FORMATION DE LA NOTION DU DELIT

Notre précédente conclusion ne renverse-t-elle pas la distinction capitale du droit naturel et du droit positif et n'ôte-tr-elle pas à la philosophie du droit toute raison d'être ? Faire dépendre la notion du droit de la notion du délit, n'est-ce pas, en effet, se rallier au système d'Austin et voir dans le droit un suppôt de la souveraineté, c'est-à-dire de la force ? Le délit en effet n'est-il pas créé par le législateur qui détermine la peine dont il sera frappé ?

Si la société se confondait avec l'Etat, l'objection que nous venons de résumer serait invincible. Mais est-il besoin de rappeler que l'Etat n'est qu'un élément de la vie sociale, et l'un des moindres? — que la réduction du lien social à l'Etat, ce rêve de tous les utopistes, est scientifiquement inconcevable tandis que nous connaissons des sociétés où n'existe aucune trace de l'Etat? que la parenté, l'hommage, le commerce, la coopération scientifique, le sentiment religieux peuvent conserver et animer, soit une société anarchique, comme celle de l'Inde avant la conquête anglaise,- soit une société où l'Etat n'a que des organes embryonnaires, comme celle du moyen-âge européen ?

Or, la société étant distincte de l'Etat, la distinction du droit naturel ettiu droit positif reste légitime. Le délit artificiel est

vcelui que crée la volonté du législateur temporel ou spirituel ; ce peut être un sacrilège. Le délit naturel est celui que condamne, indépendamment et en l'absence de toute loi pénale, la société tout entière.

Il n'y a de délit que dans la société ; il n'y a de criminalité qu'à l'égard de l'altruisme. Le délit est ce qui, dans la conduite individuelle, blesse et soulève les dispositions sympathiques, soit de la société qui en est la victime, soit même de l'auteur de l'acte délictueux. Tuer loyalement un ennemi public en temps de guerre est un acte qu'approuve en nous l'altruisme patriotique. Aussi le meurtre d'un ennemi, accompli dans de telles conditions, ne nous laissera-t-il à nous-même aucun remords, et nous nous abstiendrons de blâmer autrui pour un acte semblable. Mais la simple tentative d'homicide, dirigée en temps de paix contre l'étranger, et à plus forte raison contre un compatriote blesse au plus haut point notre sociabilité et est jugée criminelle. La même raison explique les différences que nous faisons entre les crimes : pourquoi le parricide est-il un crime plus odieux que le meurtre d'un inconnu, sinon parce que ce forfait soulève en nous la forme la plus primitive et la plus puissante de l'altruisme, la pitié filiale ? Rémarquons qu'au regard de la raison pure, ces distinctions n'auraient pas de sens. Si un homme est l'égal d'un autre, si en chaque homme la vie est aussi respectable, aussi inviolable qu'en tout autre, et si aucune autre considération ne peut agir sur notre jugement, le meurtre d'un inconnu sera aussi odieux que celui d'un parent. Récemment le représentant le plus brillant, le plus mesuré, et aussi le plus perspicace de l'école des criminalistes italiens, M. Garofalo, cherchant à déterminer ce qu'il appelle le délit naturel, c'est-à-dire le délit qui est tel indépendamment des classifications du droit pénal, le définissait : l'acte qui froisse et soulève la pitié ou la probité moyenne de la majorité du groupe social. M. Garofalo se trouve ainsi d'accord avec Hume, au moins pour les grandes lignes de sa théorie. Hume, trop peu connu comme moraliste est peut-être le philosophe qui a le plus clairement montré le rôle du sentiment dans la mora-

lité. Dans son étude sur le « Sentiment moral, » il entreprend de réfuter « cette espèce de philosophie qui attribue à la raison seule le droit de faire les distinctions morales sans que le sentiment y mette rien du sien. » Il est amené à se demander si le crime est un rapport apprécié par la raison. Le crime consisterait-il « dans de certaines relations morales que la raison indique, de la même façon qu'elle nous fait découvrir des vérités en algèbre et en géométrie? » A un problème si clairement posé il donne une solution négative, fortement motivée. « Que sont les relations dont vous me parlez ? Dans l'exemple que nous avons à examiner (le crime d'ingratitude), je vois d'abord de la bonne volonté et de bons offices dans une personne ; je vois ensuite un méchant vouloir et de mauvais offices dans une autre. Entre ces deux personnes, il n'y a qu'une relation de contrariété. Est-ce dans ce rapport que consiste le crime ? Mais supposons qu'une personne me voulut du mal et rne desservît; tandis que moi, je serais indifférent à son égard ou que je la servirais en toute occasion : il y aurait entre nous la même relation de contrariété ; cependant souvent ma conduite pourra être très louable. On aura beau se mettre l'esprit à la torture, jamais on ne pourra établir la moralité sur des rapports ou relations : il faut recourir aux décisions du sentiment. »

On pourra trouver que l'exemple choisi par Hume est peu propre à éclairer la question du contraste entre le droit et le délit. L'ingratitude, en effet, n'est pas juridiquement un crime. L'exemple suivant est plus décisif. « Tant que nous ne savons pas si un homme a été l'agresseur, comment pouvons-nous décider si celui qui Ta tué est un criminel ou non ? Mais lorsque chaque circonstance et chaque rapport sont connus, l'entendement n'a plus rien à faire et il n'a plus d'objet qui l'occupe. L'approbation ou le blâme qui suit n'appartient point à l'entendement, mais au cœur ; il ne s'agit plus d'une proposition spéculative, il s'agit d'une sensation active ou d'un sentiment. Telle est la progression de notre esprit., Nous connaissons plusieurs circonstances et quelques relations : elles nous aident à en découvrir de nouvelles que nous ne connaissons pas. C'est ainsi que l'entendement opère ; au

lieu que dans les décisions morales, il faut que les circonstances et les rapports soient connus d'avance. L'âme en contemplant l'objet total éprouve une nouvelle impression d'affection ou de dégoût, d'estime ou de mépris, d'approbation ou de blâme. De là vient la grande différence qui se trouve entre une erreur de fait et une erreur de droit et voilà pourquoi l'une est coupable et l'autre ne l'est point. Lorsque Œdipe tua Laïus, il ignorait le rapport qui était entre eux deux et d'après des circonstances innocentes et involontaires, il se forma des opinions erronées sur l'action qu'il avait commise. Mais lorsque Néron fit mourir Agrippine, il connaissait déjà et longtemps avant toutes les relations qui étaient entre elle et lui, avec toutes les circonstances de cette action féroce, mais les motifs de vengeance, de crainte, d'intérêt l'emportèrent dans son cœur barbare sur les sentiments du devoir et de l'humanité. Si nous marquons pour ce monstre une horreur qu'il ne ressentit pas lui-même, ce n'est pas que nous apercevions aucun rapport qu'il ignorât : c'est que la bonté de notre cœur nous fait éprouver des sentiments contre lesquels il était endurci par la flatterie et par l'habitude du crime. C'est donc dans ces sentiments et non dans la découverte d'aucun rapport que consistent toutes les déterminations morales (1). »

Peut-être trouvera-t-on que Hume fait rentrer sa théorie du crime dans une théorie morale à la fois étroite et d'une excessive généralité. Quant à nous, négligeant le côté négatif de ses conclusions, nous ne voulons en retenir que l'idée dominante : le crime est un acte qui révolte notre sociabilité la plus élémentaire. Les recherches les plus savantes de l'anthropologie criminelle n'arrivent pas à un autre résultat. Il nous semble que deux importantes conséquences s'en dégagent.

La notion du délit n'est pas la représentation des souffrances

(1) Hume, Essais de morale ou Recherches sur les principes de la morale. Tr. fr. Amsterdam, MDCCLX. Addition I sur le sentiment moral pp. 246 et 247 et pp. 251-252-253. f

que la classe d'actes ainsi qualifiés causerait aux membres de la société, si toute liberté de se produire leur était laissée, en d'autres termes la notion du délit est distincte de la notion de nocuité, de nuisance. En effet, nous voyons que le jugement spontané qui incrimine tel ou tel acte ne mesure pas la gravité du délit à l'étendue des intérêts lésés, à l'intensité des souffrances infligées aux désirs égoïstes des victimes. On ne saurait comparer l'horreur qu'inspire l'homicide volontaire à celle que Ton ressent pour la banqueroute frauduleuse ou l'émission de fausse monnaie. Lorsqu'on nous annonce qu'un crime vient d'être découvert, personne ne se méprend sur le sens de ces mots : tous conçoivent aussitôt la pensée d'un assassinat ou d'un meurtre ; personne celle d'un vol domestique ou d'une arrestation arbitraire. L'homicide volontaire est donc le crime par excellence : or, veuillez remarquer qu'au regard de la nocuité, de l'intensité des souffrances infligées aux dispositions purement égoïstes, l'émission de fausse monnaie, de faux billets, ou la banqueroute frauduleuse, ne le cède peutêtre pas à l'homicide, au moins en une société dont l'organisation économique repose sur le crédit. Que de désespoirs, de misères, de suicides peut causer, dans les familles les plus humbles comme les plus opulentes, une de ces gigantesques banqueroutes . dont notre temps nous donne parfois le spectacle ? Une humanité utilitaire aurait.évidemment une conception et une classification du crime fort différente de la nôtre.

Une autre preuve empirique de la même vérité, c'est qu'une société est d'autant plus sévère pour un type de crimes qu'elle a moins à en redouter l'extension : loi inexplicable dans l'hypothèse utilitaire, loi vérifiée cependant par l'observation. Les verdicts des jurys donnent, à cet égard, une pierre de touche irrécusable. Or, comme l'a prouvé péremptoirement M. Tarde, les décisions des jurys sont d'autant plus indulgentes pour une certaine catégorie de crimes que ceux-ci sont consacrés par les mœurs : exemple l'assassinat par vengeance en Corse. Est-il besoin de dire que la disposition utilitaire inspirerait précisément la tendance opposée ?

Une société où les traditions consacrent la vengeance homicide s'attacherait à la punir d'une façon particulièrement exacte et sévère : une société industrielle où la criminalité prend plutôt la forme de la fraude que celle de l'agression brutale redoublerait de sévérité pour les faussaires et les banqueroutiers.

La seconde conséquence est que la criminalité n'est -pas moins la manifestation d'un caractère que l'attribut d'un acte. Si le crime est l'acte qui lèse les sentiments sociaux, le caractère criminel est celui sur lequel les sentiments sociaux les plus élémentaires sont sans action. La représentation du crime ou du délit est plutôt celle du caractère que celle de l'acte. La distinction que l'anthropologie dite criminelle prétend établir entre les criminels d'occasion et les criminels de profession nous paraît éminemment dangereuse et nous ne voudrions pas la voir figurer dans nos codes. Cependant l'instruction criminelle a toujours tenu grand compte des preuves internes, du passé, des mœurs, de la réputation de l'inculpé. Les mêmes considérations exercent une incontestable influence sur les verdicts des jurys. Enfin, la loi pénale elle-même aggrave les peines qui châtient le récidiviste. Si l'acte qui révolte les sentiments sociaux élémentaires est incriminé par la conscience commune, c'est sans douté pour des raisons intrinsèques, mais c'est surtout parce qu'il témoigne d'un caractère incompatible avec les sentiments sociaux. Or, que l'on professe le libre-arbitre ou qu'on lui préfère le déterminisme, il est acquis que le caractère est, plus que les motifs et les mobiles, le facteur décisif de la conduite individuelle.

Nous avons tenté de montrer, au début de cet ouvrage, que l'origine première de la conscience du droit est la perception d'un contraste entre les fins sociales et la lutte pour l'existence. La précédente étude nous a montré que la notion du délit naturel est l'élément capital de la notion du droit. Enfin, nous venons de voir que l'idée du délit est elle-même, à l'origine, la conscience d'une douleur infligée h nos sentiments sympathiques les plus profonds et devient la représentation d'une incompatibilité entre les senti-

raents sociaux élémentaires et le caractère radicalement égoïste. Ne sommes-nous pas amenés à conclure que l'idée du délit est un aspect plus clair du contraste entre la vie sociale et la lutte pour l'existence ; bref qu'elle nous représente la persistance de la lutte pour l'existence au sein même de la société ?

De nos jours la réduction du crime à la concurrence vitale est devenue un lieu commun littéraire Cette thèse d'une irritante banalité n'est pas seulement scandaleuse et dangereuse pour la société : elle est antiscientifique au plus haut degré. C'est n'avoir rien compris à la loi biologique de la concurrence vitale que d'y voir un combat en champ clos entre deux champions (1). Cette lutte qui revêt bien des formes est ordinairement indirecte. Elle consiste en ce que le mieux doué survit à des causes naturelles de

(1) a Je dois avertir, dit Darwin, que j'emploie le terme de concurrence vitale dans un sens large et métaphorique, comprenant les relations de mutuelle dépendance des êtres organisés» et, ce qui est plus important, non pas seulement la vie de l'individu, mais les probabilités qu'il peut avoir de laisser une postérité. Deux animaux carnassiers, en un temps de famine, peuvent être considérés avec vérité comme ayant à lutter à qui obtiendra la nourriture qui lui est nécessaire pour vivre. Une plante, au bord d'un désert, doit lutter aussi contre la sécheresse ; plus exactement, on pourrait dire qu'elle dépend de l'humidité. Une plante, qui produit annuellement un millier de graines, parmi lesquelles une seule en moyenne parvient à maturité, plus véritablement encore doit lutter contre les plantes d'espèces semblables ou différentes qui recouvrent déjà le sol ». « La dépendance d'un être organisé par rapport à un autre, telle que celle du parasite par rapport à sa proie, se manifeste généralement entre des êtres très éloignés les uns des autres dans l'échelle de la nature. Tel est souvent le cas parmi les animaux qui peuvent être considérés comme luttant contre les autres pour leurs moyens d'existence, comme les sauterelles et les quadrupèdes herbivores. Mais presque toujours la lutte est encore beaucoup plus intense entre les individus de la même espèce, car ils fréquentent les mêmes districts, exigent la même nourriture et sont exposés aux mêmes dangers. Entre des variétés d'une même espèce, la lutte doit être, en général, presque également sérieuse, et nous voyons souvent la victoire bientôt décidée ; si par exemple plusieurs variétés de blé sont semées ensemble, et si la semence mêlée en est ressemée, celles d'entre ces variétés, qui conviennent le mieux au sol et au climat, ou qui sont par

destruction, la faim, par exemple, auxquelles d'autres succombent. Quand le loup mange l'agneau, il n'y a pas là concurrence vitale; le loup est le concurrent du loup, il n'est pas là concurrent de l'agneau. La concurrence vitale apparaît quand deux loups affamés épient le même agneau et que le plus rusé ou le plus agile s'en empare.

Dans le monde humain, les faits de concurrence vitale sont nombreux, sans doute ; mais ils sont profondément distincts des faits criminels. En temps de grève, quand des ouvriers sans travail viennent proposer leur service aux capitalistes, ils viennent engager la lutte pour la vie contre les grévistes : mais, hors les socialistes exaltés, qui voit là un crime ? Le délit commence lorsque les grévistes prétendent interdire par la force le travail aux nouveaux venus. — Un financier apprend avant un autre une

nature les plus fécondes, l'emportent sur les autres, donnent plus de graines et conséquemment supplantent celles-ci en peu d'années. Il en est de même des variétés de moutons : il a été constaté que certaines variétés de montagnes affament à tel point les autres qu'on ne peut les garder ensemble dans les mêmes pâturages. » (Darwin, Origine des espèces, ch. III, II et IX), Si l'on veut retrouver quelque part l'équivalent du langage des Lebiez et des Raskolnikoff, c'est dans le Gorgias qu'il faut le chercher. Platon Ta mis dans la bouche du sophiste Calliclès. Selon Machiavel, le tyran Castruccio Castraoani avait sans cesse à la bouche cette maxime : II n'est rien que les hommes ne doivent tenter, car Dieu aime les hommes entreposants puisqu'on le voit châtier toujours les faibles par les forts. (E usava di dicere che gli uomini debbono tentare ogni causa ne di alcuna obbiggotirsi e che Dio è amatore degl' uomini forti, perché si vede che sempre gastigo gi' impotenti con i potenti (Machiavelli vite di Castruccio) Castracani), Schiller place des excuses de ce genre dans la bouche de Wallenstein ;

Eng ist die Welt und das Gehirn ist weit !

Leicht bei einander wohnen die Gedanken.

Doch hart im Raume stossen sich die Sachen Wo Eins Platz nimmt, muss das André rûoken.

Wer nient vertrieben sein will, muss vertreiben l Da herrscht der streit und nur die Staerke siegt.

(Wallensteins Tod. Zweiter Aufzug. — Zweiter Auftritt.)

nouvelle politique de nature à impressionner la Bourse ; il en profite pour vendre ou acheter à coup sûr, selon la nature des opérations dans lesquelles il est engagé : voilà un cas de concurrence vitale qui selon la conscience juridique actuelle n'a rien de criminel, puisque, sans trop d'ironie, on peut dire que le meilleur moyen d'obtenir les hommages du monde et parfois les suffrages du peuple est de se livrer à de semblables opérations. Dans un tout autre ordre de choses, il y a un véritable cas de concurrence vitale dans les concours institués par nos lois à l'entrée des grandes écoles : le candidat qu'ont instruit les meilleurs maîtres y réussit de préférence aux autres : l'en estimons-nous moins ?

Au contraire, nous avons beau considérer les crimes et surtout les attentats à la vie humaine, nous n'y découvrons rien qui justifie leur assimilation aux phénomènes de la concurrence vitale. En quoi l'assassin et sa victime sont-ils concurrents ? Dira-t-on qu'ils se disputent une portion de richesses ou de pouvoir ? que l'un Veut prendre la place de l'autre au banquet de la vie? Pure phraséologie ! Des révolutions comme celle de 93 en France, des Jacqueries comme celle de Galicie en 1846, l'effort d'une classe pour en déposséder une autre peuvent être considérés comme des faits de concurrence vitale : chacune des classes élève, en effet, des prétentions sur la même propriété. Mais la victime ne saurait être sans injure considérée comme le concurrent de l'assassin. De même où est la concurrence vitale dans les crimes d'incendies, d'attentat à la pudeur, de séquestration, de bigamie ? Nous ne réussissons pas à l'apercevoir.

On peut même avancer ce paradoxe : Le crime est le résultat de l'ignorance ou de la méconnaissance des lois de la concurrence vitale. Qui connaît ces lois ne commettra jamais de crimes. Il saura toujours être du côté du plus fort, avoir pour soi la force publique et les textes législatifs. Il tiendra pour un axiome évident , qu'entrer en lutte avec la société est une sottise, que mieux vaut en mettre à profit les vices. Au lieu du meurtrier, nous aurons l'homme d'affaires rusé et retors, incapable de s'émouvoir d'une misère, incapable également de co ni mettre un délit caractérisé.

Loin de nous le vieux sophisme selon lequel le crime est le résultat de l'ignorance ! Il n'en est pas moins vrai que l'instruction, sans améliorer l'homme, transforme la criminalité. Lange concluait de ses nombreuses études statistiques que les crimes de sang sont plus nombreux dans l'Allemagne du Sud et les crimes contre la probité et la bonne foi plus nombreux dans l'Allemagne du Nord. Or, l'Allemagne du Sud est plus illettrée que l'Allemagne du Nôçd. La statistique criminelle de la France, pendant une période de 10 années, de 1876 à 1886, donne des résultats identiques. Nous y voyons que les particuliers considérés comme « ayant une instruction supérieure * prennent une part faible aux crimes contre la Yie (4 pour cent) tandis que leur contribution aux crimes tels que la banqueroute, le faux, la fausse monnaie est beaucoup plus forte (14 0/0). De même les crimes de sang sont plus fréquemment commis par des ruraux (61 0/0) que par des citadins (37 0/0), bien que certaines grandes villes aient la réputation de véritables repaires. Nul doute évidemment que la culture intellectuelle ne soit plus développée dans les villes que dans les campagnes. Ainsi l'instruction, sans améliorer réellement l'homme, sans lui donner un caractère plus ferme et des sentiments plus délicats, lui fait comprendre les lois de la concurrence. Celles-ci, il faut bien le reconnaître, donnent la victoire au plus tempérant, au plus laborieux, au plus économe, au plus exact à s'acquitter de ses dettes. Il faut être ignorant, non comme un maître d'école, mais comme un romancier naturaliste pour méconnaître des vérités aussi élémentaires.

Ce paradoxe (car c'en est un) est pour ainsi dire élevé à la hauteur d'une vérité si on se souvient que la cause de la concurrence vitale est le désir de se conserver et de propager son espèce. Le crime est le pire des moyens de servir une telle fin, puisqu'il soulève la société contre son auteur. L'intelligence des lois de la concurrence apprendrait bien vite à l'observateur que les hommes les plus capables de prospérer et de se multiplier sont précisément les plus dociles, les plus obséquieux envers la société. Elles . enseigneraient la servilité, non la révolte ; elles feraient des

esclaves du préjugé, non des réfractaires. L'animal qui lutte le pour l'existence n'est pas nécessairement le plus féroce : elui qui s'adapte le mieux aux conditions d'existence. Or, dition d'existence pour l'homme est précisément la vie en S.

i thèse aussi excessive ne peut évidemment prendre place a science sociale. Le seul intérêt qui s'y attache est de er combien est erronée l'opinion contraire.. Notre tâche chercher une solution modérée et synthétique. Dut de la société est de réduire la concurrence vitale entre urnes au minimum. Ce minimum n'est pas fixe et absolu . end du degré de domination que l'homme exerce sur les naturelles, partant, du développement de l'esprit humain, saurait être le même dans une société productive, scienet dans une société sauvage. La société du moyen-âge rtait légitimement un degré de concurrence vitale beaucoup re que la société hellénique, bien' supérieur à celui que upporter la société actuelle. La vie sociale du sauvage n'est truite par les pratiques du cannibalisme ; la vie sociale ciétés asiatiques et des cités grecques ne fut pas et n'est spendue par l'esclavage et la chasse aux esclaves ; la vie i du moyen-âge était compatible avec la spoliation systéle des cultivateurs au profit de la classe militaire et de la théocratique. Le cannibalisme, l'esclavage, la spoliation tvailleur sont à n'en pas douter des formes de la concurvitale. En se développant, grâce à une domination exercée rs plus sur les forces naturelles, la société les repousse une et les interdit à ses membres. Il n'est pas douteux i société plus parfaite que la nôtre n'incrimine un jour bien atiques économiques que nous tolérons aujourd'hui. Jté de la concurrence vitale compatible avec l'état social , il y a des formes de concurrence devenues incompatibles. nt-ce celles-ci qui constitueraient la criminalité ? S'il en insi, il faudrait effacer ce que nous avons écrit plus haut, criminel et sa victime ne peuvent sans absurdité être con-

sidérés comme deux concurrents. Cependant, à n'en pas douter, la criminalité implique une lutte. Mais la lutte n'est pas entre deux individus : la victime et le délinquant ; elle est entre deux formes* d'existence': la forme égoïste et la forme sociable; pour parler plus clairement, elle est entre le caractère radicalement égoïste, et les conditions générales de la vie sociale.

L'altruisme n'est pas moins propre que l'égoïsme à susciter la concurrence vitale. Il y a lutte pour la vie entre des familles, entre des tribus, des nations, des Églises, des civilisations, aussi bien qu'entre des individus. Il peut également y avoir lutte entre les créations de l'altruisme d'une part et l'égoïsme absolu de l'autre.

Dira-t-on avec Sohopenhauer que la vie est radicalement égoïste et que la sympathie est un commencement de renoncement à la vie ? Rien de plus faux à notre avis. Lequel vit le plus, au sens propre du mot, de celui qui concentre sur lui-même, sur le salut de son organisme, la satisfaction de ses besoins, tous ses désirs, toutes ses pensées, toute son activité ou de celui qui, par la science, l'art, le travail, la famille, la guerre, mêle son existence à celle d'un grand être permanent ? La question renferme la réponse.

x II y a dans la langue de la morale des termes auxquels l'usage a malheureusement enlevé toute énergie et tout sens précis. Le mot « égoïsme » est du nombre. Habitués à l'employer dans un usage courant et banal, nous le trouvons sans force et destitué de tout sens philosophique. Cependant peu de termes désignent un objet d'une plus grande importance et méritent d'être plus sévèrement définis. L'égoïsme selon la science et la philosophie n'est pas celui que désignera langue de la conversation courante. Ici c'est une certaine sécheresse de cœur, une certaine froideur pour les maux et les biens qu'éprouve autrui ; susceptible d'ailleurs de s'allier fort bien avec cette sagesse inférieure qui cherche le bonheur par les voies naturelles les plus sûres. L'égoïste ainsi considéré n'est nullement un malfaiteur. L'égoïsme selon la science et la philosophie est tout autre : selon Tune, c'est

— fi8 —

l'attachement exclusif, passionné, instinctif à la vie organique ; «■in» i'<nh« "'est l'idée que la réalité de l'univers est renfermée

de la conscience et de l'existence subjective et subjective est liée elle-même aux images qui nous tre propre corps.

jue "égoïsme est surtout négatif. C'est l'absence ,tion de l'altruisme. La sympathie consiste à se ïutrui et partant K aimer la vie d'autrui comme la e parfait renferme toute vie dans les limites de nisme.

minalité. Par de là toutes les variations des cons nous arrivons à une conception absolue du délit, i : le crime radical, la négation du droit, c'est

, la volonté de vivre pour soi seul, de ne con-

is propres dans l'univers.

arlé ailleurs de la théorie spécieuse et plausible

elle a cependant besoin d'être complétée. Laproe sont pas les seules dispositions dont l'absence

. Le manque d'honneur, de piété filiale, de pu— sme, ont le même résultat. C'est être altruiste

l'honneur, car c'est soumettre sa conduite à l'apiociété ; c'est déjà être criminel qu'être étranger r c'est déjà juger, penser et agir comme si la t pas. C'est être altruiste que ressentir la pudeur, ampte du sens esthétique d'autrui, et c'est être ignorer toute pudeur, car c'est déjà montrer des Dmpatibles avec la vie sociale ; c'est également

caractère criminel qu'ignorer totalement soit la . le sentiment maternel, car ces émotions sont le

de l'altruisme ; qu'ignorer le patriotisme, car le lal est l'altruisme épanoui. Nous ne voyons pas le ; se montrer moins sévère pour l'attentat à la ■ le meurtre et pour la trahison que pour le vol.

s le savons, ne peut exister sans la garantie des s sentiments publics. La garantie supprimée, le

droit cesse. Le bien garanti, c'est l'activité altruiste. Or, pour le garantir, la société doit avoir la notion de ce qui la menace, c'est-à-dire la notion, ou plus simplement la conscience du délit.

Cette conscience est susceptible de beaucoup de degrés, soit en clarté, soit en étendue. Elle est plus confuse et plus basse chez les peuples sauvages que chez les peuples civilisés ; elle était plus confuse et moins complète chez les anciens qu'elle ne l'est chez nous. Enfin elle est sujette à des obscurcissements. Après avoir progressé, elle peut rétrograder. Mais le droit en subit les vicissitudes. Lorsqu'une société qui, comme la société grecque, comme la plupart des sociétés sauvages, voyait dans l'infanticide un acte licite, commence à y voir un crime, le droit de l'enfant, antérieurement ignoré, commence d'être. Lorsqu'une société primitivement esclavagiste s'aperçoit que la séquestration et l'arrestation arbitraire sont des crimes, la liberté personnelle devient un droit. Qu'on ne dise pas que la société a été éclairée par la lumière du droit abstrait ; la conscience de la criminalité doit son origine à l'altruisme, non à l'intuition d'une idée pure. Là où l'altruisme a disparu, la notion du droit n'est plus qu'une ironie, un flatus vocis. Certes, nous voyons dans la Révolution française une mémorable époque du droit. Peut-on diri cependant qu'en 1793 la déclaration des Droits de l'homme correspondît à une réalité, — que la vie, la liberté personnelle, la conscience religieuse et philosophique, la propriété, fussent respectées? N'était-ce pas la pitié, l'hospitalité, le respect des ancêtres, la mesure dans les passions politiques qui devenaient des crimes, tandis que le meurtre, la dénonciation calomnieuse, la spoliation, l'oppression mutuelle des croyances religieuses ou philosophiques étaient réputées choses licites et méritoires ? Effets de la doctrine du salut public ! dit l'école dont Michelet s'est fait le brûlant interprète. — Erreur ! répondrons-nous. Trois ans de luttes civiles dont la responsabilité n'incombe pas à la Révolution, avaient étouffé les sentiments sociaux accumulés chez les Français par des siècles de civilisation, et telle était la vraie cause de cette ironie historique.

ce du droit est corrélative à la notion de la crimi- : dernière est corrélative à l'altruisme. Ces propoentales en impliquent à leur tour une antre : c'est t ni délit ni droit si la société n'était pas une réalité nme l'enseigne la théoiïedu contrat social, la société, on, n'est que la juxtaposition de personnes indépens libertés se limitent réciproquement, la conscience [ne la conscience du délit. Or, si la société n'existe ■même, si elle n'est que l'humble instrument des a composent, l'idée du délit est un non-sens. Il n'y si la société peut intervenir comme arbitre dans les uels et déclarer incompatible avec sa propre fin, sa ce l'égoïsme qui a soulevé le conflit. S'il n'y a que lividuelles et point de réalité sociale, le conflit de st chose normale, non criminelle. La lutte est la iberté ; l'avènement, grâce à la lutte de personna- Jns parfaites, serait toujours une justification suffi- :ombat des libertés. Entre un libéralisme darwinien, >n la formule de Darwin, lequel a vu mieux que a prépondérance des sentiments sociaux est le vrai lire humaine, mais selon la formule des sophistes t un égalitarisme comme celui de Babœuf, il faut jabouvisme, conséquence terrible, mais nécessaire [ui réduisent le droit à la limitation réciproque des 3 clairement, et par l'absurde, qu'en voulant limiter \. en sorte qu'elle n'empiète jamais sur la liberté

la liberté de A et la liberté de B. Mais si, pour alité de liberté, on préfère à l'égalitarisme le libéien, on a supprimé la notion du délit : il n'y aurait où toutes les formes de la lutte pour la vie seraient

tenues pour normales et légitimes.

lépart du droit, c'est l'intervention de la société entre activités individuelles. Sans conflit initial, w le droit n'est pas la charité. Sans l'arbitrage rtage les appétits et les volontés en conflit, pas de

droit, car le droit n'est pas la guerre. Mais quelle règle suit la société dans la solution des conflits ? Elle a pour règle la conservation et le développement de la sociabilité : elle ne peut en avoir d'autre. Car pourquoi intervient-elle dans les conflits, sinon parce que les conflits individuels énervent, déchirent, détruisent la sociabilité générale ? Dès lors, quel peut être l'effet de son intervention, sinon de favoriser la prétention qui lui est le moins défavorable, c'est-à-dire la plus conforme aux exigences de l'altruisme ?

Il n'en résulte pas que l'activité individuelle n'ait pas souvent raison contre les institutions sociales. Toutes ces institutions sociales, famille, mariage, filiation, activité, contrat, souveraineté, état, sont des formes, des déterminations de l'activité altruiste ; toutes servent le droit, aucune ne l'enferme. Bref, pour nous servir d'une célèbre distinction scolastique, il y a un droit antécédent et un droit conséquent.

Le droit antécédent est cette puissance de restauration que la société porte en soi ; le droit conséquent est l'ensemble des institutions qui préviennent les conflits. Le mariage prévient le rapt ; la propriété prévient la guerre pour la consommation des richesses, l'obligation contractuelle prévient le pillage réciproque ; l'État, la souveraineté prévient les guerres privées et les vengeances de familles. Les institutions juridiques, le droit conséquent, ce qu'on appelle à tort le droit positif servent le droit véritable, le droit antécédent, droit bien réel, mais elles ne peuvent lui être opposées, car il se sert d'elles, les adapte, les modifie, les transforme. Que de modifications n'ont pas subi, depuis les sociétés primitives, le mariage, la propriété, le contrat, l'État ! Le mariage a pour fin de prévenir et de régler les conflits qui pourraient résulter de l'union des sexes. Mais si l'une des formes de l'institution matrimoniale vient à susciter des litiges et à compromettre la solidité des liens qu'elle devrait raffermir, le mariage est réformé pour être adapté à sa vraie fin. La propriété a pour fin de faciliter la production, la distribution et la consommation des richesses : mais si la propriété se prend elle-même pour une fin, si elle

devient un obstacle à la production et à l'échange, la propriété sera transportée, transformée, limitée jusqu'à ce qu'elle soit rendue à son vrai rôle. L'État a pour an de maintenir la paix sociale ; plus peut-être que tout autre institution, il a pour mission de prévenir, d'apaiser, de régler les conflits. Mais, s'il croit être la société elle-même, s'il entreprend de diriger toute l'activité sociale, il suscite tôt ou tard quelque crise, quelque cataclysme qui l'adapte de nouveau à sa vraie fonction. Aucune institution sociale n'est le droit, aucune n'est la société. Le droit est le pouvoir conscient qu'a la société de se conserver, de se restaurer elle-même, de prévenir les causes de destruction avant qu'elles n'agissent.

Ce pouvoir est conscient. En effet, admettre que la société est une réalité vivante, ce n'est nullement y voir un organisme, au sens rigoureux du mot. A notre avis, il n'y a pas deux façons d'en T tendre le célèbre aphorisme : * La société est un organisme. » Il consiste à penser que la vie d'une société dépend de causes physiques sur lesquelles les états de conscience de l'homme, ses sentiments, ses passions, ses idéfc, ses croyances seraient sans action.

Rien de plus difficile à entendre et à admettre en général que cette hypothèse : mais ce que nous avons appris sur la nature du •droit nous permet de conclure résolument contre elle. L'idée ne viendra à aucun médecin de considérer la thérapeutique comme une condition d'existence rigoureuse pour les organismes. En revanche le droit, c'est-à-dire l'arbitrage dans les conflits et la garantie contre les délits, est pour la société une condition rigoureuse d'existence. Sans cesse la société est partiellement détruite par les conflits et les délits, il faut donc qu'elle soit sans cesse partiellement restaurée. A cela le droit pourvoit. Le droit est donc la vraie vie de la société. Or, le droit est une contrainte interne, un système d'état et de conscience. C'est donc en des sentiments et des idées que la société a toute sa réalité.

Parmi les états de conscience qui entrent dans la formation de l'idée de droit, l'élément capital est la notion du délit. C'est elle

qui par voie de constraste éclaire les notions d'arbitrage et de garantie, elle qui transforme l'idée de droit en un motif susceptible de gouverner la conscience individuelle. Grâce à la conscience du délit, nous avons la notion claire du droit d'autrui, c'est-à-dire des atteintes que nous devons nous abstenir de porter à l'activité des membres de notre société ; nous avons en outre la notion claire de ce que nous ne devons pas tolérer de la part d'autrui, des entreprises contre lesquelles nous devons invoquer la garantie sociale. Isolée de l'idée de délit, l'idée de droit, comme on l'a remarqué souvent, est mère de discorde, propre à faire soit des insurgés soit des processifs. L'idée de délit la transforme ; elle en fait un motif de soumission à la société et de confiance en l'ordre social.

Mais en admettant la possibilité d'une conscience du délit fixe, stable et nécessaire, ne nous sommes-nous pas payés de mots et nourris de chimères ? Les faits ne montrent-ils pas que les jugements des sociétés sur le délit sont au plus haut point variables et contingents ? S'il en était ainsi, la notion sociologique du droit, à peine entrevue, nous serait de nouveau dérobée. Il nous faut aborder maintenant un problème capital : la variabilité de l'idée de délit.