Au chapitre xix

Cette conclusion trouve une confirmation péremptoire dans l'attestation qu'offre le corps même de l'Evangile, au chapitre xix, verset 35.

Après l'épisode du coup de lance qui ouvrit le côté de Jésus en croix, nous lisons, en effet, ces mots :

' H. HoUzmann, Einl., p. 455 ; Evang. Jok., p. 229-230. " Jùlicher, Einl., p. 325, 338.

' Cr Knabenbauer, In Joan., p. 589-590; Fillion, S. Jean, p. 387.

« Et celui qui l'a vu en a rendu témoignage, et son témoignage est vrai, et lui sait qu'il dit la vérité, afin que, vous aussi, vous croyiez. » Ce témoin, de l'avis général des interprètes, ne peut être que le disciple bien-aimé, mentionné au verset 26, comme s'étant trouvé près de la croix du Sauveur en compagnie de sa mère. Or, à la forme particulière que revêt la remarque de l'évangéliste, on peut se rendre compte, d'une façon très siire, qu'il s'identifie à ce disciple.

Quelques critiques ont essayé vainement de le contester. D'après MM. Harnack et von Soden^, il faudrait voii* dans le texte en question deux personnalités distinctes, celle de l'évangéliste qui tient la parole, et celle du disciple témoin, dont il fait valoir l'autorité. M. J. Réville va jusqu'à dire : « Si jamais écrivain a clairement énoncé qu'il invoque le témoignage d'un autre que lui-même, c'est bien dans cette déclaration. » A son sens, « l'emploi du parfait [jL£p.ap- TuoYjXcv et du pronom sxslvoç est décisif^. » I^e P. Calmes croit pouvoir se ranger également à cette hypothèse, mais en regardant le verset en question comme « ajouté après coup », avec le dernier chapitre, « juste au moment de la publication par les disciples de l'apôtre^. »

Une telle interprétation cependant ne tient pas devant l'examen impartial et tranquille des faits.

On n'a d'abord pas le moindre motif de songer pour notre verset à une interpolation d'éditeur. Le dernier chapitre, nous l'avons vu, est de la même main que le corps de l'Évangile. Or il est certain qu'il y a une relation étroite entre notre passage et le verset xxi, 24. Si celui-ci est de l'évangéliste, l'autre qui lui cor-

1 Harnack, ChronoL, t. i, p. 675 : von Soden, Urchrisil. Lit., p. 218. Cf. Weizsacker, Apostol. Zeit., p. 516. * J. Réville, Le qucUr. Évang., p. 313. ^ Calmes, S. Jean, p. 40, cf. p. 443

respond doit l'être pareilleinent. Si l'on n'est pas fondé à supposer un auteur différent pour l'appendice, on l'est beaucoup moins encore pour un passage qui fait partie du livre lui-même.

Ce passage, d'ailleurs, présente la caractéristique très nette du style johannique, et en des détails qu'on ne peut raisonnablement mettre sur le compte d'une simple imitation. Non seulement nous y trouvons exprimée, comme dans le verset de l'appendice, xxi, 24, l'idée de témoignage rendu et garanti vrai, telle qu'elle est présentée dans les Épitres jobanniques\ mais c'est la manière, si habituelle à l'évangéliste, d'amorcer chaque proposition nouvelle par la conjonction xal, a et. » C'est surtout la même façon de relier inmiédiatement à l'expression de ce témoignage l'intention dans laquelle il est exprimé ; rien de plus sensible que l'analogie de cette formule : « celui qui l'a vu en a rendu témoignage... afin que, vous aussi, vous croyiez, » avec cette première conclusion du livre : (I Ces choses ont été écrites afin que vous croyiez que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu^,» ou cette déclaration de la première Épitre : « Ce que nous avons vu et entendu, nous vous l'annonçons, afin que, vous aussi, vous soyez en communion avec nous'. »

Enfin, notre verset est supposé nécessairement par le contexte. L'évangéliste, en effet, toutes les fois qu'il note, à propos d'un épisode, l'accompHssement d'une prophétie, relie uniformément son observation au fait par la formule : « afin que s'accomplit la parole » ou « l'Écriture »*. Ici, au contraire, la remarque est introduite par ces mots : « Car ces choses arrivèrent, afin que l'Écriture fût accomplie. » Or, cette formule ne peut pas se relier immédiatement

1 I Jean, IV, 14 ; v, 7-11 ; III Jean, 12.

* Jean, xx, 31 ; ci. vi, 29 ; xm, 19 ; xvi, 4, 33.

* I Jean, i. 3 ; cf. i, 4 ; n, 1 ; v, 13.

* Jean, xn, 38 ; x\-in, 9, 32 ; xix, 24.

au verset 34, qui raconte l'épisode du coup de lance ; à en juger par tous les passages analogues, l'évangéliste n'aurait pas introduit la reprise : « ces choses ai rivèrent; » le « car « n'a de sens que s'il fournit la raison de la foi dont il vient d'être parlé : l'épisode a efficacité pour fonder la croyance, parce qu'il s'est réalisé en accomplissement de l'Écriture.

De toute manière donc l'on est pleinement assuré que l'attestation du passage xix, 35, est bien fournie par l'auteur de l'Évangile. Or, on ne peut davantage mettre en doute que cet auteur ne s'y identifie au disciple bien-aimé.

D'un côté, en effet, il est certain que rien ne s'y oppose véritablement. L'emploi de la troisième personne peut se comprendre de la part d'un auteur qui s'objective dans le personnage de son récit ; à se placer dans cette hypothèse, l'auteur a fort bien pu désigner ce personnage par le pronom démonstratif, dont il se sert très habituellement, èxelvoç , « celui-là ^ ; » et la preuve c'est que, au chapitre ix, 37. nous trouvons ce même pronom dans la bouche de Jésu5, s'objectivant lui-même. « Qui est ce (Fils de l'homme). Seigneur, lui demande l'aveugle-né, afin que je croie en lui ? » Jésus lui répond : « Tu l'as vu et celui qui parle avec toi, c'est celui-là (r/.î^vo;). » De même, le parfait

1 D'après M. Zahn, Einl., t. ii, p. 474, et M. Abbott, art. Gospels, col. 1809, note 3, Iv.ù-joz désignerait le Christ ; d'après M. H. Holtzmann. Ecang. Joh., p. 219. il viserait un disciple, garant de l'évangélisle, mort maintenant. Mais, observe justement M. Loisy, op. cit., p. 890 : « Celui qui « sait qu'il dit la «vérité » ne peut pas être une tierce personne sachant que l'évangéliste dit vrai, surtout si la personne en question n'est plus de ce monde, une telle garantie étant nulle pour le lecteur. » «La personnalité de ce garant, si c'est un apôtre ou Jésus lui-môme, devrait être nettement marquée. » « La façon la plus naturelle d'entendre ce passage est évidemment de prendre pour un seul et même individu « celui qui a vu » et « celui qui sait qu'il dit la vérité ». L'emploi de la troisième personne est purement emphatique et n'invite pas à supposer que Tanteur cite un autre témoin que lui-même. »

;j.s|jLap7Ûpr,x£v peut-il s'entendre d'un témoignage que le témoin oculaire a déjà rendu et qu'il continue de rendre^.

D'autre part, les indices positifs ne manquent pas, qui conduisent nécossairenient à cette interprétation. Tout d'abord, l'on ne conçoit guère que l'évangéliste, supposé distinct du disciple dont il invoque le téinoignafre, se soit contenté de la simple indication : « celui qui l'a vu, »se référant à un personnage mentionné dix versets plus haut, au lieu de préciser et de mettre clairement en relief celui qui lui sert de garant.

En second lieu, la proposition : « et lui sait qu'il dit vrai, afin que, vous aussi, vous croyiez, » paraît lumineuse. L'auteur affirme que le témoin « sait qu'il dit vrai ». Or, il s'a?it là d'un fait de conscience que seul peut attester le témoin lui-même ; comme l'avoue expressément M. J. Réville, « rien n'est plus essentiellement subjectif que le fait d'avoir conscience de quelque chose"^. » Un étranger pourrait dire que le rapporteur assure déclarer la vérité, mais non précisément qu'il a conscience de ne point parler contre sa pensée. En protestant de l'état de conscience du témoin, ï'évangéliste montre donc qu'il n'est autre que ce témoin lui-même. L'emploi du présent ^iys'., « il dit. )» venant préciser le sens du parfait 'jL£;j.ap-:'jpr,xîv. confirme pleinement cette manière de voir^. Ce présent

' Loisy, Le quatr. Évang., p. 890, note 2 : « Le parfait y-îy^orj'yr,y.cj s'entend du témoignage rendu par .le témoin depuis qu'il a vu, et qui dure encore. »

- J. Réville, Le quatr. Éi-ang-, p. 313, note 1. Chose curieuse, M. Réville prétend conclure de là que Jésus «ne s'objective pas » en XIX, 35. tandis qu'il s"objective en ix, 37. Mais, puisqu'il s'agit d'un fait <' essentiellement subjectif » et que néanmoins le sujet figure à la troisième personne, la seule conclusion à tirer logiquement est que cette troisième personne est purement emphatique, équivalant en réalité à la première, et que le fait de conscience subjectif est simplement objectivé.

* Loisy, Le quatr. Ëi-ang., p. 890, note 3 : « L'emploi du

ne peut guère se comprendre, en effet, d'un témoin que l'auteur contemplerait en dehors de lui-même dans le passé ; il s'entend au contraire à merveille, si le sujet du verbe est celui-là même qui tient la plume, et si ce que « dit » le témoin n'est pas autre chose que ce qu'écrit l'évangéhste.

Enfin, une dernière particularité achève de justifier notre exégèse. Que l'on compare ces expressions : « lui sait qu'il dit vrai, afin que, vous aussi, vous croyiez », avec la conclusion du chapitre xx, 31, que nous rappelions ci-dessus : « Ces choses ont été écrites afin que vous croyiez que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu, » ou ces déclarations de la première Épitre : « Ce que nous avons vu et entendu, nous vous l'annonçons, afin que, vous aussi, vous ayez société avec nous^, ««Je vous ai écrit cela, afin que vous sachiez que vous avez la vie élernclle, vous qui croyez au nom du Fils de Dion-, > l'on ne peut méconnaître l'analogie étroite de ces formules. Il paraît évident que, dans notre passage comme dans les autres, l'auteur exprime le but de son propre écrit : le témoin qui dit la vérité, puur que croient les lecteurs de l'Évangile, n'est pas autre que l'évangéhste lui-même, écrivant pour former ses lecteurs à la foi.

Chacun de ces indices positifs, pris à part, est très significatif : leur réunion constitue une preuve qu'on a le droit de dire péremptoire. Les critiques qui la i.uutestent encore sont \isiblement influencés par leur opinion préalable au sujet de la provenance de l'appendice, ou par leur préjugé concernant l'origine du quatrième Évangile. Cela est très sensible dans l'argumentation générale de M. J. Réville, qui veut à tout prix enlever l'Évangile à Jean l'apôtre^. Cela ne l'est

présent ).jyît justifie ce qui vient d'.'tre dit [sur le sens de ■j.zua.pr-jor.vis'j. »

'^ I .lêan, I, 3.

■^ I Jean, v, 13.

' Fort suggestif est ce raisonnemeat de M. J. Réville, op. cit..

LAUTEUR s IDENTIFIE AU BIEN-AIMË 33^

pas moins dans celle de M. Harnack et de M. von Soden. En particulier, c'est parce que M. Harnack voit dans le Jean d'Éphèse, auteur des écrits johanniques, le simple presbytre Jean, que ce personnage ne lui parait pas pouvoir s'identifier, dans le quntriéme Évangile, avec le disciple bien-airaé. Le bienaimé, en effet, de l'aveu de M. Harnack, n'est autre que Jean l'apôtre : il faut donc que l'évangéliste s'en distingue ; il ne peut que se référer à son témoignage, comme à la source d'où il tient ses renseignements et au garant de son Evangile^.

Mais, si fondée est notre interprétation que les critiques les plus opposés à l'authenticité johanniqu'' sont en somme contraints de l'admettre. C'est ainsi que M. H. Holtzmann^ reconnaît « l'analogie incontestable qui existe entre xxi, 24, et xix, 35 ». Tout en trouvant ces passages ambigus, il pense que cette ambiguïté n'est « en aucune façon fortuite », mais que l'évangéliste a dû vouloir donner l'impression de son identité avec le disciple que Jésus aimait. M. Schmiedel s'exprime en termes semblables : « Nous devons, dit-il, laisser indécis si l'auteur entend se présenter lui-même, ou quelque autre, comme le témoin oculaire. A la vérité, ce vague même semble être voulu de la

p. 314 : « L'auteur de l'appeadice vise très probablement ce passage (xix, 35), quand il dit : « Celui-ci est le disciple, etc. » (XXI, 24)... Il atteste que le disciple bien-aimé a écrit l'Évangile, non pas parce qu'il connaît l'auteur, mais parce qu'il l'a reconnu dans la déclaration de xix, 35... En prétenaant percer le mystère (car l'ouvrage était anonyme), l'auteur de l'appendictj a mal interprété le passage qui lui semblait en dévoiler l'entrée. Il s'est trompé. Tant d'autres se sont trompés à sa suite quil est fort excusable davoir lu son texte sans esprit critique. » — En réalité, les critiques modernes les plus répatés ont interprété XIX, 35. exactement comme l'auteur de xxi, 24, est supposé l'avoir fait. Il semblerait qu'il n'y a à posséder « l'esprit critique » que ceux qui sont de l'avis de M. Réville. Harnack, ChronoL, t. i, p. 677, 678.

' H. Holtzmann, Einl., p. 455.

3i0 LE TÉMOIGNAGE DU LIVRE

part de récrivain... Celui-ci a très bien pu s'exprimer en termes volontairement équivoques, de façon à paraître à l'un parler du témoin oculaire comme d'un tiers, tandis qu'un autre serait porté à penser qu'il se visait personnellement^. »

Renan y allait plus simplement. C'est à propos de notre passage, aussi bien que de xxi, 24, qu'il écrivait : « 11 est clair que l'auteur veut se faire passer pour un témoin oculaire des faits évangéliques^. »

Telle est aussi la pensée très nette de M. Jiilicher. « Le disciple bien-aimé, dit ce critique, se confond avec le narrateur, et même dans le passage xix, 35, où il figure à la troisième personne, il ne quitte pas son rôle d'écrivain pour passer à celui de simple garant^. » Au sentiment de M. Wernle, comme de iNI. Abbott*, « le quatrième Évangile prétend être écrit par un disciple favori, qui approchait Jésus de plus près même que Pierre, le principal garant des Synoptiques'. »

Enfin, rien de plus formel que les déclarations de M. Loisy : « Ce disciple s'identifie à l'évangéliste, cjui seul peut avoir conscience de dire la vérité en racontant l'iiistoire du coup de lance, et manifester l'intention d'affermir par ce récit la foi de ses lecteurs. » « Celui qui sollicite la foi du lecteur ne peut être que l'évangéliste, et il parait impossible d'admettre que ce n'est pas lui qui rend témoignage et qui dit la vérité à cette fin^. »

1 Schiniedel, art. John, col. 2544, 2545.

^ Renan, Vie de Jésus, p. 537, cité ci-dessus, p. 330, note 4 ; cf. L'Église chrétienne, p. 52 : « Nul doute que l'intention da faussaire ne soit de faire croire que ce personnage mystérieux est bien l'auteur du livre ; » ibid., p. 73.

3 Julichc-r, Einl., p. 326.

* Abbott, art. Gospels, col. 1795.

' Wernle, Anf. Relig., p. 456, avec références à xix, 26 sq., 35, et XXI, 19-25. Cf. Die Quellen des Lebens Jesu, p. 13.

" Loisy, Le quair. Évang-, p. 889, 890.

Nous pouvons donc regarder comme établi, et par le passage de l'appendice, xxi, 24, et par l'attestation du livre proprement dit, xix, 35, que l'évangéliste a réellement l'intention de s'identifier au disciple que Jésus aimait^.

La question qui se pose maintenant est celle de la P'^rsonnalité exacte de ce disciple que prétend être Tauteur de l'Évangile.

^ n. — Le disciple bien-aimé est, pour l'évangéliste. un disciple réel et un apôtre. Jean, fils de Zébédée.

Le disciple bien-aimé apparaît, dans le quatrième Évangile, étroitement mêlé à divers épisodes de la vie du Sauveur. Il figure notamment, au milieu des apôtres, à la dernière Cène-; au pied de la croix, avec la mère de Jésus et Marie de Magdala^ ; auprès du sépulcre, en compagnie de Pierre^. A prendre l'Évangile johannique comme un livre d'histoire, reproduisant, au même titre que les trois premiers, la vie du Sauveur, il semble bien qu'on se trouve en présence d'un individu réel, vrai disciple de Jésus^.

Certains critiques cependant estiment que le personnage n'a d'historique que l'apparence, qu'en réalité il est une création réfléchie de l'évangéliste et un disciple idéal.

1 Cf. B. Weiss, Einl., p. 560 et note 1 ; Evang. Joh., p. 513 et note 1 ; Godet, S. Jean, t. i, p. 286-287 ; t. m, p. 597-599 ; Reynolds, art. John, p. 704 ; Drummond. Fourth Gosp., p. 380 sq. ; Knabenbauer, In loan., p. 555 ; Fillion, S. Jean, p. 358 ; Van Hoonacker, dans la Revue bibl.. 1900, p. 230.

- Jean, xm, 23.

^ Jean, xix, 26.

* Jean, xx, 2.

■■■ Cf. ci-dessus, p. 145. 168, 239.

D'après M. J. Réville, « l'opinion généralement admise, » d'après laquelle le bien-aimé était l'un des compagnons réels de Jésus, serait une « erreur », et l'erreur viendrait de ce que, « pour résoudre le problème on ne s'est généralement pas placé au point de vue idéaliste, mystique et symboliste, du milieu où est né le quatrième Évangile. Pour des esprits de cette trempe, l'obligation d'identifier le disciple bien-aimé avec un apôtre historique n'existait pas, pas plus que la réalité historique matérielle n'a pour eux la moindre valeur. » Dans la pensée de l'évangéliste, le bien-aimé n'est que la représentation du « disciple idéal»; c'est « le disciple véritable », « le disciple accompli, » « le type des fidèles de la Nouvelle Alliance. » Ce « n'était aucun de ceux dont parlait la tradition. C'est un disciple anonyme, le disciple en esprit et en vérité, un personnage typique comme Nathanaël, comme la Samaritaine, comme l'aveugle-né, comme Lazare, comme tous ceux que l'évangéliste a introduits dans la tradition évangélique ». S'il est également représenté comme « témoin », « nous sommes encore ici en plein idéalisme : » ce n'est qu'un témoin spirituel et un K voyant »^.

La même pensée est reprise et développée par ^L Loisy. « Etant donné, dit ce critique, le caractère symbolique du quatrième Évangile, on ne saurait a priori déclarer impossible l'hypothèse d'un personnage purement typique, c'est-à-dire qui ne s'identifierait pas, dans la pensée de l'auteur, avec un apôtre tle Jésus. Car le personnage pourrait être fictif à l'égard (le l'histoire évangélique, et réel dans son interprétation figurée, qui est le point de vue de l'écrivain ; le disciple bien-aimé pourrait n'être ni Jean, ni Pierre, ni aucun autre disciple mentionné dans les Synoptiques ou dans les Actes, et s'identifier avec l'auteur anonyme et inconnu, en tant que celui-ci se retrou-

^ J. RévJlle, Le quatr. Êvang., p. 316-318.

verait dans le type du parfait gnostique, témoin spirituel de Jésus ^. »

Et c'est, en effet, à ce double symbolisme que s'arrête M. Loisy. D'une part, le disciple bien-aimé représenterait le « christianisme spirituel »-, le « chrétien parfait selon l'idéal du quatrième Évangile », « la jeune Éghse^. » D'autre part, s'il est présent au pied de la croix, ce n'est pas comme un témoin historique, mais en qualité de « témoin spirituel >k « Il est le prophète qui a vu naître de Jésus expirant le vrai christianisme^. » .\insi, conclut le critique, « rien ne prouve que ce disciple ait jamais existé ; rien n'oblige à supposer qu'il ait appartenu au collège apostolique ; rien n'invite même à penser que l'auteur ait voulu le mettre dans un rapport quelconque avec un apôtre, et spécialement avec Jean, fils de Zébédée. » « Pour qui sait lire, le témoin ne se distingue pas réellement de l'auteur, mais il est clair que le témoin est anonyme, et que l'auteur veut rester inconnu^, »

Que faut-il penser de cette théorie ?

Sans songer à la déclarer a priori impossible, il sera bien permis de constater d'abord qu'on ne peut non plus a priori la prétendre probable. C'est très gratuitement qu'on invoque en sa faveur le symbolisme général du quatrième Évangile. Cette universalité du symbolisme, en effet, nous avons déjà eu occasion de l'observer^, n'est qu'une simple hypothèse, et une hypothèse fort controversée, nullement reconnue de l'ensemble des critiques, et dont, par conséquent, nous ne pouvons nous servir comme de point de départ. Par contre, il est plusieurs consta-

^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 125.

- Id., ibid., p. 126.

^ Id., ibid., p. 128.

* Id., ibid.

' Id., ibid., p. 129.

* Ci-dessus, p. 15, 16.

tations que nous pouvons faire au préalable et qui paraissent créer une grave présomption contre le bienfondé de l'hypothèse.

Tout d'abord, c'est la comparaison des autres personnages figurant dans notre écrit. Il est très remarquable que le plus grand nombre, la presque totalité, des personnages du quatrième Évangile sont les mêmes qui nous sont présentés par la tradition historique des Synoptiques. Ce sont les apôtres bien connus, Pierre, André, Philippe, Thomas, Jude, Judas ; c'est Jean (Baptiste), Marie de Magdala, Marthe et jNIarie de Béthanie, Joseph d'Arimathie, Anne, Caïphe, Pilate, Barabbas, sans compter la mère de Jésus, Joseph son père, et les frères du Seigneur. Tous ces personnages apparaissent aussi vivants que dans les Synoptiques, avec des renseignements non moins précis sur leur lieu d'origine, leur famille, et les traits caractéristiques de leur individualité.

Nous ne pouvons discuter ici en détail les tentatives qui ont été faites pour ramener de quelque manière ces personnages à la loi universelle de l'allégorie. Mais, en attendant, nous avons le droit de penser que, dans notre document, pas plus que dans les Synoptiques, Jean Baptiste n'est pas, comme on le prétend, la personnification de « l'alliance qui disparait à l'avènement de l'Évangile » ^ ; ni saint Pierre, le « type du messianisme judaïsant », ou de « l'apôtre sujet à défaillance »^ ; ni Judas, le « type du judaïsme incrédule et perfide w^; ni Joseph d'Arimathie, le représentant du « judaïsme officiel »'*; ni Pilate, le « type des magistrats romains qui condamnaient les cl-.rétiens à regret ))^.

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 81.

Id., \bid., p. 87.

' Id., ibid., p. 481.

' Id., ibid., p. 84, 89.5.

■■' Id., ibid., p. 858.

LE BIEN-AIMÉ EST UN DISCIPLE RÉEL 3i5

Ce qui peut d'ailleurs à bon droit, prévenir contre un tel système, c'est l'invraisemblance des interprétations auxquelles il conduit loiriquement. Comment croire, avec M. Loisy, que le jiaralytique. « infirme depuis trente-huit ans » au moment de saguérisnn^, comme il aura sans doute quarante ans à la mort de Jésus, symbolise Israël, qui est resté quarante ans dans le désert, ou bien l'humanité, parce que quarante ans est le nombre biblique qui marque une génération - ? A qui peut-il paraître que le jeune homme aux pains et aux poissons ^figure les diacres, « ministres auxiliaires de la Cène eucharistique chez les premiers chrétiens* ? » On a également le droit de se refuser à suivre M. Loisy lorsqu'il écrit, à propos de la résurrection de Lazare : « Marthe, qui rencontre Jésus la première^, semble représenter le premier groupe de Juifs convertis, et Marie les fidèles recrutés parmi les Gentils ; associés en Jésus, les deux groupes réalisent par lui la résurrection de l'humanité, de l'homme, leur frère, qui gisait dans le tombeau depuis quatre jours, peut-être les quatre mille ans qui ont précédé la venue du Christ ^. » Ou encore, à propos de Marie de Béthanie, qui oint de parfum les pieds de Jésus et les essuie de sa chevelure' : « On doit croire que l'action est symbolique et destinée à montrer comment Marie, l'Église de la gentilité, a recueilli aux pieds de Jésus le parfum de l'Evangile, qui se répand dans tout l'univers^. »

Or si, dans l'ensemble, Fauteur du quatrième Evangile fait agir les mêmes personnages qui figurent dans les trois premiers, s'il caractérise aussi nettement

* Jean, v, 5.

^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 389.

' Jean, vi, 9.

^ Loisy, op. cit., p. 427.

' Jean, xi, 20.

' Loisy, op. cit., p. 645.

' Jean, xii, 3.

* Loisy, op. cit., p. 672. >

leur individualité, s'il ne les transforme pas d'une manière saisissable en types purement représentatifs d'une idée, on est bien fondé à croire qu'il n'a pas dû mêler à ces personnages, encore moins mettre en relations familières avec eux, une figure aussi proprement allégorique que celle que l'on prétend voir dans le disciple bien-aimé.

Une autre particularité semble également très défavorable à l'interprétation que l'on propose : c'est la façon même dont l'évangéliste désigne son personnage comme « le disciple que Jésus aimait ». Gomment un chrétien anonyme de la fin du premier siècle a-t-il pu s'arrêter à une telle qualification, dans l'hypothèse oii son héros symboliserait le chrétien idéal et parfait, ou le représenterait lui-même, dans le rôle qu'il aurait voulu tenir près du Sauveur, et qu'il contemple en esprit ? En ce personnage, il devait incarner le zèle ardent que lui-même portait au Christ ; le disciple idéal devait lui apparaître par-dessus tout comme le disciple plus fidèle et plus aimant. Or comment se fait-il qu'au lieu de lui donner l'appellation très simple et très naturelle de « disciple qui aimait Jésus », il l'ait désigné, d'une manière qui s'accorde mal avec le symbolisme, comme le « disciple que Jésus aimait » ?

Voilà bien, semble-t-il, autant d'indices préalables que le bien-aimé n'est pas la création allégorique que l'on prétend.

Mais examinons les diverses scènes où figure ce disciple, et voyons s'il s'y présente avec les traits caractéristiques du type symbolique.

Le disciple est expressément mentionné, sous son titre de bien-aimé de Jésus, en trois épisodes de l'Évangile — à la Cène, au pied de la croix, au tombeau —

auxquels il faut joindre celui de la pêche miraculeuse, dans l'appendice.

A la Cène, il est représenté auprès de Jésus, et, à l'invitation de Pierre, s'inclinant sur la poitrine du Seigneur, pour lui demander qui est le traître. « Lui seul, dit M. J. Réville, peut se pencher sur le sein du Maître, dont il a reconnu la vraie nature ; au moment où la trahison se personnifie en Judas, il paraît en qualité d'antitype. comme le disciple idéal qui est sur le sein du Christ, comme le Christ est sur le sein de Dieu^. »

« La place qu'il occupe, dit également M. Loisy, est significative : on veut le présenter comme l'ami qui a connu les secrets les plus intimes ; il est plus près de Jésus que Pierre ; et si le chef des apôtres désire savoir qui est le traître dont Jésus parle, il ne l'apprendra que par le disciple préféré... Ce trait ne prouve pas que le disciple ait été l'un des Douze; il vise à montrer la supériorité du disciple, en tant que chrétien parfait selon l'idéal du quatrième Évangile, relativement à Pierre, représentant du christianisme judaïsant et primitif^. » « Il faut » encore « entendre par là que la doctrine johannique l'emporte en quelque façon sur la tradition proprement apostolique et qu'elle l'a enrichie^. «

En face de cette interprétation, revient tout particulièrement à l'esprit la réflexion que nous avons faite d'une façon générale : comment concevoir que l'évangéliste ait introduit un type purement symbolique dans une scène où tous les autres personnages appartiennent incontestablement à l'histoire ? Ce sont, en effet, des individus pleinement historiques que «les disciples » mentionnés auprès de lui*: «Simon »

^ J. Réville, Le quatr. Évang-, p. 317. * Jean, xnr, 22, cf. 5.

3'i8 LE TÉMOIGNAGE DU LIVRE

surnommé « Pierre^ », « Judas, » bien précisé « le fils de Simon l'Iscariote^ », et, peu après, « Thomas^ » K Philippe*, »« Jude, » soigneusement distingué de son homonyme par la mention : « non l'Iscariote^. »

M. Loisy relève que l'évangéliste ne prend pas la peine de dire si Pierre a su par le disciple la réponse de Jésus à sa demande, et il ajoute : « Une communication du disciple à Pierre serait contradictoire au symbolisme du récit, le disciple ayant pénétré plus avant que Pierre dans les secrets du Maître, mais n'appartenant pas historiquement à la génération apostolique^. » Le symbolisme s'accorde-t-il donc mieux d'une communication de Pierre au même disciple ? Et conçoit-on plus aisément le chef des apôtres s'adressant, pour avoir un renseignement du Christ, au type du chrétien idéal, tel qu'il existait à la fin du premier siècle ? Il faut convenir que le rapport du bien-aimé avec les autres personnages de l'épisode invite, tout spécialement ici, à le regarder lui-même comme un disciple réel de Jésus.

On veut voir, dans la place qu'il occupe près du Sauveur et dans sa relation avec Pierre, la preuve do son caractère symbolique. Cela encore parait bien arbitraire. Que le disciple soit tout auprès du Maître et puisse se pencher sur son sein, c'est sans doute l'indice qu'il occupait une place de choix, et lui-même l'indique clairement, en se disant, en cette circonstance, le disciple particulièrement aimé de Jésus'. Mais le fait peut parfaitement se comprendre au point de vue de l'histoire.

Rien n'empêche d'admettre qu'un membre du col-

1 Jean, xiii, 24, cf. 6, 9, 36 sq.

- Jean, xni, 26. cf. 2.

^ Jean, xiv, 5.

" Jean, xiv, 8.

^ Jean, xiv, 22.

« Loisy, Le qualr. Êvang., p. 127, 128.

' Joan, xni, 23 ; cf. xxi, 20.

LE BIEN-ALMË EST IN DISCIPLE RÉEL :ji9 lège apostolique ait reçu du Sauveur, en face même de Simon Pierre, cette marque spéciale d'affection. Il n'est pas dit que la place du disciple bien-aimé fût la place d'honneur, réservée par le président du banquet au convive le plus digne : celle-ci pouvait être occupée par le chef des apôtres, soit tout auprès de Jésus, comme le disciple, mais de l'autre côté, si les convives étaient rangés autour de lui en demi-cercle ^ soit en face du Sauveur et à l'opposé, si le Mai Ire présidait à une extrémité de la table. A supposer donc que, dans ce festin, on se soit préoccupé de la dignité relative des personnes, Pierre pouvait y occuper la place d'honneur, et de là, sans trop de difficulté, faire signe au disciple situé devant lui ou tout auprès.' Mais, si l'on supposait que le bien-aimé fût en réalité^ à la première place, faudrait-il s'étonner que l'on n'ait pas tenu un compte rigoureux de la primauté de Pierre ? Sans le moindre préjudice pour la prééminence du chef des apôtres, on pourrait parfaitement concevoir que Jésus ait témoigné une affection spéciale à un autre disciple, en lui donnant ce qui pour Pierre aurait été la place d'honneur, et qui était pour lui celle de la prédilection. La chose se comprend surtout, dès que l'on pense à Jean, fils de Zébédée, que les Synoptiques nous représentent comme un des favoris du Sauveur^ et en qui la tradition a toujours vu le plus jeune membre du collège apostohque, et comme le Benjamin de Jésus.

Par contre, rien n'autorise à affirmer que sa situation auprès du Christ le caractérise comme le disciple idéal et le chrétien parfait. Ce chrétien parfait, selon 1 idéal du quatrième Évangile, interprété par M. Réville et M. Loisy, est celui qui ne s'arrête point à

' D'après.M. Sanday. Fourtk Gosp.. p. 89. le Sauveur était au centre. Pierre occupait la seconde place, et le bien-aimé la troisième.

" Voir ci-après, p. 392.

l'enveloppe matérielle des faits, mais, à travers le sensible, atteint directement l'esprit ; c'est « le^ vrai gnostique )>. qui a l'intelligence adéquate de l'Evangile, la compréhension parfaite du Christ et de son œuvre. Or, on ne voit pas que les traits de notre personnage soient en relation précise avec cette idée. S'il y a un rapport entre le disciple bien-aimé, penché sur la poitrine du Christ, et le Fils unique de Dieu, qui est sur le sein de son Père, ce rapport sembK' fondé avant tout sur l'idée commune d'affection particulière et d'intimité unique. D'autre part, rien ne vient souligner cliez le disciple qu'il ait une foi plus éclairée ni une intelligence plus exacte des choses chrétiennes. Le seul fait que l'on note, c'est qu'il interroge directpment le Sauveur : mais précisément, il est obligé d'mterroger le Maître ; il ne connaît pas plus que les autres ses secrets, et l'interrogation qu'il lui pose, comme le renseignement qu'il en reçoit, sont tout ce qu'il y a de moins apte, semble-t-il, à représenter la gnose transcendante du chrétien idéal. Quelle relation peut-il y avoir entre la connaissance qu'il acquiert du traître cl l'intelligence du mystère de l'Évangile ?

Que si l'on examine la situation du disciple par rapport à Simon Pierre, le symbolisme ne se laisse pas apercevoir d'une manière plus sensible. On n'est pas tout d'abord fondé à dire que l'évangéliste prétend faire envisager le bien-aimé comme supérieur à Pierre. Il le montre spécialement aimé de Jésus: c'est vrai; mais il n'entend aucunement nuire par là à la prééminence du chef des apôtres, qui appartient à un ordre différent. La preuve, c'est qu'à travers tout son Evangile, nous l'avons déjà remarqué ^ il met ce dernier en relief, à l'égal des Synoptiques. Dans l'épisode même qui nous occupe, Pierre n'est-il pas le premier à s'inquiéter de la parole de Jésus, et n'est-ce pas lui

^ Ci-dessus, p. 301.

qui prend l'initiative de demander qui peut être le traître ?

D'autre part, il parait bien impossible de voir figuré, dans la situation réciproque des deux disciples, le rapport du christianisme judaïsant et primitif avec le chiistianisme spirituel et parfait, ou de la tradition synoptique avec la doctrine johannique. Que pourrait bien signifier, à ce point de vue spécial, le signe du chef des apôtres au bien-aimé ? Est-ce que cette intervention de Simon Pierre, ou la désignation du traître qu'il désire obtenir, ont quelque relation avec l'idée de judéo-christianisme primitif et de christianisme spirituel plus récent? Il est souverainement invraisemblable qu'un écrivain, préoccupé d'un tel symbohsme, ait voulu l'exprimer par des traits aussi peu représentatifs de son idée.

Franchement, si, dans son esprit, le bien-aimé avait incarné le gnostique idéal, ne l'aurait-il pas de préférence mis en scène à l'occasion des discours, pour le montrer plus que les autres prompt à saisir la pensée du Maître ? Ne Taurait-il pas opposé à l'inintelligence de Nicodème, ou à celle des autres disciples dans l'épisode de la Samaritaine ? X 'est-ce pas à lui surtout qu'après le discours sur le pain de vie, en contraste avec lïncrédulité des disciples, il aurait attribué la belle expression de foi qu'il prête à Simon Pierre ^ ? Gomment se fait-il qu'il se soit arrêté à cet épisode de la désignation du traître, sans signification précise pour son symbolisme ?

1 Jean, vi, 68, 69 : o Seigneur, à ijui irions-nous ? Vous avez des paroles de vie éternelle ; et nous, nous croyons et nous savons que vous êtes le Saint de Dieu. > J. Réville, op. cit., p. 186: « En saluant en Jésus le Saint de Dieu qui a les paroles de la vie éternelle, Pierre s'élève bien au-dessus de l'idée messianique, même spiritualisée. Il adhère au Christ qui vient de se révéler comme le pain nourrissant les âmes en vie éternelle, au Christ dont il faut manger la chair pour obtenir cette vie éternelle, c'est-à-dire qu'il adhère à toute la théologie du quatrième évanÉréliste. »

11 faut l'avouer, la scène du dernier repas, qui est pi'incipalo dans la pensée de l'évangéliste, et que dans l'appendice il a soin encore de rappeler, ne présente pas le disciple bien-aimé comme un type net et défini du croyant parfait. C'est un disciple particulièrement aimé de Jésus, qui occupe à son côté une place de choix, sans préjudice pour la dignité de saint Pierre. Cela peut se comprendre au point de vue de l'histoire, et l'ensemble du tableau, la comparaison des personnages au milieu desquels il figure, invitent positivement à le regarder comme un compagnon réel du Sauveur.

Après avoir considéré le bien-aimé à la dernière Cène, voyons-le au pied de la croix. « Près de la croix de Jésu.?, dit l'évangéliste, se tenaient sa mère et la sœur de sa mère. Marie de Clopas et Marie de Magdala. Jésus donc, voyant sa mère et, près d'elle, le disciple qu'il aimait, dit à sa mère : Femme, voilà ton fils ? Puis il dit au disciple : Voilà ta mère. Et depuis ce moment, le disciple la prit chez lui^. »

D'après l'interprétation de M. J. Réville, « la mère de Jésus représente très probablement, « comme dans l'épisode des noces de Cana, « l'ancienne alliance, la communauté juive. » Au bien-aimé, qui figure le « disciple par excellence », « Jésus confie le soin de recueillir la personnification de la communauté fidèle d'où il est issu. » « C'est lui, le disciple accompli, le type des fidèles de la Nouvelle Alliance, qui recueille la mère do Jésus personnifiant la partie fidèle de l'Ancienne Alliance-, d

M. Loisy voit également, dans le disciple bien-aimé, « la jeune Église à qui est confié l'héritage du judaïsme et du judéo-christianisme^. «Quant à la mère du Sau-

1 Jean, xix. 25-27. Traduction de M. Loisy, op. cit., p. 877. " J. Réville. Le quntr. Êi'ang., p. 276. ' Loisy, ie quatr. Évang-, p. 128.

vour. elle « n'est pas désignée par son nom, et le Christ rappelle femme, parce que son personnage est symbolique et ne doit pas se confondre avec le personnage historique de Marie, mère de Jésus». « A cette femme, qui est Israël converti, qui est la communauté judéorhrétienne, qui est le judaïsme en tant qu'il a produit le Christ et l'Église apostolique, Jésus désigne comme devant être son vrai fils, son protecteur, guide et gardien de sa vieillesse, le disciple bien-aimé, c'est-àdire le type^ du croyant parfait, du chrétien johannique. de l'Église helléno-chrétienne. » « Le judaïsme converti doit regarder comme fils légitime de l'ancienne alliance le christianisme hellénique, et celui-ci doit recueilhr comme sa mère la tradition de l'Ancien Testament ; mais la mère doit loger chez le fils et non le fils chez la mère. Le christianisme doit des égards ;■" judaïsme, mais il n'a pas à se faire juif i. »

Si nous analysons les interprétations ainsi proposées, nous constatons que M. Loisy suggère en somme un double symbolisme, l'un visant la relation de l'Église helléno-chrétienne, ou de la jeune Église, avec l'Église judéo-chrétienne des premiers jours, l'autre, le rapport du christianisme en généi-al avec le judaïsme. C'est à ce dernier symbolisme que se fixe uniquement M. Réville.

Et il semble bien, en effet, que le premier soit particulièrement insoutenable. Peut-on concevoir que notre théologien de la fin du premier siècle se soit figuré l'helléno-christianisme fils adoptif du judéochristianisme ? Aurait-il donc eu l'étrange pensée de le montrer recueillant l'Église judéo-chrétienne, « à partir de «^ la mort du Christ ? Et n'aurait-il pas été absurde en montrant, dans cette Église des premiers jours, « la mère de Jésus ? »

Loisy, Le quatr. Êvang., p. 879, 880.

Jean, xix, 27 : « Depuis ce moment, le disciple la prit chez lui. »

L'autre symbolisme paraît, à première vue, se tenir beaucoup mieux : on peut dans une certaine mesure comprendre que le Sauveur soit dit issu de la syna- Sfogue, que celle-ci soit également représentée comme mère du christianisme, adoptée et recueillie par lui après la mort du Sauveur. Mais, que telle ait été la pensée de notre évangéliste, cela offre, dans l'hypothèse même de M. Loisy et de M. Réville, les plus fortes invraisemblances.

Gomment croire que ce mystique, si préoccupé d(3 christianisme purement spirituel, si attentif à dégager l'Évangile de « son accoutrement juif n^, à « émanciper la pensée chrétienne de la théologie juive »^, ait néanmoins tenu à souligner de la sorte les attaches du christianisme avec le judaïsme ? Gomment concevoir que ce théologien, épris d'idéal, et qui a écrit, nous dit-on, pour montrer « le Verbe incarné ))^, ait cependant accentué le rapport humain du Christ avec la synagogue, au point d'appeler celle-ci sa « mère » ? Et puis, que vient faire encore, dans cette hypothèse, la mention que le disciple recueillit la mère de Jésus « à partir de cette heure-là » ? Si la synagogue était envisagée, du vivant même de Jésus, comme sa mère, elle l'était sans doute aussi déjà à l'égard de ses disciples, et l'on ne voit pas que l'adoption du judaïsme par le christianisme ait commencé seulement avec la mort du Sauveur. Tout cela constitue un ensemble d'anomalies et d'étrangetés qui déconcerte.

Mais une i*emarque achève de prévenir contre l'hypothèse : c'est que, à l'admettre, il n'est plus question, pour le disciple bien-aimé, de christianisme spirituel

* J. Réville, Le quatr. Êvang., p. 336.

' Id., ibid.. p. 331. Cf. Loisy, Le quatr. Êvang., p. 75: « L'Évangile s'est dépouillé chez lui de la forme juive qui a été la condition nécessaire de son existence primitive. » P. 94 : « C'est le procès du judaïsme qui est instruit... »

' Loisy, op. cit., p. 76.

opposé au christianisme judaïsant, mais de christianisme en général opposé au judaïsme pur et simple. Nous sortons donc complètement du symbolisme trouvé dans l'épisode précédent. A considérer la dernière Cène, le bien-aimé ne peut être le christianisme en général, mais seulement un christianisme nouveau et plus parfait, en contraste avec le judéo-christianisme, représenté par Pierre ; dans notre présent épisode, au contraire, il ne peut être ce néo-christianisme spirituel, mais uniquement le christianisme essentiel, dans son rapport avec le judaïsme. Cette divergence, et presque cette contradiction, constitue une difficulté qui paraît insurmontable à la théorie allégorique proposée.

Enfin, ce qui ruine cette hypothèse par la base, c'est qu'il est impossible de contester raisonnablement au personnage johannique de la mère de Jésus la pleine réalité historique. Dans l'épisode de Cana, elle parait en rapports intimes avec la famille dans laquelle est reçu Jésus : elle est mentionnée en premier lieu; Jésus et ses disciples semblent invités aux noces après elle ; c'est elle qui avertit le Sauveur que le vin est venu à manquer. Tout se présente comme si les noces en question étaient celles d'une famille apparentée avec elle, et la chose ne serait pas pour surprendre dans ce village de Cana, voisin de Nazareth. En tout cas, elle est si bien la mère réelle de Jésus, et si peu une personnification symbolique, qu'elle apparaît, comme dans les Synoptiques, en compagnie ' des « frères » du Sauveur, descendant avec eux à Capharnaiim, pour y rester seulement quelques jours ^ L'évangéliste ne laisse même pas de lui associer

1 Jean, ii, 12. Peut-on soutenir sérieusement que la mère de Jésus, dans cet épisode, représente la synagogue intervenant auprès du Christ, pour qu'il institue l'Eucharistie en faveur des chrétiens ? Que vient faire la synagogue pour un tel objet ? Que signifierait sa monition aux disciples, vs. 5: « Faites tout ce qu'il vous dira ? » Et

lo souvenir de son époux Joseph, dans cette réflexion, toute pareille à celles des Synoptiques, qu'il attribue aux Juifs, lors du discours sur le pain de vie : « N'est-ce ])as là Jésus, le fds de Joseph, dont nous connaissons le père et la mère^ ? » Enfin, dans notre épisode même du Calvaire, se trouve expressément nommée, à côté d'elle, « sa sœur Marie do Clopas ^. »

M. Réviîle se borne à faire cette dernière constatation, sans vouloir s'apercevoir qu'elle pourrait bien l'cnverser son interprétation symbolique. « Le quatrième évangéliste, dit-il, affirme qu'il y avait auprès de la croix la mère de Jésus, sa tante, Marie, femme

pourquoi, au vs. 12, celle menlion des frères, eux aussi « figures du judaïsme » (Loisy, op. cit., p. 101), si la mère de Jésus est déjà la personnification de la synagogue ?

1 Jean, vi, 42.

^ Jean, xix, 25 : « Près de la croix de Jésus se tenaient sa mère et la sœur de sa mère, Marie de Clopas, et Marie de Magdala. » Au dire de M. O. Holtzmann, Joh. Evang-, p. 299 sq., deux personnes seulement seraient mentionnées dans ce texte : la mère de Jésus, à savoir Marie, fille de Clopas, puis sa sœur, ou plutôt sa demi-sœur, Marie de Magdala. Hypothèse étrange ! « Il est peu probable, observe M. Loisy, op. cit., p. 878, que Tévangéliste ait voulu... désigner par son nom la mère de Jésus, qu'il n'a pas nommée dans le récit des noces do Cana. » Surtout on n'a pas le moindre indice que jamais la mère du Sauveur ait été regardée comme fille de Clopas. — D'après M. B. Weiss, Joh. Evang.. p. 507, il faudrait trouver là quatre personnages : la mère de Jésus, la sœur de sa mère, à savoir Salomé (Marc, xv, 40 -- Matth., XXVII, 56), Marie de Clopas et Marie de Magdala. M. Zahn, Forsch.. t. vi, p. 339, y voit également deux femmes anonymes, la mère et la tante de Jésus, puis deux autres désignées par leur nom, une Marie, dont l'auteur ne précise pas si elle est la fille ou l'épouse de Clopas, et Marie de Magdala. Mais, dans cette hypothèse, l'évangélisle aurait sûrement répété, entre « la sœur de sa mère » et « Marie de Clopas », la particule copulative ■/k'i; grammaticalement, Ma^ta ïj toù K)i(«7yà ne peut être qu'une apposition à àcjfkfc et par conséquent on doit trouver trois personnages, ni plus, ni moins. C'est ce que reconnaissent la plupart (les critiques. Cf. Renan, lie de Jésu.'i, p. 25 ; Les Évangiles, p. 539; J. Réville, cité ci-après; Loisy, lac cit.; Calmes, S. Jean, p. 439.

de Clopas. et Marie-Madeleine, et que le disciple bienaimé était avec elles ^. »

M. Loisy se rend bien compte de la difficulté qu'offre pour son hypothèse la mention de cette tante du Sauveur, comme aussi celle de Marie-Madeleine, bien connue par la tradition historique. Si défavorable est la présence de ces deux personnages, nettement déterminés, au symbolisme prétendu des deux autres anonymes, que le critique essaie purement et simplement de les supprimer. « Pour le symbolisme du récit, dit-il, Marie de Clopas se confond plus ou moins avec la mère de Jésus, et l'on peut se demander si le degré de parenté qui la rattache à celle-ci a une autre signification ; » d'autre part, « le rôle que Marie de Magdala jouera dans le récit de la résurrection invite à la rapprocher plutôt du disciple bien-aimé'^. »

Voilà certes un moyen commode de se débarrasser des personnes gênantes ! A tout prix il faut que la mère de Jésus et le disciple soient des symboles; pourtant à côté d'eux figurent deux personnages bien réels : on ne trouve rien de mieux que de les faire disparaître, en les réduisant l'un et l'autre aux deux premiers. De quel droit ? Tout simplement en invoquant le « symbolisme du récit » !

Il laut avouer qu'il n'est pas de donnée, si claire soit-elle, qui soit capable de résister à pareil traitement. Mais il paraît également impossible que jamais critique digne de ce nom approuve semblables procédés. Au nom du bon sens, on ne peut supposer qu'un écrivain symboliste, préoccupé de représenter la synagogue sous la figure de la mère de Jésus, se soit appliqué à souligner le caractère historique de ce personnage, en mentionnant à côté d'elle les

1 J. Réville, Le quatr. Évang.. p. 274.

' Loisy, Le quatr. Ëvang., p. 878. Cf. ibid.. note 1 : « Les deux sœurs, les deux Marie, pourraient fort bien figurer les deux éléments de l'Église, Juifs et païens convertis. »

frères du Seigneur, Joseph son époux, et surtout en lui donnant personnellement une sœur, que ne connaissent pas les Synoptiques, qu'il introduit donc librement dans son épisode, et qu'il désigne néanmoins par son nom très exprès.

Par contre, tout porte à croire que la donnée sur Marie de Clopas est une donnée historique, qui garantit particulièrement la réalité de l'épisode auquel elle se trouve associée. On peut se rendre compte, en effet, par la comparaison attentive des divers textes, que cette Marie de Clopas est identique à celle que les Synoptiques mentionnent également au Calvaire, sous le nom de Marie, mère de Jacques et de José, c'est-à-dire des personnages mêmes qu'ils appellent « les frères de Jésus » : si bien que la donnée johannique nous offre, sans intention de la part de l'auteur, la clef de l'énigme présentée par cette question des frères du Seigneur.

Il paraît évident, en effet, par tout le témoignage des deux premiers Évangiles, et de la tradition piimitive qu'ils représentent, au sujet de la naissance virginale de Jésus, que les personnages appelés ses a frères » ne sont pas ses frères à proprement parler, mais, suivant les habitudes du langage sémitique, seulement ses proches. Or, il résulte précisément de l'examen comparé des textes synoptiques et du passage johannique, que ces frères sont en réalité cousins du Sauveur, étant les fils de cette Marie, que le quatrième évangéliste dit être la sœur, ou plus probablement encore la belle-sœur de la mère de Jésus ^ .

1 Le P. Calmes, S- Jean, p. 440, regarde * Marie de Clopas » comme « sœur de Clopas ». Il est plus probable qu'il faut y voir la « femme » de Clopas. Comparer Matth., i, 6 : tcçto-jO-joIo-j. D'après Hégésippe (dans Eusèbe, H. E., III, xi. xxxn ;' IV, XXII), ce Clopas était frère de Joseph, l'époux de Marie. Marie de Clopas serait donc, en réalité, la belle-sœur de la sainte Vierge. L'expression âSù.'fr,, conformément à l'usage sémitique, est susceptible de ce sens. Renan, L'Église chrétienne, p. 58,

LE BIEN-AIMÉ EST UN DlSCIi'LE REEL 359

Un renseignement de cette nature paraît le fait d'un auteur soucieux de la précision historique et particulièrement informé. IS 'est-ce pas une garantie positive que l'épisode, introduit par des données si exactes et où figurent des personnages si nettement précisés, n'est pas une création pure de l'évangéliste ?

Il n'y a pas à s'étonner que le quatrième Évangile complète et rectifie, en quelque sorte, sur ce point la narration synoptique : on sait assez que nul de nos documents sacrés n'a la prétention d'être une description intégrale et suivie, épuisant la série des faits évangéliques et les présentant dans l'ordre exact où ils se sont produits. Tout parait donc garantir que la scène du Calvaire n'est pas un tableau idéal où le bien-aimé, comme la mère de Jésus, figurerait en pur symbole, mais un testament réel, par lequel le Sauveur lègue véritablement sa mère au disciple qu'il aime, et constitue celui-ci, en sa place, le fils gardien et protecteur de celle qui lui a donné le jour.

Trouverons-nous un allégorisme plus sûr dans l'épisode où nous voyons le disciple bien-aimé courir, en compagnie de Simon, au tombeau ^ ?

Le bien-aimé court plus vite que Pierre et arrive le premier : c'est bien là, pense ^î. J. Ré ville, ce qui

note, parmi les traits qui lui paraissent assurer à Jean une supériorité historique sur les Synoptiques, ce qui concerne « la mention de Clopas comme membre de la famille de Jésus ». « Comment, dit-il (note 2), si le quatrième Évangile était dénué de valeur originale en tant que document, y trouverait-on le détail, confirmé par tout ce que nous apprennent Hégésippe, les Constitulions apostoliques, etc., sur les parents de Jésus ? » Cf. Vie de Jésus, p. 25, 26, note 3 ; Les Évangiles, p. 539 : Vigoureux, Les Livres saints et la critique rationaliste, 3« édition. 1891, t. v, p. 397-420 : Lesêtre, art. Frère, dans le Dict. de la B., t. ii, col. 2404 ; Knabenbauer, In loan., p. 543 : Fillion, S. Jean, p. 353 ; Godet, 6'. Jean, t. m, p. 585.

* Jean, xx, 4.

I ûiivient au disciple parfait^. « Son empressement, observe M. Loisy, est... une marque de zèle et d'amoiir pour le Christ. » Arrivé le premier, « le disciple s'arrrie à l'entrée du tombeau, et Pierre y pénètre avant lui, parce que dit le même critique, Pierre représente le christianisme primitif, le judéo-christianisme, et que le disciple représente le christianisme plus récent, contemporain de l'évangéliste, l'helléno-christianisme. Pierre représente un groupe de croyants plus ancien et moins parfait que le groupe figuré par le disciple^. »

Le bien-aim.é entre à son tour dans le tombeau, et l'évangéliste ajoute qu' « il vit, et il crut ». « Ainsi, dit M. Réville, le disciple bien-aimé, le disciple par excellence, n'a pas besoin de voir Jésus ressuscité pour croire. » « Il est le premier arrivé, et il lui suffit de voir le tombeau vide pour savoir que le Christ est vivante » Il apparaît, dit également M. Loisy, « connue le modèle de la foi qui n'a pas besoin d'arguments sensibles ni même de prophéties. » « Il est le type de ceux qui croient sans avoir vu ^. »

Mais rien de plus arbitraire que ces interprétations.

II n'est pas possible d'abord de supposer que le bionaimé soit conçu par l'évangéliste comme représentation allégorique de l'helléno-christianisme, opposé au judéo-christianisme, que figurerait le chef des apôtres.

On veut interpréter en ce sens l'indication que Pierre pénétra avant lui dans le tombeau ; mais (\ue penser alors de cet autre détail, deux fois mentionné par l'évangéliste, à savoir que le disciple courut plus vite et arriva plus tôt que Pierre ? Si l'autcui avait eu dans l'esprit la préoccupation du symbolisme

1 J. Réville, Le qualr. Évang., p. 318 : « Quand Marie-Madeleine lui a appris que le tombeau a été trouvé vide, c'est... lui qui arrive le premier. »

* Loisy, Le quatr. Êvang., p. 903.

2 J. Réville, op. cit., p. 289, 290.

* l.oisj-, op. cit., p. 129.

qu'on suppose, il se serait bien gardé d'insister sur un trait qui le contredit formellement. Et puis, dans cette hypothèse, que signifie la mention que les deux disciples sont en même temps avertis par Marie-Madeleine 1 ? Que peut représenter l'intervention de ce dernier ^ personnage auprès du judéo-christianisme et de l'helléno-christianisme ? Quoi qu'on prétende, l'interprétation paraît insoutenable.

Le disciple ne peut être davantage le type figuratif du croyant parfait. L'évangéhste dit bien qu'il courut plus vite que Pierre, qu'il arriva le premier au tombeau, niais il a eu soin également de ne le mentionner, en tête du récit, qu'à la suite de Pierre, et c'est vers Pierre d'abord qu'accourt Marie-Madeleine. Bien plus, il est nettement spécifié qu'arrivé près du sépulcre, le bien-aimé attend l'arrivée du chef des apôtres, le laisse entrer en premier heu, n'entre lui-même qu'après lui.

Or, comment s'expliquer l'insertion de tels détails, dans l'hypothèse en question ? Si l'auteur avait voulu mettre en relief la supériorité du disciple par rapport au représentant du judéo-christianisme, l'aurait-il donc nommé au second rang ? L'am-ait-il montré cédant le pas au même Simon Pierre, en soulignant en quelque sorte cette marque de déférence à l'égard du chef des apôtres? Jamais écrivain allégoriste n'aurait mêlé, aux traits favorables à son symbole, des données aussi contradictoires.

D'autres faits, cependant, témoignent encore plus formellement contre l'hypothèse proposée. L'évangéhste a si peu l'intention de figurer dans le bien-aimé le parfait gnostique, qu'il le suppose d'abord dans l'ignorance complète, et comme sans le moindre soupçon, delà résurrection de Jésus. Le Christ johannique pourtant avait annoncé cette résurrection à

' Jean, xx, 2 : « Elle courut trouver Simon Pierre et l'autre disciple, celui que Jésus aimait. »

QUATRIÈME ÉVANQII.E. — 21.

plusieurs reprises, lors de l'expulsion des vendeurs \ dans l'allégorie du bon pasteur 2, dans les entretiens après la Cène^ Notre disciple est donc supposé n'avoir pas mieux compris les prophéties du Maître que les autres. Il partage si bien leur conviction sous ce rapport que, tout comme Pierre, il a besoin d'être averti par Marie -Madeleine que le tombeau a été trouvé vide.

Croit-il du moins à l'instant, et le premier? Pas du tout : il lui faut des preuves, et il court, plus vite même que son compagnon, vérifier de ses propres yeux la vérité de ce qu'on lui a appiis. Ces preuves étaient si nécessaires que l'évangéliste ne mentionne son acte de foi qu'après l'avoir montré pénétrant à son tour dans le sépulcre, constatant pour sa propre part les linges étendus et le suaire roulé séparément*.

S'agit-il même d'une foi parfaite et définitive? On peut en douter. Le mot « croire », dans le quatrième Évangile, s'entend fréquemment d'une adhésion imparfaite, et seulement commençante ; on peut penser qu'il s'agit simplement de sa croyance en la vérité de la parole de Madeleine sur la disparition du corps de Jésus, tout au plus d'un commencement de foi en sa résurrection. Ce qui tend à le prouver, c'est la conclusion singulière que l'auteur donne à l'épisode : « les disciples s'en retournèrent chez eux^ » Pas de transport de joie, pas de démarche auprès des autres disciples, pour leur faire part de la grande nouvelle:

> Jean, n, 19.

- Jean, x, 17-18.

^ Jean, x\x 16 sq.

* Jean, xx, 8. Cf. Loisy, Le quatr. Évang-. p. 902 : « L'auteur ne veut pas répondre à l'hypothèse moderne qui fait déduire des prophéties la foi à la résurrection; mais il tient à remarquer que les disciples ont cru d'abord pour avoir vérifié le fait, pour avoir compris que la disparition du corps était à expliquer par le retour du Sauveur à la vie. »

' Jean, xx, 10.

ils s'en vont chez eux, tout pensifs, dirait-on, et se demandant la siî^nification de ce qu'ils ont constaté. Le trait correspond manifestement à la remarque semblable de saint Luc : « Pierre, se levant, courut au tombeau, et, s'étant incliné, il vit les linges seuls, et il s'en vit chez lui, s'étonnant de ce qui était arrivé^. »

Enfin, dans cet acte même de foi imparfaite, il semble bien que le disciple n'est pas seul, et qu'il n'est pas non plus le premier. En effet, si l'évangéliste relève seulement la croyance du bien-aimé, c'est sans doute parce qu'il est identifié lui-même à ce disciple, et peut relater tout particulièrement à son sujet ce qui est avant tout un fait de conscience personnelle. D'autre part, la remarque, faite au pluriel : « Ils ne savaient pas encore que, d'après l'Écriture, Jésus devait ressusciter, » « laisse plutôt entendre, dit justement M. Loisy, que Pierre est associé à la foi du disciple comme à son ignorance des prophéties 2. » Dès lors, la foi en question serait à attribuer en premier lieu au chef des apôtres, puisque, avant son compagnon il a pénétré dans le sépulcre et constaté la disparition du corps du Sauveur.

Le bien-aimé n'est donc point seul, ni même le premier, à croire ; d'autre part, comme celle de Pierre, sa foi a pour condition la démarche préalable de Marie de Magdala, et elle est subordonnée à la vérification personnelle de l'état du tombeau. « Il vit, et il crdt^, » dit formellement l'évangéliste. Ne faut-il pas un singulier parti pris pour trouver en ce personnage le type de ceux qui croient indépendamment de toute preuve matérielle et sans avoir vu ?

Par contre, la comparaison de l'Évangile de saint Luc peut fournir à notre épisode une confirmation, véritable. C'est un expédient bien extrême que de

* Luc, XXIV, 12.

* Loisy, Le quatr. Ëvang-, p. 902.

* Jean, xx, 8.

supposer, avec M. Loisy^ la donnée du troisième Évangile interpolée d'après notre document ; et l'on ne pourrait faire plus raisonnablement la supposition inverse. Tout paraît montrer que notre évangéliste a sur l'épisode, déjà connu de la tradition antérieure, des renseignements parallèles, plus complets et plus circonstanciés.

M. H. Holtzmann lui-même voit, dans la circonstance des « linges posés à terre » , une donnée historique, et, dans la mention que le disciple courut plus vite que Pierre, un détail marquant la jeunesse du personnage, et également pris dans la réalité^. Ce dernier trait convient tout particulièrement au jeune fds de Zébédée.

Ainsi, les épisodes mêmes où notre disciple figure expressément comme celui que Jésus aimait, se refusent à la signification symbolique que l'on veut attribuer à ce personnage. L'examen de deux autres scènes, où le disciple, sans être désigné par sa qualification habituelle, se reconnaît néanmoins assez facilement, ne fera que renforcer notre conclusion.

Dans la scène de la vocation des premiers apôtres ^ il est dit que deux disciples de Jean-Baptiste, à qui leur maître désignait Jésus comme l'Agneau de Dieu, se mettent à suivre le Sauveur, lui demandent où il habite, l'accompagnent à sa demeure et restent avec lui ce jour-là. L'un des deux disciples est identifié à André, frère de Simon Pierre. L'autre n'est pas nommé, et les commentateurs se demandent qui il est.

Pour les critiques symbolistes, il ne peut guère être autre chose qu'un type figuratif, car un person-

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 904.

* H. Holtzmann, Evang. Joh., p. 223.

' Jean, i, 35-40.

nage sans signification, présenté à côté d'un apôtre réel, donnerait à l'épisode un certain cachet d'historicité. Le disciple anonyme est donc un symbole, et, comme on ne peut croire que l'auteur ait voulu créer deux types différents sous cette dénomination commune de « disciple », il faut y voir le disciple bienaimé lui-même et par conséquent le trouver ici comme ailleurs dans son rôle allégorique.

« Est-il téméraire de supposer, dit M. J. Réville, que ce premier apôtre, ce disciple par excellence, est le mystérieux témoin dont la figure voilée paraît quelquefois à travers l'évangile et que l'auteur n'a pas voulu désigner autrement que par les termes « l'autre disciple », ou « celui que Jésus aimait^? » « Il est le premier et le dernier auprès de Jésus. Dès le début, il est à ses côtés, le comprenant mieux encore qu'André... André reconnaît en Jésus le Messie. L'autre ne dit rien. Il adhère en silence, en esprit. Il apparaît comme un être irréel^. »

M. Loisy parle de même. « Si, dit-il, le compagnon d'André est le disciple bien-aimé, comme on peut le croire, son intervention dès le début de l'Évangile, et même avant la vocation de Pierre, n'a pas d'autre but que de marquer, par cette priorité, la transcendance de son témoignage par rapport à celui des témoins historiques de Jésus... Son rôle correspond à la signification symbolique de son personnage^. » « L'anonyme, dit-il encore, a chance d'être le bienaimé, c'est-à-dire le disciple parfait, l'idéal de l'évangéliste, et, en ce sens, l'évangéliste lui-même. Sa prééminence est insinuée ici avec une discrétion extrême*. » « Dans le récit de la résurrection, l'on voit le disciple

' J. Réville, Le quatr. Évang., p. 128.

* Id., ilid-, p. 317. Cf. A. Réville, Jésus de Nazareth, t. i, p. 356, note 1.

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 126.

' Id./ibid., p. 246.

bien-aimé précéder Pierre au tombeau et figurer la foi parfaite : il pourrait bien aussi avoir précédé Pierre dans sa vocation. Mais il ne peut être question que d'une priorité idéale^. »

Cette interprétation de M. Réville et de M. Loisy montre une fois de plus qu'il suffit de vouloir, en n'importe quel récit, trouver des intentions symboliques, pour en trouver.

Les données de notre passage, en effet, sont des plus simples. Il est question de « deux disciples » de Jean-Baptiste, qui viennent à Jésus : cette formule générale les comprend dans un seul groupe et les place sur le même rang. « Tous deux » ensemble, « ils entendent » la déclaration de leur maître; tous deux, <( ils marchent à la suite » du Sauveur ; à eux deux Jésus demande : « Que cherchez-vous ? » Ensemble ils répondent : « Maître, où habitez-vous ? » Sur l'invitation de Jésus, tous deux encore viennent, voient où il demeure, et restent avec lui ce jour-là. Après quoi, l'évangéliste se contente d'ajouter : « André, le frère de Simon Pierre, était un des deux qui avaient entendu les paroles de Jean et qui avaient suivi Jésus. M De l'autre disciple, plus rien ; l'historien poursuit en racontant comment André trouva d'abord Simon son frère et l'amena à son tour au Sauveur.

Comment dès lors soupçonner que le disciple anonyme figure le chrétien parfait ? Rien ne vient le détacher de son compagnon, ni faire ressortir de la moindre manière sa personnalité propre. Est-ce donc de cette façon qu'un symboliste présente ses personnages ?

Le contraste d'André, mentionné bien à pari, avec son titre glorieux de « frère de Simon Pierre », le premier exprimant sa foi au Christ : « Nous avons trouvé le Messie, » et amenant à Jésus celui que le

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 245. . ;

Sauveur, conscient de sa destinée exceptionnelle, fixe aussitôt de son regard et surnomme Céphas, la Pierre de son Église, fait ressortir vivement l'effacement absolu de son compagnon anonyme. Il est simplement ridicule d'interpréter le rôle muet de celui-ci comme expressif de sa foi parfaite, spirituelle et intérieure. La vérité est qu'il ne sait pas plus qu'André où habite le Christ, qu'avec lui il s'en va constater où le Maître demeure, et que, tout comme lui, il reste seulement auprès du Sauveur ce jour-là. Il est tout à fait impossible que l'évangéliste ait représenté de cette manière un personnage, conçu comme type du disciple parfait, et dont il aurait voulu souligner la priorité de vocation par rapport aux autres disciples. On ne peut même penser que cette priorité d'appel soit indiquée par rapport à Simon Pierre : l'évangéliste n'aurait pas, en tenant le bien-aimé dans l'ombre la plus complète, relevé de la sorte le chef des apôtres, par la mention immédiate d'André comme son frère et par le relief donné à l'entrevue de Simon avec Jésus.

Tout invite donc à voir, dans l'anonym.e, un disciple réel de Jean-Baptiste, dont l'auteur entend raconter la première démarche auprès du Sauveur.

Sans doute, il n'est pas vraisemblable que l'écrivain, capable de préciser d'une façon très circonstanciée, dans tout le reste de l'épisode, l'individualité des autres disciples, ait ignoré le nom du compagnon d'André. II est tout à fait à croire, avec M. J. Ré ville et M. Loisy, que, dans cet anonyme, comme dans le bien-aimé du reste de l'Évangile, l'auteur se contemple lui-même. Mais précisément la façon dont il le présente ne permet absolument pas de l'envisager comme une pure absti action symbohque. Au contraire, son anonymat, l'effacement de son rôle, son association à des individus aussi réels que Jean-Baptiste et André, frère de Simon Pierre et originaire de Bethsaida, invi-

lent positivement à y voir un disciple bien historique, auquel l'évangéliste s'identifie, sans que rien puisse faire suspecter cette identification, tant elle est faite discrètement et d'une façon peu tendancieuse.

L'autre scène où l'on peut découvrir encore notre disciple est celle qui se passe lors du procès de Jésus chez le grand-prêtre. Le Sauveur venait d'être saisi et emmené chez Anne, beau-père de Caïphe. Or, dit l'évangéliste, « Simon Pierre suivait Jésus avec un autre disciple ; et ce disciple était connu du grandprêtre, et il entra avec Jésus dans la cour du grandprêtre, et Pierre resta dehors, près de la porte. Alors cet autre disciple, qui était connu du grand-prêtre, sortit, il parla à la portière, et il fit entrer Pierre ^ » Suit le récit du triple reniement de l'apôtre, entremêlé au récit de l'interrogatoire du Sauveur.

Au sujet de ce disciple les symbolistes raisonnent comme sur l'anonyme précédent. Sous peine d'y voir un individu réel, ce qui tendrait à montrer l'historicité de la scène, et par conséquent l'information particulière de l'évangéliste sur la Passion, il est nécessaire de le déclarer personnage allégorique. Dans ce cas, son anonymat, comme sa relation avec Pierre, obligent à le confondre avec le bien-aimé. Dès lors, faut-il trouver, dans son présent rôle, la signification qui con^'ient au type du disciple parfait ou du christianisme spirituel.

« Alors que tous les apôtres, dit M. J. Réville, ont quitté Jésus à l'heure de l'épreuve, alors que Pierre va le renier trois fois, c'est lui encore qui suit fidèlement le Christ, qui prend Pierre sous son patronage et qui ne renie pas 2. » « Bien que le récit ne le dise pas, reprend M. Loisy, il est très probable que ce disciple est le bien-aimé, dont l'attitude contraste avec

* Jean, xvm, 15-16. Traduction de M. Loisy, op. cit., p. 821.

* J. Réville, Le quatr. Ëvang., p. 317, 318, cf. p. 263, note 2.

celle de Pierre, au désavantage de ce dernier, mais non pour le diminuer personnellement ; dans cette occasion comme dans les autres, il s'agit de montrer le disciple gnostique plus près de Jésus que l'apôtre juif^. »

« Le disciple anonyme, déclare encore M. Loisy, doit appartenir à la même catégorie que le bienaimé : c'est un témoin du Christ johannique, et qui, en cette qualité, s'identifie plus ou moins avec l'auteur. On peut douter que c'ait été un témoin réel de la passion de Jésus. Comme le bien-aimé, ou, pour mieux dire, en tant que bien-aimé, il est le type du bien-aimant, du disciple fidèle qui assiste le Sauveur dans les préliminaires de sa passion, comme il l'assistera sur la croix... Le disciple bien-aimé est associé à Pierre dans ce récit, comme il le sera dans celui de la résurrection. Ni dans un cas ni dans l'autre, le plus beau rôle n'est pour Pierre. L'évangéliste tient à dire que le disciple accompagna Jésus « jusque dans la « cour du grand-prêtre ». Cette cour ne semble pas être l'endroit banal où Pierre sera introduit et se trouvera dans la compagnie des satellites, mais un lieu plus retiré où le grand-prêtre tient ses audiences judiciaires -. »

Cette interprétation, cependant, ne présente pas moins d'arbitraire ni de parti pris que les précédentes. Comment le disciple en question serait-il, dans la pensée de l'évangéliste, le disciple par excellence, alors qu'il n'est mentionné, à la suite de Jésus, qu'après Simon Pierre, et sans autre qualificatif que ces désignations vulgaires : « un autre disciple, » « ce disciple, » « cet autre disciple ? » On convient qu'il ne doit pas y avoir de signification dans le fait que ce personnage est connu du grand-prêtre, et qu'il parle à la portière pour qu'elle laisse entrer Pierre; et en effet, on ne voit pas bien ce que ces détcdls pourraient avoir à faire avec la représentation du chrétien spirituel opposé

Loisy, Le qualr. Ëvang., p. 128.

Id., ihid., p. 83'i.

«u type du judéo-chrétien. Or, il ne semble pas qu'on puisse davantage alléguer, avec M. J. Réville, le fait que le disciple « suit fidèlement le Christ », puisque Pierre le suit tout aussi bien, et même le premier, ni le fait qu'il « ne renie pas «, car c'est là une donnée tout à fait trop négative. On ne peut même faire valoir qu'il « prend Pierre sous son patronage » : la circonstance serait singulièrement mal choisie pour relever le disciple, alors qu'il s'agit d'introduire Pierre dans le lieu où il doit renier son Maître. Il est d'ailleurs manifeste que le rôle du disciple introducteur est regardé par l'évangéliste comme secondaire ; il ne s'occupe de lui que pour autant qu'il s'agit de faire entrer Pierre ; une fois celui-ci entré, l'auteur ne s'occupe plus de l'anonyme, et l'on ne voit pas le moins du monde qu'il songe à sa fidélité personnelle en racontant le reniement du chef des apôtres.

Finalement, M. Loisy en vient à conjecturer que, tandis que Pierre reste dans la cour du grand-prêtre en compagnie des satellites, l'anonyme accompagne Jésus jusque dans la salle des audiences pontificales : disciple bien-aimant, il suit le Maître plus loin que l'apôtre galiléen ; gnostique privilégié, il assiste au procès du Sauveur.

Malheureusement, c'est là une circonstance dont l'évangéhste ne nous instruit en aucune façon; la supposition est créée pour le besoin de la cause et sans le moindre appui dans les textes. Qu'on relise, en effet, notre passage avec la meilleure volonté du monde, on n'y trouvera pas autre chose que ceci : le disciple « entra avec Jésus dans la cour du grand prêtre » ; son compagnon étant resté dehors, « il sortit, parla à la portière, et fit entrer Pierre. » Or, rien, absolument rien, n'autorise à entendre par « la cour du grandprêtre », où entre le disciple, la salle intérieure où <^omparaîtra Jésus ^.

* On trouve dans les Synoptiques, Marc, xiv, 54 : xaî ô nérpo;

Que l'anonyme ait suivi son Maître jusque-là et ait assisté à son interrogatoire, cela sans doute est possible, mais, ce qui est certain, c'est que l'évangéliste ne le dit pas, et, par conséquent, que cela n'entre point dans la préoccupation de son récit. Si quelque chose est évident, c'est que le lieu où il entre à la suite de Jésus est l'endroit même où il introduit ensuite Simon Pierre ; il serait vraiment étrange que, de la salle intérieure des séances, il ait aperçu son compagnon resté à la porte, et qu'il soit venu négocier son entrée dans la cour, pour le laisser là et regagner lui-mômo l'intérieur du palais^. Nous pouvons donc conclure avec certitude que rien, dans cet épisode, ne montre le disciple anonyme plus fidèle suivant de Jésus, ni témoin plus favorisé, ni gnostique plus parfait.

Inexplicable par le symbolisme, l'épisode semble, d'autre part, porter, dans son ensemble et dans ses détails, un cachet spécial d'historicité, qui garantit ia réalité de notre personnage. M. Loisy pense que les relations du disciple avec le grand-prêtre, comme

à-nà fAaxpdSsv r/M'/o-JOcrs-J aOrw É'w; îVw eiq ~r;v v.ùlijv zoj v.pyispé'-)q; Matth., xxvi, 58: ô t?'£ ïlézpo^ c/.oloùdîi «vrw [àrôl yLoix. o9vj Ëo)ç Tfii a.'j'/.r/i ro\i ùpyisairxtt^^ -/ai s'ktzIOù'j ïto) îzaS/jTO. C'est tout à fait le langage de Jean, xvra, 15 : (TuvêtT^/Sîv t'o 'Ir,ao'j £tç Tr,-J u'j\r,-J zo'j v.oyizpi'jic,. M. Loisy, op. cit. p. 834, note 3, observe que le SinàUicus dit « le palais ». Mais cela n'indique aucunement qu'il s'agisse d'une salle intérieure, plutôt que de l'atrium; et le contexte établit le contraire. Le critique ajoute : •« Dans Marc, xiv, 66, la cour où se tient Pierre est dite itzrw, dans Matth., xxvi, 69, £;oj, par rapport au lieu où se passe l'interrogatoire de Jésus. » Mais cela prouve simplement que l'interrogatoire eut lieu à l'intérieur du palais et dans une salle supérieure : cela ne renseigne en aucune façon sur la présence du bien-aimé. La comparaison des Synoptiques montre à l'évidence que la cour où pénètre le disciple est le même atrium où il introduit Pierre.

* Cf. Loisy, Le quatr. Évang., p. 835 : « La combinaison n'est pas très heureuse au point de vue de la vraisemblance, car on ne voit pas pourquoi le disciple introduit Pierre dans la cour et le laisse là. 9

la faculté qu'il a d'ontrer dans la cour du palais, sont « des artifices littéraires qui ont pour objet d'expliquer comment le disciple eut le moyen d'assister à l'interrogatoire de Jésus, quoique dans la réalité aucun disciple n'ait pu y être et n'y ait été présent »^ Mais, nous venons de voir qu'il n'est aucunement question d'une présence du disciple au procès du Sauveur. L'évangéliste ne songe donc pas à justifier cette présence.

A interpréter les textes sans parti pris, la mention que « ce disciple était connu du grand-prêtre » vise uniquement l'incident auquel elle est directement rattachée, à savoir l'intervention de l'anonyme auprès de la portière pour faire entrer son compagnon ^. Or, il paraît inconcevable que l'évangéliste ait introduit une circonstance aussi dépourvue de signification, si ce n'était pas là un trait de réalité, et comme un souvenir personnel gardé de l'événement.

liCS Synoptiques, eux aussi, racontent le reniement de Pierre dans la cour du grand-prêtre ; or, ils ne se mettent aucunement en peine de justifier son entrée en ce lieu. Peut-on croire que le quatrième évangéliste ait songé à créer cette explication pour donner à son récit une apparence d'information plus complète ? Une telle préoccupation l'aurait entraîné à de bien autres libertés dans le reste de son Évangile, et ce caractère tendancieux se reconnaîtrait à des signes beaucoup plus expressifs et évidents.

Au contraire, il suffit de comparer sans préjugé le récit johannique avec les récits synoptiques, pour trouver remarquablement précis et vraisemblables des traits comme l'identification de la servante, qui inter-

' Loisy, Le qualr. Évang., p. 128, cf. p. 834.

* L'expression paraît donc équivalente à : « connu chez le grand prêtre. » H. Holtzmann, Evang. Joh-, p. 23 : im Hause des Hohepriesters bekannt ; B. Weiss, Joh. Evang., p. 566; Knabenbauer, In Joan., p. 516.

pelle Pierre, avec la portière qui l'a introduit dans la cour, ou celle du valet, qui l'interroge à son tour, avec le cousin de ce Malchus dont il a coupé l'oreille droite au jardin. Aussi la plupart des critiques, même opposés à l'authenticité de notre document^, trouventils à cet épisode johannique un cachet spécial d'historicité, et voient-ils dans l'anonyme qui figure à côté de Pierre le témoin auquel l'évangéliste doit sa particulière information.

Il faut conclure que le disciple bien-aimé. puisque ce n'est pas un autre que lui, fut réellement associé à Simon Pierre, auprès de Jésus, dans les préliminaires de la Passion : et cela confirme pleinement les résultats que nous avons précédemment obtenus.

Ainsi, l'examen des diverses scènes où figure, soit d'une façon expresse, soit d'une manière suffisamment reconnaissable, le bien-aimé, auquel s'identifie l'évangéliste, est tout à fait défavorable au symbolisme de ce personnage, et paraît au contraire en garantir la pleine historicité. Le disciple que Jésus aimait n'est, d'une façon nette et consistante, ni le type de l'helléno-christianisme, opposé au judéo-christianisme que représenterait Pierre, ni la figure du croyant idéal ou du gnostique parfait ; mais la comparaison des épisodes où il apparaît, l'analyse des rôles qui lui sont prêtés, comme le caractère des personnages avec lesquels il est mis en relation, tout montre en lui un disciple réel de Jésus, objet d'une particulière affection du Sauveur.

Si le disciple bien-aimé n'a pas été conçu par l'évangéliste comme un pur symbole du croyant idéal, il est à croire qu'il n'a pas été envisagé davantage,

' Ainsi, MM. Bousset, Offenb., p. 46 ; von Soden, Urchristl. Lit., p. 216 ; môme H. Holtzmann. Evang. Joh., p. 208.

dans l'épisode du coup de lance, comme un simplo témoin mystique.

Assez étranges sont, sur ce point, les déclarations de M. J. Réville et de M. Loisy. « Assurément, dit M. Réville, le disciple bien-aimé est présenté comme un témoin constant et fidèle de Jésus. Mais ce n'est pas une raison pour qu'il soit un des Douze historiques. Dans un monde où la vie spirituelle était considérée comme seule valable, où l'on voit avec les yeux et touche avec les mains ce qui concerne la Parole de vie, où l'on voit la vie éternelle^, et la gloire du Logos, fils unique du Père 2, lorsqu'il s'agit de voir un symbole aussi manifeste que le sang et l'eau jailUssant du flanc de Jésus crucifié, il est clair que la vue dont il s'agit est avant tout une vue spirituelle, celle qui saisit le fond des choses et non pas leur apparence superficielle. Nous sommes encore ici en plein idéalisme. Le disciple bien-aimé est 6 siooàxio;, le -<( ayant vu », le voyant. Et son témoignage est aAr,9iv6;, c'est-à-dire allant jusqu'au fond des choses, jusqu'à la vérité vraie (tel est le sens constant de cet adjectif dans le quatrième Évangile). Il est cité, non à titre de renseignement historique, mais pour que ceux qjii l'accueillent aient la foi. Comment s'appelait de son nom propre le disciple qui a vu ces choses et en a saisi les profondeurs ? Voilà qui est tout à fait secondaire et bon pour les esprits grossiers attachés à la lettre et à la matière ^. »

Pour M. Loisy, la scène du coup de lance est également un « tableau qui n'appartient pas à l'histoire ot que l'on pourrait qualifier de peinture théologique w^. L'évangéliste, dit-il, a voulu y « signifier la naissance •de l'Église, à l'instar de la création de la première

» I Jean, i, 1-3.

* Jean, i, 14.

' J. Réville, Le quatr. Évang., p. 318, cf. p. 280.

* Loisy, Le quatr. Éi'ang., p. 891.

femme, dans et par les sacrements de l'initiation chrétienne. Le souffle que Jésus vient de rendre en inclinant la tête vers les siens, le sang et l'eau qui jaillissent au coup de lance figurent la communication de l'Esprit dans les deux mystères chrétiens, le baptême et l'eucharistie... Le sang figure directement l'eucharistie, la vie éternelle que le chrétien puise dans le sacrement commémoratif de la mort du Christ ; et l'eau figure directement le baptême, le sacrement de la régénération par l'eau et l'esprit «i.

Dans ce « tableau symbolique », le disciple bienaimé figure en quahté de « témoin spirituel ». « Il 'est le prophète qui a vu naître de Jésus expirant le vrai christianisme, la religion de l'esprit agissant dans l'eau et le sang, comme la première femme est née du premier homme endormi 2. »

« Comment l'auteur a-t-il pu s'identifier à ce personnage fictif et garantir solennellement la vérité d'une fiction ? » Tout d'abord, dit M. Loisy, « il ne garantit pas la vérité de la fiction comme telle, mais en tant que symbole : ce qu'il atteste, au fond, est la réalité de la vie éternelle, communiquée au croj'ant par le Christ et les sacrements chrétiens ^ » En effet, « ce témoignage a pour objet direct le phénomène miraculeux qui a suivi le coup de lance, » et l'évangéliste « le proclame céritable, au sens johannique du mot, non pas précisément en tant que vrai en soi, et sincère par rapport à celui qui le donne, mais au sens où le Christ est dit le vrai pain du ciel, la vraie vigne, c'est-à-dire en tant que le témoignage est transcendant, qu'il s'applique au sens spirituel des choses et non seulement au fait matériel. C'est par rapport au symbole et à son importance capitale que le témoignage est dit vrai »*.

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 888, 889. » Id., ibid., p. 128.

» Id., ibid., p. 891.

* Id.. ibid., p. 890.

D'autre part, l'évangéliste s'identifie à ce témoin, précisément parce que c'est un témoin idéal, en qui il se représente lui-même, contemplant mystiquement la vérité évangélique. « Il a conçu lui-même le type du vrai disciple, du croyant parfait ; il le réalise autant qu'il est en lui ; il entre dans ce personnage, qui n'est pas seulement le témoin du coup de lance et de son effet, mais de toute la doctrine, de tous les faits symboliques exposés dans le quatrième Évangile. Il perçoit avec le disciple et en lui toutes ces vérités célestes ; il voit avec lui et entend comme lui les signes ; il se voit lui-même dans le disciple, comme il voit sa doctrine dans l'histoire de Jésus. A cette hauteur de* contemplation mystique, il ne discerne pas ce que le Christ historique a dit et fait, de ce que lui-même fait dire et faire à son Christ... Il a tout vu et il est sincère quand il le dit*. »

Telle est l'interprétation proposée par nos critiques. La première réflexion qu'elle suggère est celle-ci : Pourquoi le disciple bien-aimé, s'il est le témoin idéal des tableaux que l'évangéliste contemple en esprit, n'est-il pas représenté assistant à chacune des scènes proprement johanniques, et les garantissant de son témoignage auprès du lecteur ? Pourquoi sa présence n'est-elle mentionnée que dans quelques rares moments? Pourquoi l'est-elle particulièrement dans l'épisode du coup de lance, avec une insistance exceptionnelle sur sa qualité de témoin par rapport à cette circonstance entre toutes ? Cela peut paraître fort extraordinaire dans l'hypothèse en question, où l'expérience apparente du témoin se confondrait, en réalité, avec la vision intérieure de l'évangéliste, laquelle s'étend sans distinction à tout son Évangile.

M. Loisy s'en rend bien compte, et il prétend

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 891.

justifier cette mention exceptionnelle par le caractère spécial du symbolisme que doit renfermer l'incident. « A raison même, dit-il, de l'importance qu'il attache à la leçon contenue dans ce récit, l'évangéliste l'autorise d'un témoignage qu'il n'a invoqué pour aucun autre fait, bien qu'il en ait raconté quantité d'autres qui sembleraient être plus importants et n'avoir pas moins besoin d'attestation. Ne serait-ce pas que cet épisode du coup de lance résume en quelque façon toute la doctrine de l'Évangile^ ? »

L'explication est insinuée discrètement : c'est qu'elle est peu probable. On ne voit pas, en effet, que l'épisode, même avec la signification symbolique qu'on lui prête, tienne une place tellement prépondérante dans le plan idéal du quatrième Évangile. M. LoisN"" luimême trouve l'idée centrale de notre document dans la notion du Christ comme Verbe incarné. « Aucun autre écrit du ÎSouveau Testament, dit-il, n'est dominé au même degré que le quatrième Évangile par une conception unique. L'auteur a voulu montrer le Christ, et son livre est une ostension^ » « Si l'Évangile johannique est un comme Vivre et répond tout entier à la formule christologique énoncée dans le prologue, il est un également pour la doctrine et dominé par la notion du Verbe incarnée ■' Cela étant, la communication de l'Esprit à l'Église par les sacrements de baptême et d'eucharistie, ne peut être qu'un élément partiel, et presque accessoire, de la synthèse johannique.

On est donc mal venu, semble-t-il, à prétendre que l'incident est ainsi mis en relief parce qu'il résumerait de quelque manière toute la doctrine de l'écrit. Lorsque, dans l'appendice, l'auteur veut souligner le rapport du bien-aimé avec Jésus, ne rappelle-t-il pas de pré-

^ Loisy, Le qualr. Êi-ang., p. 889.

» Id., ibid., p. 76.

« Id.. ibid., p. 97.

férence la scène où il reposa sur la poitrine du Sauveur?

Au reste, le symbolisme même qu'on propose n'est rien moins que prouvé. Il semble tout à fait gratuit d'identifier le souffle, que Jésus rend en mourant^, avec l'Esprit qu'il communiquerait aux siens. Comparé aux passages synoptiques 2. le texte johannique donne exactement la même impression : il est impossible de supposer qu'en inclinant la tête le Sauveur dirige son Esprit sm- ses disciples, tandis qu'il est évident -qu'il rend simplement son âme à son Père. Est-ce que le quatrième évangéliste lui-même ne reporte pas expressément la communication de l'Esprit-Saint par Jésus après sa glorification^ ?

Quant à la signification prêtée au sang et à l'eau qui jaillissent du côté du Sauveur, il est éeelement fort douteux qu'elle ait été porçue par l'évanioréliste, à plus forte raison qu'ello ait primé pour lui la matérialité du fait. Si l'évangéliste avait voulu figurer respectivement les sacrements de baptême et d'eucharistie, comme il est incontestable que le baptême a été tenu, dès l'origine, pour le premier sacrement de l'initiation chrétienne, pourquoi n'aurait-il pas mentionné d'abord l'eau, le sang ensuite, selon l'ordre historique et logique des mystères chrétiens ? Dire que « le sang est mentionné avant l'eau, parce qu'il caractérise et signifie la mort du Christ >)^ c'est reconnaître que le récit n'est point gouverné autant qu'on suppose par le symbolisme en question.

Ea seule signification mystique que l'on puisse

> Jean, xix, 30 : « Ayant incliné la tête, il rendit l'esprit. »

* Marc, XV, 37 : ♦ Jésus, ayant poussé un grand cri, expira. » Matth., xxvn, 50 : « Jésus, ayant poussé de nouveau un grand cri, rendit l'esprit. 0 Luc, xxin, 46 : « Ayant poussé un grand cri, Jésus dit : Père, je remets en vos mains mon esprit ; et, cela dit, il expira. >

» Jean, vn, 39 ; xx, 22 ; cf. XTV, 10.

* Loisy, Le quair. Évang., p. 888.

trouver à l'effusion de l'eau, ainsi mentionnée, est qu'elle marque le caractère expiatoire de l'effusion du sang, qui la précède : le san? qui coule du côté percé du Sauveur est le vrai baptême, qui lave le monde de ses souillures. Telle paraît avoir été la conception de l'auteur, dans la première É'^ître johannique^ et dans l'Apocalypse 2. Mais ce symbolisme même a pu être rattaché providentiellement au fait miraculeux qui

* I Jean, v, 6 : ♦ C'est lui, Jésus-Christ, qui est venu par l'ea'i et le sang : non dans l'eau seulement, mais dans l'e m et dans lo sang. »Si l'auteur vise, encet endroit, l'effusion du sa et de l'eau racontée dans l'Évangile, il semble l'envisager à un point de vu' tout autre que celui du symbolisme en question. La comparaisoa avec ces autres passages : I Jean, rv, 2: « Tout esprit qui confess»^ que Jésus-Christ est venu en chair est de Dieu ; » Il Jean, 7 : ♦ Plusieurs séducteurs sont sortis dans le monde, qui ne confessent pas la venue de Jésus-Christ en chair : c'est là le séducteur et l'antechrist; » d'autre part, le rapprochement des divers endroits, I Jean, i, 1-3 ; m, 8 ; rv, 14, où le même auteur rappelle comment le Verbe de vie s'est manifesté, a été vu, entendu, touché, donnent l'impression que cette venue du Christ, autrefois réalisée, dans l'eau et le sang, se rapporte également à l'expérience sensible de l'humanité du Sauveur, telle qu'elle a eu lieu au Calvaire. Le Fils de Dieu s'est incarné en Jésus : c'est pourquoi on a vu couler de son côté l'eau et le sang; non seulement de l'eau, ce qui n'aurait dénoté qu'une apparence d'humanité, mais du sang, ce qui marquait une humanité bien réelle. Cependant, on peut aussi croire que la pensée de l'écrivain ne se borne pas là. Il paraît également voir, dans la venue du Christ par l'eau, la manifestation des bords du Jourdain, avec son ministère de baptiste, et, dans la venue par le sang, la manifestation de sa Passion, suivie de la résurrection et de l'effusion de l'Esprit-Saint, avec son rôle de rédempteur : Jésus ne s'est pas contenté de baptiser d'eau, comme Jean-Baptiste, il nous a baptisés de son sang et de son Esprit. Dans ce cas, l'auteur semble n'avoir considéré la scène du coup de lance qu'au point de vue de l'effusion rédemptrice du sang. Il est de fait qu'il est particulièrement préoccupé de montrer Jésus-Christ « sauveur du monde » (I Jean, iv, 14) et « propitiation pour nos péchés •> (I Jean, n, 2 ; iv, 10).

' L'Apocalypse paraît voir avant tout, dans l'épisode du Calvaire, l'effusion du sang qui purifie le monde de ses souillures, sans plus de symbolisme. Apoc-, i. 5 : Jésus-Christ « nous a aimés et nous a lavés de nos péchés dans son sang » ; i, 7 : Quand il

se passa sur le Calvaire : il ne porte par lui-même aucun préjudice à la réalité de l'histoire. Dans ce cas, l'évan^éliste a dû tenir son attention principale sur l'effusion du sang rédempteur, ne mentionnant l'effusion accessoire de l'eau que par souci du fait, S5'^mbolique si l'on veut, néanmoins réel, dont il a été témoin.

Il est précisément très digne de remarque que, dans la suite immédiate du récit, l'auteur ne paraît songer qu'au fait essentiel de la transfixion du Sauveur, où il semble voir l'immolation de l'Agneau de Dieu, qui enlève le péché du mondée « Ces choses arrivèrent, dit-il, pour que fût accompUe l'Écriture : on ne lui brisera pas d'os. Et une autre Écriture dit encore : ils regarderont celui qu'ils ont percé ^. » Plas loin, dans le récit de la première apparition du Christ ressuscité, c'est également le fait du côté ouvert qui occupera toute son attention, et il ne sera pas question d'autre chose ^ Ces simples remarques de l'évansféliste attestent une tout autre préoccupation que celle qu'on prétend.

D'autre part, à A^oir la manière dont l'auteur signale la présence du témoin, garantit la vérité de son témoignage, et le donne pour garant à la foi de ses lecteurs, il semble impossible de douter qu'il ait eu en vue un fait sensible et un témoin réel.

L'évangéhste, en effet, a mentionné expressément le bien-aimé auprès de la croix, en compagnie de personnages aussi historiques que la mère de Jésus, sa sœur Marie de Clopas, et Marie-Madeleine. Et c'est

viendra sur les nuées, « ceux qui l'ont transpercé » se lamenteront ; cf. V, 6, 9 : « Vous avez été tué, et vous nous avez rachetés à Dieu de votre sang. »

» Jean, i, 29. Cf. Apoc, i, 5; v, 9.

* Jean, xix, 36-37.

' Jean, xx, 20, 25, 27.

à ce témoin précis qu'il se réfère, en disant : « Celui qui l'a vu en a rendu témoignaje. » M. Loisy épilogue sur ce premier mot : « celui qui l'a vu. » « Pour apprécier la portée du mot i>oir dans le style johannique, » il renvoie^ à son commentaire du chapitre xiv, 9. C'est à propos de la parole de Jésus à Philippe : « Qui me voit, voit le Père. » « Le mot voir, dit M. Loisy, se prend à double sens... Bien des gens ont vu Jésus des yeux du corps, sans le connaître véritablement et sans voir spirituellement le Père. Voir le Père n'est pas autre chose que de croire que le Fils est en lui, agit par lui, et que le Père est dans le Fils, réellement présent et lui communiquant sa puissance. Ainsi on ne voit le Père que par la foi 2. »

Le critique semble donc insinuer que la vision du disciple bien-aimé est aussi une vision par la foi, qui se rapporte, non au fait matériel de l'effusion du sang et de l'eau, mais à la vérité spirituelle figurée par ce phénomène. C'est là une interprétation assez étrange.

Tout d'abord, même dans l'exemple allégué et tel que l'entend M. Loisy, la vision spirituelle du Père suppose la vision physique du Fils : c'est en voyant le Fils des yeux du corps qu'on aperçoit le Père du regard de la foi. 11 s'ensuivrait que, de la part du disciple bien-aimé, la perception symbolique du Christ, engendrant son Éalise sur la croix, suppose la réalité de la vision du côté ouvert, qui sert à exprimer cette vérité.

Mais il est inutile de recourir à une telle hypothèse, parce qu'on ne peut en aucune façon justifier le sens prétendu johannique du verbe voir. Ce verbe est fréquemment employé dans le quatrième Évangile, en dehors du passage allégué, et partout il l'est dans son sens ordinaire et obvie ^. Pourquoi relever uniquement

1 Loisy, Le quatr. Ëvang., p. 890,

* Id., ibid., p. 747.

» Jean, vi, 2, 36 ; ix, 37 ; xv, 24 ; xvi, 16, 17, 19. 22 ; xx, 18.

le sens exceptionnel qu'on croit lui découvrir dans un texte qui est sans relation aucune avec celui qui nous occupe ? Bien plus, on peut fortement douter que, dans cette parole même de Jésus à Philippe, le verbe soit emplo5''é dans le sens spirituel qu'on prétend. La pensée du Sauveur, en effet, paraît être celle-ci : celui qui me voit (des yeux du corps) voit (en réalité) le Père, parce que je suis dans le Père, et le Père en moi. Ainsi envisagée, la vision du Père n'est pas une vision spirituelle, atteignant le Père même qui est en Jésus, mais une vision réelle, se rapportant directement au Fils et concomitamment au Père, parce que le Père ne fait qu'un avec le Fils. L'usage général du quatrième Évangile, aussi bien que le contexte du passage discuté, garantit donc le sens concret de l'expression : « celui qui l'a vu. »

L'évangéliste continue : celui qui l'a vu « en a rendu témoignage ». M. Loisy reconnaît que « le témoignage a pour objet direct le phénomène miraculeux qui a suivi le coup de lance ^. » Mais, comment l'évangéliste peut-il mentionner au temps passé l'attestation rendue relativement à ce phénomène, s'il s'agit d'une pure vision symbolique, et si cette vision ne se distingue pas de celle qu'il contemple et atteste luimême actuellement ?

Ce n'est pas tout; l'évangéliste garantit encore la véracité de celui qui a rendu témoignage, en ajoutant : « et son témoignage est vrai. » Puisque, de l'aveu de M. Loisy, l'attestation du disciple a porté sur le miracle même dont il est censé avoir été lemoin, et non sur la vérité m.ystique dont ce phénomène serait le symbole, il semble bien que son témoignage soit également garanti par rapport à la réalité de l'événement en question. 11 est fort étrange qu'on le prétende,

25, 29. Il est dit formellement que « personne n'a jamais vu Dieu » : I, 18; V, 37 ; vi, 46.

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 890.

au contrairo, certifié par rapport à l'idée censée symbolisée.

C'est d'une façon tns arbitraire que l'on invoque, à l'appui de cette prétention, ce que Ion appelle « le sens johannique » du mot àXr.B-.vô;, « véritable, » et la soi-disant analogie des passages où Jésus est dit le vrai pain du cieP et la vraie vigne 2. Dans ces divers^ exemples, l'adjectif est très spécialement employé avec l'article : Jésus est « le vrai » pain du ciel, par comparaison avec la manne, qui n'était qu'une nourriture matérielle et temporelle ; il est « la vraie » vigne, par opposition à la vigne ordinaire, qui ne communique qu'une sève grossière à ses rameaux. Or, dans notre passage, le témoignage du disciple n'est en aucune façon appelé « le \Tai » par rapport à un autre qui en serait seulement l'image. Le témoignage est dit «vrai » simplement, et l'on ne conçoit pas qu'il soit dit tel par rapport à autre chose que le phénomène sensible raconté.

D'autre part, si l'on vérifie le sens respectif de à)T,8'-vô^ et de Tj.r^hr,;, dans le quatrième Évangile et dans les divers écrits johanniques, on ne peut pas dire que iXr.Ô'.vô; y soit employé constamment pour signifier une vérité d'ordre symbolique, se rapportant à une réalité transcendante, tandis que à)vTjOr,v exprimerait toujours la véracité ou l'exactitude, c'est-à-dire la conformité aux réalités vulgaires. En fait, les deux adjectifs sont pris presque indifféremment l'un pour l'autre et dans le même sens. Sur les huit autres passages du quatrième Évangile où apparaît àkr^h'j'/ô^, l'expression figure trois ou quatre fois avec le sens ordinaire de à).T,f|r,; : elle est employée en particulier pour exprimer l'exactitude d'une sentence ^ la justesse du jugement du Christ*,

' Jean, vi, 32.

' Jean, xv, 1.

» Jean, iv, 37. Cf. Tit., i, 13 ; II Pierre, n, 22 ; Apoc, xix. 9 ; XXI, 5 ; xxn, 6.

* Jean, vm, 16. Cf. Apoc-, xv. 3 ; xix, 2.

la véracité de Dieu^ Ce dernier cas est d'autant plus remarquable qu'à deux autres reprises ^ pour exprimer la même véracité divine, l'auteur emploie le synonyme

On est donc fondé positivement à croire qu'en qualifiant de « véritable » l'attestation de son témoin, l'évangéliste a voulu marquer la conformité de son témoignage avec la réalité du fait rapporté. Malgré la différence insignifiante des formules, le sens de notre texte correspond visiblement à celui des passages analogues où se trouve employé à).TiQr,; : « Nous savons que son témoignage est vrai^, » et : « Tu sais que notre témoignage est vrai*, » c'est-à-dire sincère et exact.

S'il était besoin d'une preuve plus formelle, on la trouverait dans la proposition même qu'ajoute immédiatement l'évangéliste : « et lui sait qu'il dit des choses vraies. » Au sens de M, Loisy, ces choses ne peuvent être vraies que dans leur signification supérieure et symbolique : c'était donc, plus que jamais, le cas d'employer l'adjectif àAr.O'.vô;;. Or nous lisons purement et simplement àÂT,9f| : preuve manifeste que l'évangéliste n'entend pas opposer ces expressions l'une à l'autre, mais qu'il les emploie, l'une comme l'autre, au sens ordinaire et obvie.

Enfin, notre interprétation reçoit une confirmation décisive de la dernière proposition du passage : (et lui sait qu'il dit des choses vraies.) « afin que, vous aussi vous croyiez. » Il paraît impossible, en effet de supposer que l'évangéliste apporte, pour confirmer la foi de ses lecteurs, non l'attestation d'un témoin réel du fait relaté, mais la conscience qu'aurait le témoin mystique de la conformité de sa vision intérieure

' Jean, vn, 28.

' Jean, m, 33 ; \tii, 26.

* III Jean, 12.

avec la vérité spirituelle que son récit représente.

Notre passage est analogue à la première conclusion tlu livre : « Jésus, dit l'évangéliste, a fait encore devant ses disciples bien d'autres miracles qui ne sont pas écrits dans ce livre ; ceux-ci ont été écrits, pour que vous croyiez qu€ Jésus est le Christ, le Fils de Dieu, et que, croyant, vous ayez la vie en son nom^. » L'auteur a donc voulu donner la foi à ses lecteurs, pour, par ce moyen, leur communiquer la v'e; c'est dans ce dessein qu'il a rapporté un certain nombre de miracles accomplis par le Sauveur. Or, il ne semble pas qu'on puisse interpréter cette déclaration en ce sens que l'auteur aurait seulement voulu représenter les vérités spirituelles en des tableaux symboliques, dont les traits apparents ne seraient rien, et l'idée figurée serait tout 2. S'il précise que les miracles ont été accomplis « devant les disciples », si plus loin il affirme « la vérité de son témoignage » touchant « les choses qu'il a écrites », si enfin il déclare avoir écrit « pour que l'on croie » en la messianité et en la filiation (. vine de Jésus, c'est bien qu'il a entendu présenter des -arguments positifs et, à proprement parler, des preuvf, capables de fonder ruisonnablement cette foi.

C'est d'une façon très tendancieuse et très inexacte que M. Loisy prétend voir préconisé par le quatrième Évangile « la foi sans vision, la foi qui n'exige pas de miracles et de preuves matérielles »3, mais qui « sait reconnaître » dans les phénomènes racontés « l'image symbolique des vérités éternelles »^ qu'ils représentent. Il suffit de parcourir notre Évangile, pour se rende compte que, à part deux endroits ^ oii

1 Jean, xx, 30-31.

* Cf. Loisy, Le quatr. Évang., p. 922, 923. ^ Loisy, ibid., p. 921.

* Id.. ibid., p. 112.

* Jean, iv, 48 : « Si vous ne voyez des miracles et des prodiges, vous ne croirez pas ; » xx, 29 : « Parce que tu m'as vu, tu as cru 7

QtJATEIÈME ÉVAXGIIE. 22.

Jésus recommande exceptionnellement la foi sans expérience personnelle, constamment la croyance se trouve rattachée à la constatation sensible des faits. Ce n'est pas seulement la foi imparfaite des Juifs, ou de personnages pouvant représenter le judéo-christianisme^ : c'est la foi de Jean-Baptiste lui-même, qui est associée à la vision de la colombe miraculeuse ^ ; c'est la foi telle que la demande Jésus ^ appuyée sur l'expérience de sa parole, appuyée surtout sur l'expérience de ses œuvres, qui sont le témoignage de son Père, parce qu'elles prouvent que son Père est en lui et qu'il agit par lui ; c'est la foi de l'aveugle-né*, à la suite de sa guérison ; la foi des disciples, après le miracle de Cana, après la résurrection de Lazare, après les apparitions du Sauveur, lorsqu'il leur a montré ses mains et son côté^; c'est la foi de Marie Madeleine^, et celle même du disciple bien-aimé', qui croit après avoir vu les linges et le suaire dans le tombeau.

Heureux ceux qui n'ayant pas vu, ont cru ! » Ces textes ne détruisent pas la portée des suivants, et se concilient parfaitement avec eux. Dans le premier endroit, Jésus remarque tristement la nécessité de signes à donner et de miracles à taire ; cela ne l'empêche pas d'opérer ces prodiges, à l'effet direct de produire la foi. Ici, d'ailleurs, l'observation peut convenir seulement à l'officier royal, dont on ne mentionne effectivement la croyance complète qu'après la guérison de son fils dûment constatée. Dans le second passage, la parole à Thomas semble avoir simplement pour but de recommander la foi au témoignage des apôtres et de l'Église : Thomas a eu le tort de ne pas croire à ce témoignage ; il est capable de fonder excellemment la foi ; mais cela ne nuit en rien à l'importance historique de la constatation des premiers témoins ; cela la suppose au contraire manifestement.

» Jean, n, 23 ; vm, 31 ; x, 41 ; xn, 11.

* Jean, i, 32-34.

» Jean, V, 36 ; IX, 35-37, 41; x, 25-26, 38; XI, 15, 42; xn, 37 ; XIV, 12, 29 ; XV, 24.

« Jean, ix, 38.

' Jean, n, 11 ; XI, 15 ; XX, 20, 25.

• Jean, xx, 1, 16, 18- ' Jean, xx. 8.

Mais si, dans l'ensemble de l'ouvrafre, l'auteur a bien entendu fournir des preuves proprement dites à la croyance de ses lecteurs, la chose est encore plus incontestable pour l'épisode qui nous occupe. Là, tout particulièrement, son but avoué est de donner la foi : à cet effet, il rapporte un fait précis, qu'il déclare explicitement être la réalisation de paroles ae l'Écriture. L'Écriture est connue ; le fait n'est pas moins certain : il le prouve par l'attestation d'un témoin oculaire, auquel il s'identifie lui-même, et en garantissant la vérité de son témoignage. Comment douter qu'en cet endroit il entende rapporter un fait réel, doni il a été personnellement le témoin^ ?

Le disciple bi' n-aimé n'apparait donc pas davantage comme témoin spirituel et mystique que comme type du croyant idéal ou du chrétien parfait. De toutes manières, il se présente, au point de vue même de l'évangéliste, comme un personnage bien historique de l'entourage de Jésus. C'est ce qu'admettent, nous le verrons, la presque unanimité des critiques indépendants 2. La chose n'est pas pour surprendre, si l'on songe que, de l'aveu même des critiques symbolistes, le disciple est sûrement identifié à un personnage réel dans l'appendice ^, et que l'appendice n'est pas d'un autre auteur que le corps de l'Évangile.

* Renan, Vie de Jésus, p. 528 : « L'épisode du crurifragium et du coup de lance, propre à notre Évangile, n'a rien que de possible. L'archéologie juive et l'archéologie romaine du verset 31 sont exactes. Le crurifragium est bien un supplice romain. »

' Cf. Renan, Weizsâcker, Harnack, Bousset, von Soden, Abbott, cités dans la suite de cette étude. M. Schmiedel, art. John, col. 2544, lui-même suppose le bien-aimé un disciple réel, en se déclarant favorable à l'hypothèse que l'ouvrage viendrait de l'un de ses admirateurs.

' Plus haut, p. 302, nous disions qu'avec de la bonne volonté on trouvait au bien-aimé le même symbolisme dans l'appendice que dans le corps de l'Évangile. Mais, si on interprète les textes

La conclusion s'impose : le quatrième évangéliste se donne véritablement pour un disciple proprement dit de Jésus, témoin historique de sa vie et de ses œuvres.

Quel est ce disciple ? C'est ce qu'il nous faut maintenant examiner. Cet examen même, en fixant l'identité du personnage, achèvera d'en montrer la réalité.