriarcale et religieuse à un chef militaire

réputé divin, telles sont les traces que la concurrence vitale, c'est-à-dire le rapt et l'esclavagisme laissent dans la société antérieure au régime du contrat. Nous ne voulons pas dire que les mobiles qui poussent l'homme au rapt de la femme, à la confiscation de la personne et du travail d'autrui se donnent libre carrière dans la société patriarcale et militaire. Mais l'ordre relatif que cette société comporte s'accommode en une large mesure de l'expansion de ces mobiles. La vertu, la pureté morale des sociétés primitives est une légende qui a pris fin. Ces sociétés sont innocentes, non vertueuses. Elles n'ont aucun critère qui les porte à incriminer sérieusement les appétits humains. Leur morale est domestique, militaire et cultuelle. Elle ne blâme que les manquements à la soumission due au chef de famille, au chef militaire, et les manquements au culte propitiatoire dû à une divinité conçue elle-même sur le type du chef de famille et du chef militaire, c'est-à-dire jaloux et sanguinaire.

Au contraire, la société contractuelle périt si les appétits que nous continuerons à nommer esclavagistes s'y donnent carrière. Cependant ces appétits disparaissent-ils jamais de la nature humaine ? La tendance à la conquête brutale de la femme, à l'extorsion violente des fruits du travail d'autrui, à la compression de toute opinion divergente, à l'instauration d'une autorité politique irresponsable (à la condition que cette irresponsabilité soit mise à profit par ceux qui l'établissent) n'existe-t-elle pas dans l'âme de l'homme le plus juste et le plus tolérant ?

Pessimisme ! dira-t-on. Nous répondons qu'on peut être pessimiste quant à l'homme, optimiste quant à l'univers et son auteur. Notre prétention est de n'invoquer jamais que l'observation, et de ne faire porter celle-ci que sur des faits patents et indéniables» Appliquons encore cette méthode. On jugera si notre pessimisme est excessif.

Le mobile le plus contraire au droit, le plus redoutable pour le droit est celui qui tend à assujettir un sexe aux fins de l'autre. L'histoire deJa lente accession de la femme à la personnalité est l'histoire même du droit ; mais la femme, destituée de puissance

militaire, n'a d'autre garantie que celle que l'homme veut bien lui reconnaître. La femme étant pour l'homme le plus grand objet de passion, l'homme prend inévitablement ses désirs pour mesure des garanties qu'il daigne lui accorder.

C'est en toute sécurité de conscience que la société française, si pointilleuse à l'endroit du dogme de la justice abstraite, oppose une fin de non-recevoir, non seulement à la revendication du droit de la femme mais à la discussion de cette revendication. Preuve évidente que les mobiles esclavagistes qui poussaient l'homme primitif au rapt n'ont pas disparu de nos âmes. — Conclusion outrée et injustifiable, dira-t-on. Si nous maintenons nos mères et nos sœurs hors du droit, c'est pour les soustraire aux luttes que leur apporterait la liberté ; c'est pour les retenir dans l'atmosphère calme et digne de la vie domestique. Nous entendons ce langage ; c'est ainsi qu'on endort sa conscience. Il nous semble en effet que la femme investie du droit trouvera elle-même *a vie qui lui sied le mieux sans que notre sagesse et notre autorité lui imposent la fin qui s'accorde le mieux avec notre bonheur égoïste. Mais puisque nous sommes invités à donner des preuves, apportons sans tarder celles que le sens commun découvre.

Tout d'abord ce n'est pas sans inquiétude que nous voyons la galanterie opposer ses madrigaux aux revendications sévères du droit. Le mot du roi Charles XI à la reine de Suède : « Nous vous avons pris, Madame, pour nous donner des enfants et non pour nous donner des avis », c'est brutal, mais plus respectueux que les paroles mielleuses qu'il nous est si souvent donné de lire sur le prétendu règne de la femme. Oui, lagalanterie redoute l'égalité juridique des sexes ; mais la galanterie, qu'est-ce encore sinon une transformation de l'appétit ?

Laissons de côté cette convention, qui témoignerait déjà en faveur de notre induction et ouvrons les yeux sur des faits flagrants : Est-il vrai que le mariage tel que nos mœurs le font soit tel que la morale et le droit l'exigent ou le promettent à la femme ? Oublie- t-on l'inégalité de réprobation qui atteint l'adultère de la femme et l'adultère de l'homme et la raison grossière

qu'on en donne ? Oublie-t-on l'extension exorbitante donnée par l'opinion à un douloureux article de notre loi pénale, celui qui dans certains cas accorde une excuse au mari meurtrier de sa femme adultère ! Nos mœurs ne transforment-elles pas cette excuse en je ne sais quel droit au meurtre ?

Si l'on considère que selon la morale abstraite et le droit philosophique, le mariage existe, non pour Y intérêt de l'homme, mais pour la protection de la femme, ces faits nous suffisent. Nous n'avons pas besoin de rappeler l'impunité accordée à la séduction.

L'homme primitif subsiste encore en nous, à bien des égards. L'homme considère encore la femme comme un moyen. Les appétits esclavagistes sont loin d'être détruits.

L'analogie nous porte à penser qu'il doit subsister quelques vestiges des tendances qui poussent l'homme primitif à l'asservissement des producteurs. Un regard jeté sur la société nous prouve que l'analogie ne nous a pas trompés.

L'homme primitif voit dans son enfant un esclave donné par la nature. Là est l'explication de l'identité de la situation où se trouvent placés le fils de famille et l'esclave (patria pàtestas dominium). Ce penchant a-t-il entièrement disparu ? Nous rappellerons que notre législation s'est récemment enrichie de deux lois, Tune sur l'enseignement obligatoire, l'autre sur les enfants moralement abandonnés. Toute loi est un remède, et suppose un mal. Si nombre de pères ont dû être astreints sous peine d'amende à faire donner gratuitement' un minimum d'instruction à leurs enfants, si d'autres, moins nombreux ont dû être déclarés déchus de la puissance paternelle, n'est-ce pas que les mobiles qui poussaient jadis à l'asservissement de l'enfance nous ont été légués avec une générosité excessive par l'humanité primitive ?

Que dire de la persistance des mobiles d'où résultait dans l'antiquité l'esclavage du vaincu ? Nous ne voudrions pas dans une étude de cette nature, introduire un écho des luttes quotidiennes. Pouvons-nous cependant éviter de prononcer le mot de grèves ? Or la grève ne nous fait-elle pas assister trop souvent à une dou-

ble manifestation des passions esclavagistes ? D'un côté le propriétaire du capital implore du pouvoir l'intervention de la force armée ; de l'autre, la violence dont une partie des ouvriers fait preuve contre l'autre rend trop souvent cette intervention inévitable. Est-il besoin de rappeler que si le travail était réellement considéré comme un droit, on ne verrait pas le capitaliste chercher à réintégrer par la force l'ouvrier dans l'usine, ni la fraction la plus ardente des ouvriers tenter d'en exclure par la force la fraction la plus pacifique. Ni les uns ni les autres cependant ne repousseraient la formule abstraite de la liberté du travail : qu'en conclure? sinon que les mobiles esclavagistes ont persisté en dépit des conceptions qui les condamnent.

Que dire des mobiles qui ont créé la contrainte religieuse et la contrainte militaire ? Nul n'ose s'inscrire contre le principe théorique de la liberté de pensée et de conscience. Ceux qui la condamnent en thèse l'acceptent comme hypothèse. Les lois la garantissent. Mais si nous en jouissons, n'est-ce pas à titre précaire ? Le savant n'est-il pas sommé de renoncer à ses conclusions lorsqu'elles heurtent certaines conventions et certain idéal ? N'avonsnous pas vu un historien déchiré tour à tour par tous les partis, vilipendé à la fois par les démocrates et les princes pour avoir exprimé avec. sincérité un jugement objectif sur une période de notre histoire ? Ne vit-on pas des ligues se former, tantôt bruyamment, tantôt tacitement, pour arracher son pain, son emploi, ici au croyant, là à l'incrédule ? Les sectaires de toute origine n'affirment-ils pas journellement la prétention de s'approprier qui le cadavre du mort, qui le cerveau de l'enfant ? Un système de conventions ne fait-il pas de l'hypocrisie un devoir? Quant à la liberté politique, ne nous semble-t-elle pas inséparablement associée à l'idée d'une organisation quasi militaire des partis, organisation qui circonvient la personne, ne lui laissant le choix qu'entre une indifférence affectée ou coupable pour l'intérêt public ou l'adoption des préjugés d'un parti ? Le seul remède proposé aux haines politiques n'est-il pas l'étalage d'un patriotisme puéril et féroce, au nom duquel on jette anathème au vrai patriote s'il a quelque

souci du droit international et des conditions de la civilisation générale? Cependant jamais les mots de progrès, de droit, de civilisation n'ont été plus souvent prononcés et imprimés. Si les idées qu'ils expriment sont si peu efficaces, nous avons la preuve évidente que les mobiles primitifs ont persisté.

Nous n'avons pas fait cette peinture pour justifier une conclusion pessimiste, mais pour rejeter l'hypothèse d'une soumission inconsciente des caractères aux conditions de la société contractuelle. La société contractuelle, scientifique, pacifique, subsiste et, en dépit des apparences, s'affermit avec la durée. Les assauts dont elle est l'objet de temps à autre ne servent-ils pas à montrer son élasticité et sa force ? Cette société ne peut subsister sans une certaine adaptation des caractères, adaptation qui n'est ni facile, ni inconsciente. Quelque motif adapte donc les caractères aux conditions d'existence de la société ? Ce motif peut-il être arçtre que l'idée de droit ?

L'idée de droit est une création de l'activité intellectuelle de la société, non de l'activité intellectuelle de l'individu. La présenter comme une donnée primitive delà conscience individuelle est une hypothèse qui ne soutient pas l'examen. Otez l'idée que le corps social et à son défaut quelqu'un de ses membres, est arbitre des conflits entre personnes, que son arbitrage est acceptable vu que le corps social a sur le délit et la dette les mêmes idées que les personnes en conflit, vous avez supprimé l'idée de droit. Celle-ci est le résumé d'une expérience collective de la vie sociale. Partout, elle fait partie de l'éducation spontanée. Maximes, chants populaires, drames, monuments figurés, contribuent à sa diffusion et à sa transmission. Il n'est pas besoin d'écoles ou de livres pour qu'elle luise à chaque conscience.

Soit. En résulte-t-il qu'elle puisse transformer les caractères. L'école des physiologistes ne va-t-elle pas nous faire sentir sa férule ? Supposer que le caractère puisse être réformé et réformé par des états de conscience, n'est-ce pas faire bon marché du déterminisme ? N'est-ce pas oublier et l'action prépondérante de l'organisme, jointe à celle de l'hérédité et des diathèses héréditaires sur l'organisme ?

Si nous consentions à faire appel à la science conjecturale, nous retournerions contre le déterminisme physiologique quelques-unes de ses propres données. Nous expliquerions l'action de l'idée du droit sur les caractères par la suggestion. Des expériences ont montré que la suggestion peut produire des corrélations psychophysiologiques. Or, la suggestion n'est pas toujours liée à l'hypnotisme, au moins si ( l'on en croit l'école de Nancy. Des chants, des images, des symboles, peuvent selon cette école suggérer des actes à l'homme le plus sain d'esprit, surtout si leur action commence avec l'enfance. Les cérémonies religieuses suggèrent la piété ; les chants nationaux suggèrent le patriotisme ; le cérémonial de la politesse suggère des sentiments de courtoisie. Pourquoi la littérature, la tradition, l'éducation ne suggèreraientelle-pas l'idée de droit ?

Rien de plus contraire à l'esprit de la science que les explications de cette sorte. Une analogie n'est pas une induction. De plus nous ne devons pas oublier qu'au regard d'une célèbre école médicale la suggestion est hypnotique ou n'est pas. Enfin si l'action de l'idée du droit était le fruit d'une suggestion à la fois générale et inaperçue, nous nous trouverions en présence d'une véritable énigme.

En effet, est-ce avoir de l'idée de droit une conception exacte que se la représenter comme une fin dont l'attrait solliciterait la volonté ? Tout autre est sa nature. L'idée de droit est une répression interne de certains mobiles, ou elle n'est rien.

Que si nous nommons caractère le système de nos tendances et de nos mobiles spontanés, pouvons-nous croire que nous puissions obéir à l'idée de droit sans que nos mobiles égoïstes et antisociaux aient été réformés ou transformés? Si nous avons appris quelque chose de l'ethnologie et de l'histoire, c'est que le progrès moral, juridique et politique des peuples ne résulte pas de la simple éducation des idées. Au moins faut-il qu'à l'éducation des idées ait succédé et correspondu une éducation et une transformation de la sensibilité.

Il ne suffirait donc pas de suggérer aux hommes soit l'idée de

la liberté de conscience ou de la liberté des contrats, soit même la notion du respect de la vie humaine ou de la liberté personnelle. S'ils ont conservé les mobiles des cannibales ou des esclavagistes, ces idées ne gouverneront pas leur conduite ou ne la gouverneront qu'accidentellement.

La question semble ne pouvoir recevoir aucune solution,, si, au risque de sortir du cercle tracé autour de la science par la psychologie physiologique, nous n'admettons pas : 1° l'existence d'un pouvoir d'arrêt ; 2° l'existence d'une faculté de former des

jugements sur la conduite d'autrui et notre conduite propre ; 3° la réaction de nos jugements et des jugements d'autrui sur nos mobiles.

Le premier point nous sera accordé par les partisans du déterminisme comme par les partisans du libre-arbitre. Tous conviennent qu'il existe en l'homme un pouvoir d'arrêt et d'adaptation. Grâce à ce pouvoir, nos émotions sont loin de se traduire toutes en mouvements. Un grand nombre sont réprimées et ne donnent lieu qu'à des expressions. En ce pouvoir d'arrêt est le germe d'une modification du caractère individuel. Sur ce point aussi, l'accord subsiste entre les déterministes et les partisans du librearbitre. Stuart Mill nous reconnaît le pouvoir de modifier notre caractère ; Schopenhauer admet qu'à côté du caractère héréditaire, il existe un caractère acquis. L'intervention de la volonté dans la formation d'une contrainte interne ou d'un caractère juridique n'offre donc aucun mystère psychologique ; le déterminisme le plus ombrageux peut l'admettre.

Nous commençons donc à nous rendre compte de la contrainte interne qui constitue le droit. Le problème à résoudre est la répression des mobiles anti-sociaux. L'action répressive du pouvoir d'arrêt doit s'exercer sur ces mobiles ; mais le pouvoir d'arrêt n'entre pas en jeu s'il n'y est pas déterminé.

Ici intervient le rôle du jugement. Dès que nous vivons en société, nous jugeons nos semblables; si tolérants que nous puissions être, il nous est difficile de ne pas les juger. Nous les

jugeons en vertu des idées que nous avons reçues de l'éducation

générale. Or, les idées qui nous dictent des jugements, souvent sévères, que nous portons sur là conduite des autres leur dictent dans le même moment des jugements analogues sur notre propre conduite. Ainsi se forme spontanément un jugement collectif, fort différent de la mobile opinion, un jugement collectif dans lequel il faut voir le véritable ressort des mœurs.

Si vous niez la réalité de ce jugement collectif ou si vous en contestez l'origine, l'histoire, tant de la morale religieuse que de la morale philosophique devient inintelligible. Quel est l'effort de la morale évangélique, sinon la tendance à faire disparaître le contraste entre la sévérité de nos jugements sur autrui et notre

indulgence pour nous-mêmes ? La parabole de la paille et de la poutre en est l'expression la plus connue, et elle trouve sa formule dans le célèbre aphorisme : c Ne jugez pas, si vous ne voulez pas être jugés. » Quant à la morale de Kant, n'a-t-elle pas pour fin de nous amener à identifier nos propres maximes d'action avec les jugements par lesquels nous dicterions leur conduite à nos sem* blables? Or, si chaque homme ne portait pas sur la conduite des autres un jugement indépendant des mobiles propres qui le gouvernent, ce double effort n'aurait pas de sens. Là éclate le caractère conscient de la véritable vie sociale.

Or, nous jugeons autrui, non d'après des conceptions individuelles, mais en consultant les conceptions que nous avons reçues de l'expérience sociale. Issu de conceptions tout individuelles, le jugement de l'un ne pourrait se rencontrer avec le jugement des autres, et il ne se formerait pas de jugement collectif.

On voit par là comment l'idée de droit peut dicter d'abord des jugements individuels, puis finalement le jugement collectif, et constituer une contrainte naturelle capable de réformer les caractères.

L'idée de droit, sous la forme synthétique, est l'idée d'une garantie à revendiquer. Si une idée peut nous dicter nos appréciations sur la conduite d'autrui, c'est celle-là. Chaque jour l'égoïsme d'autrui peut méconnaître les garanties revendiquées par notre activité. Il n'est donc pas étonnant que l'idée de

garantie dicte à chacun des jugements sévères sur la conduite déterminée par les mobiles délictueux. Ces notes individuelles se confondent, dans le grand accord du jugement collectif. Ainsi se crée un verdict général condamnant les actes et la conduite susceptibles de ravir à chacun ses garanties nécessaires.

Il importe de soumettre un phénomène de cette importance à une analyse approfondie. Il faut en effet découvrir la part des principaux éléments de l'idée de droit à la formation de ce jugement collectif. Pour abréger, nous ne considérerons, comme précédemment, que les idées d'arbitrage et de délit.

L'idée de l'arbitrage représente à notre esprit la soumission des prétentions en conflit à la sentence du corps social ou à la sentence de l'un quelconque de ses membres agissant à sa place, (on sait que les sentences arbitrales sont l'origine des coutumes) C'est donc la représentation d'une sentence désintéressée capable de résoudre un conflit sans violence. On conçoit aisément quels jugements peut susciter une telle idée dès qu'elle a été acquise par l'expérience sociale et transmise à tous les individus par l'éducation spontanée. Plaçons-nous dans l'hypothèse la plus défavorable à la réalisation du droit. Imaginons une conscience grossière, insensible à tout ce qui ne la touche pas directement, mais ayant reçu de l'éducation générale la notion d'arbitrage, au moins sous forme verbale. Un conflit éclate où ses intérêts sont en question. L'adversaire prétend le résoudre par la force, ou, pour nous servir du terme consacré, se faire justice à soi-même. Il est inévitable que l'idée d'arbitrage ne dicte à la personne lésée un sévère jugement de blâme. Une conscience plus élevée n'attendra pas que sa propre cause soit en question ; elle frappera d'un blâme antécédent quiconque prétend se soustraire à l'arbitrage ou gagner son procès par l'emploi de la violence.

Peut-être chacun de ces juges ne se croira-t-il pas obligé, le cas échéant, à s'interdire l'emploi de la force (ou, ce qui revient au même, de la corruption) et d'agir comme ceux qu'il frappe d'un blâme si sévère. Peut-être ne craindra-t-il pas d'encourir son propre blâme, car dans les assises du for intérieur, l'avocat

séduit aisément le juge. Mais il recontrera devant lui le jugement collectif qu'il a contribué à former. Il aura prononcé d'avance sa propre condamnation.

L'idée de délit est la représentation d'un acte ou d'un caractère incompatible avec les sentiments sociaux élémentaires. La constatation d'un délit ou d'un crime arrachera à toutes les personnes qui ont reçu de l'éducation sociale l'idée de délit un jugement condamnant l'auteur à rompre toute relation régulière avec la société. Ici encore le juge peut être tenté de s'absoudre s'il a commis ce qu'il condamne chez les autres. (On sait que les parties les plus grossières, et si le mot n'était excessif, les plus sanguinaires de la population sont les plus impitoyables pour les accusés.) Mais nul ne peut détruire ou corrompre le jugement collectif qu'il a contribué à former.

Si les sciences sociales étaient dans un état plus avancé, la formation du jugement collectif, son fonctionnement, ses lois seraient mieux connus. Nous l'avons déclaré incorruptible. Plût à Dieu qu'il en fût ainsi ! Il n'est que trop prouvé que la littérature peut le corrompre. Souhaitons que le mal fait à la conscience juridique de la France par le romantisme et le naturalisme, soit moindre qu'il ne paraît l'être ! Il est bertain cependant que le jugement collectif ne saurait être corrompu par celui qui a un intérêt personnel et présent à le corrompre. Nous tolérons volontiers une discussion de la propriété dans la bouche d'un socialiste de bonne foi ; nos oreilles se ferment au plaidoyer d'un voleur qui prétend s'en approprier les arguments.

Toutefois, le jugement collectif peut-il déterminer une transformation des caractères individuels ? Le simple blâme de la société peut-il suspendre l'action des appétits égoïstes, agressifs ou vindicatifs ? Peut-il, en les atténuant, les transformer, les adapter à des fins nouvelles ? Là est le problème capital.

Les faits nous semblent le résoudre. Nous imaginons diffici— lement qu'on puisse nier que notre conduite soit gouvernée, pour une très large part, par la crainte de la désapprobation d'autrui» La crainte du blâme, non pas même de la société entière, mais du

cercle restreint où ils fréquentent pousse certains hommes au suicide, d'autres à l'émigration. Les plus stoïques d'entre nous, les plus dédaigneux des conventions avoueront que rien ne pèse - plus lourdement sur nous que la défiance ou même la froideur d'autrui. Avoir connaissance des actes grâce auxquels on pourra faire cesser cette défiance, c'est presque les avoir exécutés. Le jugement collectif courbe les têtes les plus hautes, et brise les volontés les plus réfractaires. Il fait plus : il fait reconnaître son empire ; il l'asseoit sur des habitudes invétérées ; il réussit à ôter jusqu'à la tentation de le discuter.

Le psychologue ne peut se contenter d'une simple constatation ; il veut découvrir la loi du fait constaté. 11 n'y aurait pas de caractère sans la réaction du pouvoir d'arrêt contre les mobiles. Or, le pouvoir d'arrêt ne réagit que s'il est déterminé. Comment donc le jugement collectif peut-il le déterminer? Précisément parce qu'il est collectif, il n'est pas intérieur. Sans doute l'individu en a une représentation, une perspective. Mais une représentation sèche pourrait-elle déterminer la réaction du pouvoir d'arrêt? Non. Il faut qu'elle détermine préalablement quelque émotion, la crainte jde quelque douleur.

Laissons encore parler l'observation vulgaire : la crainte du déshonneur, la crainte du discrédit, voilà les mobiles que la perspective d'un blâme du jugement collectif suscite en nous. La honte, conscience de l'honneur perdu, est un mobile presque irrésistible. L'homme qu'elle n'émeut plus, que ce soit le prévenu qui à l'audience ricane à rénumération des condamnations déjà subies ou le romancier qui poursuivi pour outrage aux bonnes mœurs s'applaudit du bruit que la cour d'assises fera autour de son nom, peut être considéré comme étranger à l'humanité sociable. L'honneur, en effet, est une condition d'existence. C'est la reconnaissance du courage chez l'homme, de la pudeur chez la femme, de la bonne foi chez l'un et chez l'autre. Le perdre, c'est cesser de pouvoir opposer à la malignité d'autrui ce noli me tangere sans lequel il n'est pas Je vie socialç possible.

Un cas d'absence nous permet de vérifier l'exactitude des inductions précédentes. C'est l'état nctuel du droit international qui nous le fournit. L'esprit public chez les divers peuples de l'Europe ne se représente pas encore l'arbitrage comme une procédure qu'il faille mettre nécessairement en usage dans les conflits internationaux. L'appel immédiat à la force pour la solution des litiges est non seulement toléré, mais encouragé. Il en résulte qu'aucun jugement collectif ne somme les Etats belliqueux de s'arrêter dans leurs entreprises sous peine d'être considérés comme ennemis publics. L'axiome « si vis pacem, para hélium » reste la règle de la politique ; chaque Etat a l'allure d'un assassin qui aiguiserait son couteau en vue d'un guet-apens éventuel ; et aucune protestation collective ne s'élève, bien que, à en croire la lettre des constitutions, la plupart des nations soient souveraines. Nous nous trompons : les intérêts protestent ; en quoi ils devancent les sentiments. Car si quelqu'un s'avisait de qualifier de brigandage l'effort de chaque peuple pour se donner un armement supérieur à celui de l'adversaire, une mobilisation plus rapide, des effectifs plus nombreux, il serait, fût-il dévoué à la nationalité, fût-il même partisan d'une guerre procédurière, qualifié de cosmopolite, c'est-à-dire de traître et de scélérat. Dans notre sénile Europe, la conscience collective internationale ne sait pas condamner l'emploi hâtif de la force. On connaît la conséquence, et combien les imperfections du droit international paralysent la liberté politique, la liberté de conscience, la liberté des contrats.

Cependant le droit international n'est pas un vain mot. Si l'idée d'arbitrage n'y règne pas encore clairement (du moins en Europe, car il semble que la conscience juridique de l'Amérique l'ait déjà dégagée) elle commence à y être pressentie. Un peuple qui développe ses forces militaires dans des intentions agressives ne

compromet pas encore son honneur ; mais il compromet déjà son crédit. Le cours de la rente et le taux du change travaillent obscurément au règne du droit en châtiant la mégalomanie des hommes d'Etat et des peuples. Par là si nous revenons des groupes.

aux individus, nous saisissons la loi de transformation des caractères.

Si le régne du droit n'avait pu être ébauché avant la disparition totale des mobiles dont l'expansion fait le cannibale et l'esclavagiste, peut-être ne soupçonnerions-nous pas encore la possibilité de ce règne. Ces mobiles persistent, nous l'avons montré, sous l'épiderme de la civilisation la plus brillante, et la statistique criminelle nous montre assez que nous comptons au milieu de nous des cannibales et des esclavagistes. Le triomphe de l'idée du droit ne consiste pas à détruire les mobiles égoïstes, mais à Les adapter à l'ordre social.

Si une sociabilité parfaite, si une charité véritable réglait les rapports des hommes, le terme de droit n'aurait plus aucun sens. On n'aurait aucune garantie à revendiquer, aucun conflit à soumettre à une sentence arbitrale, aucun délit à punira aucune dette à poursuivre. L'idée de droit et son action prouvent que la sociabilité est imparfaite au milieu des agrégations humaines.

En effet, le caractère charitable étant négligé comme exceptionnel, les membres d'une société civilisée peuvent être répartis en trois classes de caractères : 1° la classe des caractères délictueux ou criminels ; 2° la classe des caractères processifs ; 3° celle des caractères proprement juridiques, que nous appellerions transigeants ou transactionnels si ces termes n'étaient trop barbares.

Une partie des membres de la société est réfractaire à l'action du jugement collectif, issu de l'idée de droit. Nous n'avons pas l'intention d'agiter ici le célèbre problème posé par les travaux de Lombroso. Nous ne croyons pas à l'existence d'impulsions criminelles causées par l'atavisme, et déterminées par la structure anatomique. L'être qui y obéirait serait en effet inconscient de son crime et ne chercherait pas à s'en disculper. On sait qu'il n'en est pas ainsi. Nous-même avons eu occasion d'observer un prétendu criminel-né, reconnu tel par Lombroso lui-même, et nous l'avons vu cacher et discuter les preuves de son crime avec beaucoup plus de fourberie et d'habileté qu'on n'eût pu en attendre d'un enfant de son âge normalement constitué (car ce criminel

avait douze ans). Le criminel-né de Lombroso a la conscience très claire de commettre un acte délictueux. Seulement, et c'est en cela qu'il diffère de ses semblables, il prend plaisir à satisfaire des mobiles antisociaux. La foule des délinquants (ceux que M* Tarde a nommés les criminels de profession) lui ressemble en un point : c'est qu'elle éprouve moins d'horreur à violer les sentiments sociaux élémentaires et moins de crainte à encourir le blâme collectif que de plaisir à satisfaire ses appétits grossiers. Tandis que l'homme vraiment sociable préférera mille fois périr de misère que d'être supposé capable de vouloir sortir de la misère par un faux ou un meurtre, le caractère criminel se soumet au joug de l'appétit. Seulement c'est moins la structure ainatomique que le dédain habituel des relations sociales régulières qui le conduit là.

Une autre classe d'hommes, ordinairement beaucoup plus nombreuse, se soumet au jugement collectif, mais tâche, tout en s'abstenant de délits et d'actes de violence, de donner satisfaction aux mobiles antisociaux. Ce sont les caractères processifs. Chez eux le souci du moi contrebalance encore les exigences de la sociabilité. L'âpretô des convoitises qui les dominent soulève atout moment des conflits. Mais la crainte du jugement de la société les détermine à transformer ces conflits en procès réguliers en les soumettant à un arbitrage. Ces hommes sont également d'infatigables dénonciateurs des fautes d'autrui. Leur passion est de faire sentir aux autres le poids de l'orâre social, car ils le supportent avec impatience. La vie politique est à peu près le seul champ d'observation où nous puissions étudier l'épanouissement de ce caractère. Quelle est la première forme que prend le goût de la liberté politique dans les sociétés qui en commencent l'expérience ? C'est, chacun en conviendra, une disposition querelleuse, soupçonneuse et hargneuse à l'égard des autorités, même électives et responsables ; une disposition plus soupçonneuse et plus hargneuse encore à l'égard des opinions adverses, fussent-elles exprimées avec mesure et ménagement ; c'est la tendance à se croire toujours lésé et menacé, soit par le pouvoir soit par l'opposition. C'est à

ce prix que les hommes apprennent à renoncer soit à l'emploi de la force, soit à la soumission àla force. Nombreuses sont les nuan* ces de ce caractère processif. Depuis le duelliste jusqu'au plaideur trop prompt à l'assignation ou au créancier trop prompt à la saisie, nous trouvons bien des degrés qui correspondent évidemment à une évolution historique. S'il n'y a eu primivement qu'une nuance entre la procédure et laguerre privée, si la constitution juridique de l'humanité a consisté à rendre cette nuance de plus en plus sensible, il n'est point surprenant que le caractère processif soit, ici plus près, là plus loin de la violence.

Si ces observations sont exactes, nous pouvons induire qu'il existe une loi de passage du caractère criminel au caractère processif. Joseph de Maistre pensait que la véritable impiété ne peut exister que dans la véritable religion. On peut penser que le véritable crime ne peut exister que dans la civilisation juridique. En effet, dans un état juridique imparfait, l'acte délictueux n'est pas nécessairement l'expression d'un caractère incompatible avec la vie sociale. Nous-mêmes, Français, nous n'avons pas du bandit corse une opinion aussi flétrissante que du criminel continental. Notre étrange indulgence pour les crimes politiques a la même source : l'emploi de la violence, dans Tordre politique est considéré, bien qu'à tort, comme un abus du droit plutôt que comme une négation du droit. Le duel en est un9 autre preuve : est-ce un crime ? est-ce une procédure ? Si c'est un crime n'est-il pas étrange que l'opinion flétrisse celui qui refuse de défendre son honneur par ce moyen ? Comment en faire une procédure puisque la morale et — si nous ne nous trompons — les lois l'interdisent ?

L'homme a le goût de la violence, et, peut-être, celui de la cruauté. Il suffit d'observer les jeux des enfants pour s'en convaincre. Il ne dépouille ce double goût qu'à regret. Il le transforme plutôt qu'il ne le dépouille. On nous montre les tribunaux de l'Inde centrale envahis, à peine fondés, par une multitude de plaideurs qui la veille n'eussent pas soupçonné l'existence d'un procès régulier. Ici la transition est brusque ; elle est l'œuvre des circonstances extérieures, non d'une modification

de l'homme intérieur. Ailleurs, la violence a continué à disputer pied à pied son domaine à la procédure. Cependant dés qu'a été formé le jugement collectif qui oblige les parties sous peine d'être mises au ban de la société, à soumettre leurs différends à une sentence arbitrale, le caractère processif a commencé à se distinguer nettement du caractère criminel. Les hommes dont l'égoïsme n'était pas incompatible avec un minimum de pitié, de probité et d'honneur se sont décidément abstenus de tout recours à la violence ; les caractères lâches, cruels et fourbes ont constitué l'armée du crime. Ils n'ont eu recours à la violence (ou à la fraude) qu'en dissimulant leur conduite pour échapper aux •sanctions sociales inévitables. Le barbare primitif antérieurement à la formation de la conscience juridique collective, acceptait les conséquences naturelles de la violence ; il se préparait à être poursuivi par les passions vindicatives de ses victimes et à y faire face : le caractère criminel implique au contraire la prétention de se soustraire par la fourberie, la dissimulation ou le sophisme aux conséquences des actes commis.

Néanmoins il reste toujours une forme aberrante du caractère processif qui reste en quelque sorte, h la limite, de la criminalité. C'est celle qui invente et pratique l'art d'accabler l'adversaire sous une connaissance supérieure des formes. On sait que la procédure primitive est pleine d'embuscades et de coupe-gorges. Le demandeur succombe infailliblement s'il substitue un terme à un autre, par exemple, le terme spécifique au terme générique. Avec le temps ce caractère s'atténue ; mais il en reste assez pour justifier la défiance d'une civilisation avancée pour la procédure. Cette défiance ne doit pas cependant nous faire oublier que la procédure est préférable au sabre et que les peuples seraient heureux s'ils pouvaient remplacer les canons par des arguties de procureur.

Une troisième classe de caractères apparaît avec une civilisation juridique développée et lui imprime sa marqué. Elle comprend les caractères proprement juridiques. Le caractère processif n'est que l'ébauche d'un caractère véritablement conforme au

droit. Le caractère processif a peine à se défendre de recourir à la querelle violente et à son défaut embrasse la querelle judiciaire avec délices. Lé caractère juridique a de l'éloignement pour toute querelle et tout conflit, Il ne soupçonne même pas la possibilité de la querelle sanglante ; il ne se résigne qu'à regret à la querelle judiciaire. Il lui préfère la transaction, au moins toutes les fois que l'intérêt est la cause du conflit (car on le trouve inflexible contre le délit). Accepte -t-il la querelle judiciaire ? Jamais il ne voudra devoir le gain de sa cause à l'emploi des habiletés procédurières. Il voit dans l'arbitrage un moyen de restaurer la sociabilité» non un moyen détourné de continuer une guerre d'embuscades.

L'analogie nous autorise à penser qu'il existe une loi de passage du caractère processif au caractère proprement juridique. Quel domaine observer pour la vérifier sinon celui des agitations politiques, où le caractère processif déloge avec tant de peine le caractère délictueux ? Si nous étudions les peuples ou le régime représentatif fonctionne depuis longtemps avec régularité, nous observons au moins du dehors l'ébauche d'un passage du caractère processif au caractère juridique. En Angleterre, les luttes des whigs et des torys, héritiers respectifs des têtes rondes et des Cavaliers, commencent par la guerre civile. A la fin du xvn e siècle le double arbitrage des électeurs et de la couronne remplace peu à peu la violence dont l'emploi disparaît décidément après 1745. Les choses restent en cet état jusqu'au second tiers du xix e siècle. A dater de ce moment, les deux partis cessent de ressembler à deux familles engagées dans un procès interminable.

Ils se métamorphosent, se prêtent et s'empruntent des groupes et des hommes d'Etat. Sauf sur des points spéciaux, chaque parti respecte les résultats acquis par la politique de l'autre, et, parfois, en exécute les promesses. C'est que dans la nation on a considéré la liberté politique, non comme un moyen de s'opprimer mutuellement, mais comme une voie pour arriver à la coopération la meilleure ; en sorte que chaque citoyen est tour à tour et selon les questions whig ou tory, dé-

mocrate ou conservateur. Le résultat est un mouvement lent et majestueux vers Tordre le meilleur, une puissance d'expansion sans précédent chez un vieux peuple. Tels sont les signes de la présence du caractère juridique.

La transformation du caractère égoïste sous l'action des jugements collectifs issus des conceptions juridiques, telle est la formule du devenir du droit. Le sentiment (plutôt que l'idée) de l'utile apporte à cette œuvre un- précieux concours. Aucun philosophe idéaliste ne conteste que si l'homme était capable de bien comprendre son intérêt, il n'y aurait pas pour lui de meilleur gouvernement que celui de l'utilitarisme. Le problème est donc de faire de l'homme, être imaginatif, partant tantôt passionné, tantôt supertitieux, un être utilitaire. Le droit résout peu à peu ce problème. Du passage de la guerre privée à la procédure résulte un tel développement de la sécurité et du bien-être que l'homme, devenu processif, ne peut imaginer sans terreur la possibilité d'un retour au « droit du poignet. » Des efforts analogues résultent de la substitution de l'esprit de transaction à l'esprit de chicane. Rien ne nous adoucit davantage que la crainte de perdre notre prospérité : « N'avoir rien à perdre » et « être capables de tout, » sont deux expressions synonymes. Nous en demandons pardon aux théoriciens de la dignité humaine, aux disciples pointus de Kant; qu'ils veuillent bien, pour nous excuser, se rappeler cette parole de leur maître : * L'homme est moralisé avant d'être moral. »

Aujourd'hui l'on entend fréquemment des âmes sensibles gémir sur les rigueurs de la concurrence commerciale que, trop promptes à l'abstraction, elles assimilent à la concurrence vitale. C'est ne pas voir quel pas immense a franchi l'humanité en passant peu à peu de la concurrence vitale, ou concurrence pour la consommation, à la concurrence commerciale, ou concurrence pour la production et l'échange. — C'est encore l'écrasement des faibles, dira-t-on. — On oublie que d'innombrables êtres qui dans les luttes de l'humanité primitive eussent été des faibles et des vaincus sont aujourd'hui, grâce au droit, des forts et des élus.

D'ailleurs la concurrence commerciale, telle que nous la connaissons est, à bien des égards, l'œuvre du caractère processif plutôt que du caractère proprement juridique. La civilisation juridique a tourné vers le commerce de spéculation et vers l'agiotage bien des activités qui dans un état social inférieur se fussent adonnées au brigandage, à la piraterie, a d'autres formes de l'extorsion. De là les coups de bourse et les « trust ». Mais ces maux ne sont pas éternels. Déjà le désir de ruiner un concurrent est considéré comme une marque d'inintelligence. La solidarité de corporations librement formées prévaut sur la rivalité des individus. La prédominance du caractère juridique dans l'ordop économique enlèvera peu à peu à la concurrence commerciale son caractère affligeant et en fera ce quelle doit être : un ressort pour la responsabilité.

L'idée de droit est une acquisition de l'expérience sociale ; elle est l'œuvre de l'humanité. Néanmoins on voit quelle est la part de l'individu à l'œuvre de la civilisation juridique. Eût-il reçu toute faite l'idée de droit, il en tire des jugements qui en imposent l'obligation à autrui. (Or, lui-même est autrui pour l'ensemble de ses contemporains et il s'oblige. en les obligeant). Par sa conduite, il peut confirmer le jugement collectif, ou y résister : il peut donc affermir la société contractuelle ou l'ébranler. Bref, la conscience de l'individu est l'abrégé de la conscience de l'humanité, de même que le caractère individuel est l'abrégé et le support de la structure sociale.