XX

1* vn, 38.

" Loisy, Le quair. Évang., p. 129, 130. Cf. Renan, Vie de Jésus, Appendice, passim ; Weizsàcker, Apostol. Zeit., p. 524- 528 ; Harnack, Chronol., t. i, p. 678 ; Jùlicher, Einl., p. 329 ; Abbott, art. Gospels, col. 1797 ; Schmiedel, art. John, col. 2542; von Soden, Urchrisil. Lit., p. 210, 211.

liostile que prend en même temps l'auteur vis-à-vis des Juifs, et sa manière d'employer ce nom, non plus dans un sens national, mais seulement pour désigner les obstinés partisans d'une religion abolie », déclare-t-il que, pour sa part, il préférerait « regarder notre évangéliste comme né chrétien de parents juifs, déjà chrétiens eux-mêmes ))^. Une telle supposition cependant ne se laisse pas suffisamment motiver.

I/antagonisme à l'égard des Juifs se comprend fort bien de la part d'un juif de naissance, plus tard converti au christianisme, écrivant pour des chrétiens d'Asie-Mineurc, du point de vue de sa foi nouvelle et de son entourage présent. M. Jûlicher reconnaît lui-môme que « le fils de Zébédée, dans les trente ans ou plus qu'il a pu passer dans l'atmosphère hellénique d'Éphèse, avant la composition de l'Évangile, aurait eu tout le temps nécessaire pour une modification profonde de ses idées »2.

D'autre part, il est certain que la langue et les connaissances juives de l'écrivain s'expliquent beaucoup mieux dans l'hypothèse où il a été élevé purement et simplement dans le monde d'idées et le langage propres aux Juifs. 11 faudra définitivement s'en tenir là, si nous parvenons à établir qu'il était en réalité un Palestinien, et qu'il avait résidé en son pays d'origine antérieurement à la ruine de Jérusalem.

Que l'évangéliste fût un Hébreu de Palestine, M. Schmiedel croit pouvoir le contester. Ce critique trouve que notre auteur a commis une « grave méprise en appelant Caïphe le grand-prêtre de cette année-là'. Cette donnée, pense-t-il, trahit un manque d'infor-

^ Jûlicher, Einl., p. 329.

'"' Id., ibid., p. 330.

* Jean, xi, 49 ; xvin, 13.

mation touchant les conditions de la. Palestine au temps de Jésus <). Ainsi l'on serait « amené à conclure que l'auteur était plutôt un Juif de la Dispersion, ou bien un fils de parents chrétiens qui auraient été eux-mêmes Juifs de la Dispersion »i.

M. Loisy paraît adopter la mf me opinion, en invoquant l'influence que la philosophie alexandrine aurait exercée sur notre écrivain. « L'auteur du quatrième Évanp^ile, dit-il, était un converti du judaïsme, mais du judaïsme helléniste, et il avait connu, sans doute avant de se faire chrétien, les idées de Philon^. »

Cependant ni l'une ni l'autre des raisons apportées par ces critiques ne suffit à justifier leur hypothèse. Il est tout d'abord étrange que M. Schmiedel juge de l'information de l'évangéliste au sujet des choses palestiniennes, non par l'ensemble de ses représentations géographiques, qu'il ne peut moins faire que de reconnaître exactes 3, mais d'après une seule donnée, ft aussi peu significative que celle qui concerne le soi-disant pontificat annuel de Caïphe. Nous avons vu^ d'ailleurs qu'au jugement de ALM. Loisy, JûHfher, et même H. Holtzmann, cette donnée accusait tout autre chose qu'un écrivain non palestinien.

Quant aux relations de notre auteur avec la philosophie alexandrine et philonienne, elles ne sont ni assez étendues, ni assez certaines, pour autoriser davantage à le rattacher au judaïsme helléniste.

Si l'on en croit M. Harnack, «le Logos de Jean n'a guère que le nom de commun avec le Logos de Philon, et sa mention au début de l'Évangile est plutôt une énigme qu'elle n'en est la solution^, « M. Loisy n'est

^ Schmiedel, art. John, col. 2542, 2543. Cf. J. Réville, Le quair. Évang., p. 268.

* Loisy, Le quatr. Êvang., p. 130.

' Voir ci-après, p. 433.

* Ci-dessus, p. tfs.

* Harnack, Lehrhuch der Dogmengesckichte, 3« éd., 1894, t. i, p. 93.

pas sans avouer que « B. Weiss et beaucoup d'autres se contentent de rattacher la théorie du Logos à l'Ancien Testament ))^. Lui-même convient que, dans Philon, cette théorie « résulte d'éléments juifs et helléniques, de la combinaison de la Sagesse hébraïque avec les idées de Platon et la raison agissante des stoïciens 2 »; d'autre part, que « Philon n'enseigne rien qui ressemble à l'incarnation, et qu'il répugnerait plutôt à cette idée », tandis qu'au contraire « saint Paul par l'idée de la préexistence du Christ et par celle de l'homme céleste,... y conduit », et que « l'Épître aux Hébreux... y atteint presque »^. Dans ces conditions, l'influence proprement philonienne qu'a pu subir l'évangéliste devient assez restreinte, pour ne pas dire fort douteuse. Quelque part qu'il faille faire à cette influence, elle n'a pas été telle qu'elle n'ait pu s'exercer \'is-à-vis d'un Juif Palestinien, devenu chrétiei-i^.

Il n'y a donc pas de motif sérieux qui permette de voir en notre éciivain un Juif helléniste de la Dispersion. Par contre, il y a des raisons positives et convaincantes de penser que c'était un Juif de Palestine.

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 97, note 3. » Id., ibid., p. 121.

» Id., ibid., p. 120.

* Ainsi pense M. Drummond, Fourth Gosp-, p. 24-25, 418-419, particulièrement compétent (cf. ci-dessus, p. 13) en la question. « Contre l'hypothèse d'une dépendance littéraire de l'évangéliste vis-à-vis de Philon, dit-il, nous avons, non seulement la différence complète de style, mais l'absence totale du vocabulaire philonien, tant par rapport au Logos que par rapport à Dieu. L'idée même du Logos était depuis longtemps devenue un lieu commun de la philosophie, et son adoption ne prouve pas plus une éducation philosophique que l'emploi du mot évolution ne le prouverait aujourd'hui... A mon avis, le livre accuse un Juif palestinien, qui sur le tard, fut initié par les relations sociales aux façons de penser familières aux Grecs... et qui chercha à répondre aux préoccupations des penseurs en empruntant leur langage, mais ^ en le transformant au creuset de sa foi. » Cf. von Dobschûtz, | Problème des apostolischcn Zeitalters, 1904, p. 92 sq.

Et ces raisons se tirent principalement de la représentation, qu'il fait en son ouvrage, du pays palestinien.

Le quatrième évangéliste, tout d'abord, témoigne d'une connaissance particulière du lac de Génésareth, et plusieurs des renseignements qu'il fournit sur ce point paraissent tout à fait indépendants des premiers Évangiles.

On peut le constater surtout au chapitre vi, où il raconte, parallèlement avec les Synoptiques, le miracle de la multiplication des pains et divers épisodes connexes. Il ne se contente pas de citer, sur les bords du lac, le bourg de Capharnaiim^, bien connu de la tradition antérieure, mais il mentionne une AÙlle, qu'ont passée sous silence ses devanciers, et qui existait néanmoins dès l'époque du Sauveur. C'est Tibériade^, fondée par Hérode Antipas en l'honneur de Tibère. Il la connaît comme un des ports d'où partaient les barques qui sillonnaient le lac 2. Il sait que, grâce à son importance croissante, elle avait plus tard donné son nom au lac lui-même ; et c'est pourquoi il nomme aussi la mer de Galilée .: « mer de Tibériade*. »

Dans l'épisode de la marche sur les eaux, qui suit la multiplication des pains, les Synoptiques signalent la barque des apôtres « au milieu de la mer «^ Le quatrième évangéliste précise que les disciples avaient ramé l'espace d' « à peu près vingt-cinq ou trente stades » ^. Cette distance, équivalant à environ cinq kilomètres, représente bien approximativement le milieu du lac, qui a dix kilomètres dans sa plus

1 Jean, u, 12 ; rv, 46 ; vi, 17, 24, 59.

* Cf. ci-dessus, p. 39.

» Jean, vi, 23.

* Jean, vi, 1 ; xxi, 1.

* Marc, VI, 47 = Matth.. xiv, 24.

* Jean, vi, 19.

grande largeur^. Or il est difficile de croire qu'un étranger se soit risqué à fixer ces données au hasard, et sans connaître d'une façon assurée l'état des lieux.

Enfin, l'on peut voir, dans la mention de « la montagne », sur laquelle se retire Jésus avant et après le miracle^, un renseignement indépendant et exact siu" le district montagneux qui borde le lac au nordest.

Aussi M. Furrer a-t-il pu écrire, au sujet de notre chapitre : « Quiconque est par expérience au courant de la situation décrite par l'évangéliste, conviendra que les traits géographiques du tableau sont d'une précision et d'une exactitude étonnantes 2. »

Avec le lac de Génésareth, notre auteur connaît bien la Galilée. Non seulement il est capable de faire figurer dans son récit les bourgs déjà familiers aux premiers Évangiles, comme Nazareth*, patrie de Jésus, Bethsaïde^, patrie de Simon, d'André et de Philippe ; mais il est seul à parler, et d'une façon très expresse, de Cana de Galilée^.

Qu'était cette Cana? Pour Eusèbe, le lieu du piemier miracle de Jésus se confondait avec la Cana de la tribu d'Aser, connue par le livre de Josué. Saint Jérôme le voyait plutôt non loin de Nazareth et du Thabor, probablement dans la locahté qui, à une heure et demie au nord-est de Nazareth, s'appelle aujourd'hui encore Kefr-Kenna'.

La Cana d'Aser semble avuir les préférences de

> Cf. Bœdeker, Palestine et Syrie, 3« éd., 1906, p. 243; H. Hollzmann, Evang- Joh., p. 103.

^ Jean, \x, 3, 15.

^ Furrer, Das Geographisclie im Evangelium nach Johannes, dans la Zeit. neut. Wiss., 1902, p. 263.

* Jean, i, 45, 46 ; cf. xvin, 5, 1 ; xix, 19.

' Jean, i, 45 ; xii, 21.

' Jean, n, 1, 11 ; iv, 46 ; cf. xxi, 2.

' Cf. H. HoUzmann,£'fa/ig. Joh., p. 54; Loisy, Le quair.Êvang-, p. 261.

M. H. Holtzmann : elle serait dite « Cana de Galilée » dans un sens large, par opposition seulement à la Pérée ; d'autre part, étant située à trois heures au sud-est de Tyr, à l'extrême frontière du territoire israélite, elle expliquerait mieux le long retard de l'officier de Capharnaûm, qui, parti de Cana à la septième heure, n'arrive à Capharnaûm que le lendemain i, après avoir voyagé sans doute toute la nuit 2.

Cependant, le plus grand nombre des critiques se prononcent plutôt pour la Cana traditionnelle de saint Jérôme, c'est-à-dire Kefr-Kenna, ou pour un autre bourg, également en Galilée, appelé Chirbet-Kana (Kanat el Djélil), à trois heures au nord de Nazareth 3.

Ce qui engage à choisir entre ces deux dernières localités, c'est la détermination particulière dont l'évangéliste fait suivre le nom de Cana, chaque fois qu'il mentionne ce village. « Cana de Galilée, dit fort bien M. Loisy, ne signifie pas la même chose que Cana en Galilée, le mot Galilée ne désignant pas, dans notre passage, l'endroit où est actuellement Jésus, par opposition à la Pérée, où il était auparavant, mais servant à distinguer une Cana galiléenne, c'est-àdire de la Galilée proprement dite, la région avoisinant le lac de Tibériade, d'une autre Cana israélite, mais non galiléenne, qui a toute chance d'être la Cana d'Aser*. )>

' Jean, iv, 51, 52.

* H. Holtzmann, Evang. Joh., p. 55, 86.

' O. Holtzmann, Neutestamentliche Zeilgeschichte, 1895, p. 94, laisse le choix libre entre les deux. Baedeker, Palestine, p. 240, et Le Camus, art. Cana de Galilée, dans le Dict. de la B., t. 11, col. 115, se prononcent plutôt pour Kefr-Kenna.

* Loisy, op. cit., p. 268. On a cherché à expliquer le nom de Cana par l'allégorie ; pour cela on s'est adressé à toutes les étyraologies possibles : qânâh, « roseau, » qânâ', « brûler, » qânâh, « posséder. » M. Honig, dans la Zeitschrijt fUr wissenschaftliche Théologie, 1884, p. 88, y a vu une allusion au « roseau agité par le vent », dont parle Matth., xi, 7. Mais on ne saisit pas du tout quel rapport il peut y avoir entre les deux termes rapprochés.

Mais, dans ce cas, il faut supposer que l'évangéliste ne connaît pas seulement la Cana où il localise ses épisodes, mais encore les bourgades homonymes dont il veut nettement la distinguer^. Cela prouve sansdoute qu'il est bien familiarisé avec toute la région.

Plusieurs autres particularités le montrent également. C'est ainsi qu'il spécifie, avec beaucoup d'exactitude, qu'il faut « descendre »2, pour aller de cette Cana, située en effet dans la région montagneuse, à Gapharnaûm, dans la basse plaine qui avoisine le lac. De même, la réflexion : « Peut-il venir de Nazareth quelque chose de bon^? » réflexion attribuée à Nathanaël, que l'appendice présente justement comme originaire de Cana, semble dénoter une con-

M. Abbott, art. Gospels, col. 1800, note 5, y trouve plutôt une relation avec le « zèle consumant » de Jésus. Mais précisément ce zèle du Sauveur n'est mentionné par le quatrième Évangile que dans la scène hiérosolymitaine de l'expulsion des vendeurs du temple, Jean, n, 17, et il n'est rien, dans les épisodes de Cana, qui suggère le moins du monde cette idée. Quant à l'étymologie : « possession, o ou « prise de possession », suggérée par Origène, Jn Joan., t. xni, 60, elle a un sens tout à fait trop général ; on ne voit absolument pas, malgré l'insinuation de M. Loisy, op. cit., p. 285, note 2, de quel droit elle ferait songer au rapport de Jésus avec le monde, comme avec son empire, d'après Matth., xxvin, 18, ou avec la Palestine, comme avec sa patrie, d'après Jean, I, 11 ; iv, 44. «Pourquoi, dit M. J. Réville, op. cit., p. 156, note 1, le quatrième évangéliste a-t-il localisé à Cana l'activité galiléenne de Jésus, au moins pendant la première partie du ministère ? Nous ne pouvons pas nous en rendre compte. La tradition sur laquelle il opérait mentionnait peut-être cette localité inconnue des synoptiques ? Peut-être ce nom avait-il une portée allégorique qui nous échappe î » M. Loisy, op. cit., p. 285, avoue pareillement « qu'on ne voit pas le motif qui a déterminé le choix de cette localité ». Il reste que le lieu très précis appartient incontestablement à la topographie réelle de la Palestine.

i Furrer, art. cit., p. 258 : « Par l'expression Kavà tàç YoCkl- /«ik;, l'évangéliste veut manifestement distinguer cet endroit de la Cana plus connue au sud-est de Tyr, qui n'appartenait pas à la Galilée. »

' Jean, n, 12 ; iv, 47, 49, 51.

* Jean, i, 40.

L'AUTEUR EST UN PALESTINIEN 41 î

naissance toute spéciale des rapports réciproques de ces petits villages galiléens. « Les paroles de Nathanaël, observe M. Loisy, feraient supposer que Nazareth était en assez mauvaise réputation, au moins dans la région galiléenne... Il s'agit de Nazareth, non de la Galilée en général. Nathanaël est censé galiléen, et il n'a pas l'intention de jeter le mépris sur son pays, » mais le trait se présente « comme si l'homme de Gana parlait dédaigneusement d'un autre bourg w^.

Ainsi, notre auteur paraît avoir, de la région galiléenne, aussi bien que du lac de Génésareth, une connaissance précise, reconnue très exacte, et néanmoins indépendante des données sjmoptiques.

Sa relation du passage de Jésus en Samarie donne lieu aux mêmes constatations. Jésus quitte la Judée pour se rendre en Galilée; or « il lui fallait passer par la Samarie w^. C'était, en effet, « le chemin direct, que l'on suivait ordinairement, à moins que, pour éviter la Samarie, on ne franchît le Jourdain et on ne passât par la Pérée, comme fit le Sauvem*,. d'après les Synoptiques, lors de son voyage à Jérusalem^. » Mais ce dernier itinéraire, beaucoup plus long, ne devait être suivi que pour se rendre à la ville sainte, et non pour le retour, car les Samaritains semblent s'être surtout opposés au passage des Juifs lorsque ceux-ci se dirigeaient, à l'occasion des fêtes ^ vers le temple de l'antique Sion, rival du sanctuaire schismatique élevé sur le Garizim. Or, dans l'épisodejohannique, il s'agit précisément d'un voyage do Judée en Galilée.

Jésus « \ànt ainsi à une ville de Samarie, nommée Sychai', près du champ que Jacob donna à son fils Josepli. Et il y avait là le puits de Jacob w^. D'après

^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 259.

* Jean, iv, 4.

' Loisy, op- cit.. p. 346.

* Luc, IX, 51-53.

' Jean, iv, 5, 6.

une conjecture de saint Jérôme, le nom de Sychar serait dû à une erreur de copiste, et aurait remplacé Sichem, la capitale de la Samarie, aujourd'hui appelée Naplouse. Les commentateurs symbolistes ont voulu tirer parti de cette altération de nom en faveur de leur hypothèse. Comme Sychar peut se rattacher à shêkar, « boisson enivrante, » ou à shéqér, « mensonge, » le surnom ironique désignerait Sichem comme la ville des « ivroi^nos >i, par allusion aux ivrognes d'Éphraïm, dont parle Isaïe^, ou comme la ville du « mensonge », à cause des faux dieux qui y furent honorés après le retour de la captivité.

Mais, remarque M. Loisy, à la suite de M. H. Holtzmann^, « le Talmud mentionne la fontaine de Sichar ou Suchar ; » d'autre part, « Eusèbe, en disant que Sychar est près de Sichem, a soin de ne pas identifier Sychar à Sichem^. » « Saint Jérôme lui-même traduit la notice d'Eusèbe sans identifier » les deux localités*. Enfin, il existe précisément dans ces parages un village nommé Askar, et où les géographes modernes reconnaissent le Sychar de saint Jean^ Quant au puits, connu traditionnellement sous le nomde puitsde Jacob, il se trouve bien, en effet, sur la grande route de Judée en Samarie, et à un kilomètre seulement au sud-ouest

^ Is., xxvm, 1-7.

* H. Holtzmann, Evang. Joh., p. 76.

^ Loisy, Le quatr. Évang.., p. 347.

' Id., ibid., note 4.

' Cf. Bacdeker, Palestine, p. 214 ; 0. Holtzmann, Neut. Zeitgesch., p. 93 : « Sychar, à vingt-cinq minutes de Naplouse. » Furrer, art. cit., p. 258-259 : « Le lieu est mentionné sous la forme Sechar par le pèlerin de Bordeaux, en 333. Burchard, en 1283, décrit l'emplacement de la localité avec précision. Ainsi la tradition a nettement distingué Sichem et Sychar. Elle a d'ailleurs invariablement placé ce dernier village au même endroit, appelé aujourd'hui AJskar... Actuellement encore le voyageur embrasse d'un même regard le puits de Jacob, le tombeau de Joseph et le bourg de Sychar, tandis que du bord du puits l'œil ne peut apercevoir Sichem. >

du village d'Askar^, à l'entrée de celte fertile vallée de Sicheni où les disciples pouvaient contempler les blés en herbe dans les champs 2, au pied même de ce mont Garizim sur lequel les Samaritains avaient construit leur temple, et que la femme de Samarie montrait à Jésus de la main 2.

Rien donc de plus authentique que cette topographie minutieuse d'un épisode entièrement propre à notre évangéliste. Aussi comprend-on celte réflexion de Renan : « Un Juif de Palestine ayant passé souvent à l'entrée de la vallée de Sichem a pu seul écrire cela*. » M. H. Holtzmann avoue lui-même que la scène « présente un fond géographique bien exact »^. Et M. Loisy partage cette appréciation'.

Sur la Pérée et la Judée proprement dite, notre écrivain n'est pas moins bien renseigné. Après avoir relaté le premier témoignage rendu par Jean-Baptiste au Sauveur, il ajoute : « Cela se passait à Béthanie,

1 M. .1. Réville, Le quatr. Évang., p. 147, le constate luimême : Jésus, dit-il, s'Eirrète « auprès du puits de Jacob, non loin de Sychar. Ce puits qui est en réalité une citerne, encore visible de nos jours, est, en effet, sur la route de Judée en Galilée ».

* Jean, iv, 35.

3 Jean, iv, 20.

* Renan, Vie de Jtsus, p. 493.

* H. Holtzmann, Evang. Joh., p. 76.

* Loisy, op. cit., p. 347. Il est étrange que le critique ajoute : 4 Malgré toutes ces garanties, l'on se demande si l'auteur ne J3ue pas sur les mots, et si le nom de Sychar n'a pas été choisi pour quelque raison symbolique. » Note 6 : « Peut-être par une référence implicite à Is., xx\Tn, 1-7, où il est parlé des ivrognes d'Ephraïm. » Mais on ne voit pas du tout ce que viennent faire ici les« ivrognes d'Ephraïm >; le quatrième évangéliste, dans ce chapitre en particulier, est très favorable aux Samaritains, et rien ne suggère qu'il veuille le moins du monde être ironique à leur adresse. M. Loisy reconnaît par ailleurs formellement que Sychar est bien le nom d'un village, réellement distinct de Sichem.

au delà du Jourdain, où Jean baptisait i. » Tel est, du moins, le texte que portent la plupart des anciens manuscrits et que presque tous offraient déjà au temps d'Origène. Cet écrivain cependant préférait à Bethania la leçon Bclhabara, qu'il trouvait, semble-t-il, en quelques manuscrits exceptionnels, et qui, après lui, a passé en un grand nombre d'autres. 11 raconte d'ailleurs lui-même qu'il avait cherché en vain sur les bords du fleuve une station du nom de Béthanie, tandis qu'on lui avait parlé d'un endroit appelé Béthabara comme du lieu où le Précurseur baptisait^.

Les critiques hésitent entre ces deux locaUtés. Les uns se déclarent en faveur de la dernière et l'identifient au gué actuel d'Abara, non loin de Beisan, à vingt kilomètres seulement au sud du lac de Tibériade, par conséquent beaucoup plus près de la Galilée que de la Judée : cette situation conviendrait assez bien au temps que Jésus paraît mettre, soit pour se rendre, de l'endroit où Jean baptisait, à Cana de Galilée^, soit pour aller du même endroit à la Béthanie judéenne*. C'est à cette leçon et à cette identification que paraît incliner M. Loisy. « En tout cas, dit-il, le lieu du baptême doit être placé assez loin au nord, sur la rive gauche du Jourdain 5. »

Le plus grand nombre des critiques cependant se prononcent de préférence pour la leçon Belhania : elle paraît la mieux attestée; M. Loisy reconnaît qu'à

» Jean, i, 28 ; cf. x, 40.

^ Origène, In Joan., t. vi, 24.

•• Jean, i, 28; n, 1.

* Jean, s, 40; xi, 6. 17.

' Loisy, Le quatr. Évang.. p. 214. Cf. Baedeker, Palestine, p. 124. M. Heidet, art. .Bé//ianie, dans le Dict.de la 5., 1. 1, col. 1662, regarde la leçon « Béthabara » comme plus authentique ; art. Béthabara, ibid., col. 1649, il identifie l'endroit à Khirbét 'Arabéh, à l'Est, en face de Jéricho. De même, le P. Zanecchia, La Palestine d'aujourd'hui, trad. franc., 1899, t. n, p. 51. Cf. P. Lagrange, dans la Reçue bibl., 1895, p. 502-511.

tout prendre elle est « plus sûre w^. Cette Béthaaie des bords du Jourdain est restée inconnue ; suivant que l'on interprète plus ou moins strictement le temps que met le Sauveur pour aller de là à Cana et à Béthanie de Judée, on conjecture qu'elle devait se trouver dans la partie méridionale de la Pérée, peu au-dessus de la latitude de Jérusalem ^, ou bien au contraire dans la région septentrionale, à peu près dans la position du gué d'Abara^

Quoi qu'il en soit, et bien que l'identification du lieu soit incertaine, on ne peut douter que l'évangéliste n'entende désigner une localité connue de lui et prise dans la réalité. Il est très remarquable que soit Bethabara, soit Belhania, sont deux noms tout à fait hébreux et dont la signification étymologique convient bien à la situation qu'on leur suppose par rapport au Jourdain. Bethahara veut dire « maison du passage »*, et Bethania peut signifier « maison du bateau »".

Si la leçon authentique était Bethania, comme le pensent la plupart des critiques, le fait que l'évangéliste mentionne une Béthanie différente, à proximité de Jérusalem^, et qu'il paraît en distinguer nettement celle dont il est question en notre passage, en préci-

1 Loisy, loc. cil. Cf. H. Holtzmann, Evang. Joh., p. 47 ; B. Weiss, Joh. Evang., p. 67, note 3 ; et les éditions du N. T. de Tischendorf, Westcott-Hort. B. Weiss, Weymouth, Nestlé.

* Filiion, .S". Jean, p. 20.

* H. Holtzmann, loc cit. ; Schanz, Heil- Joh., p. 118.

* Bêt 'abarâh.

* Bêt 'onîâh. Comme le nom de Béthanie se retrouve, dans l'épisode de Lazare, attaché à un bourg voisin de Jérusalem, M. Loisy, op. cit., p. 212, note 1, suggère une étymologie plus favorable au symbolisme, celle de Bêt 'oniâh, qui peut s'interpréter : « maison du deuil. » Mais le Talmud de Babylone, Bata-Metsia, 88», Pesahim, 53», connaît près de la capitale juive un village nommé Beit-Hinê, ou Bêt 'uni, « maison de dattes, » et on peut aussi bien y trouver la véritable étymologie de la Béthanie de Lazare. Cf. Heidet. art. Béthanie, col. 1655.

* Jean, xi, 1. 18 ; xn, 1.

saut : « Béthanie... au delà du Jourdain,'» serait une preuve décisive qu'il vise une localité pour lui bien déterminée. Ce que nous avons constaté ci-dessus de sa connaissance de la Galilée et de la Samarie le garantit pleinement.

Renan a donc pu dire encore avec raison : « Un théologien n'ayant rien de juif, n'ayant aucun souvenir direct ou indirect de Palestine..., n'aurait pas mis ce trait-là. Qu'importait à un sectaire d'Asie-Mineure ou d'Alexandrie ce détail topographique ? Si l'auteur l'a mis, c'est qu'il avait une raison matérielle de le mettre, soit dans les documents qu'il possédait, soit dans des souvenirs i. » M. H. Holtzmann reconnaît que l'existence de cette Béthanie « n'est pas invrîiisemblable t>^ et que l'auteur la distingue de l'autre Béthanie, « village de Marthe et de Marie 3. » M. Loisy lui-même convient que, dans cette « indication du lieu où Jean baptisait », « il peut y avoir... une tradition historique*. »

Un second témoignage de Jean- Baptiste est localisé par notre auteur à « Aïnôn, près de Saleim »^ ; c'était,

> Renan, Vie de Jésus, p. 481.

^ H. Holtzmann, Evang. Jok., p. 47.

' Id., ibid., p. 153. Furrer, art. cit., p. 263 : « La Béthanie voisine de Jérusalem, est clairement distinguée de la Béthanie de Pérée, comme étant la Béthanie de Marie et de Marthe. » Cf. B. Weiss, Joh. Evang., p. 67.

* Loisy, op. cit., p. 215. Le critique ajoute : « Cependant l'embarras qui résulte des indications géographiques et chronologiques donne à penser que la précision n'en est qu'apparente, et que leur signification est symbolique, bien que l'incertitude de la tradition touchant le nom du lieu où Jean baptisait ne permette pas de risquer une conjecture sur le sens que l'évangéliste a pu y attacher. » Note 5 : « Si la lecture Beth-bara était mieux garantie, on pourrait, eu égard à n, 6; m, 25, penser que l'évangéliste a en vue le lieu de purification. » — En réalité, la lecture Beth-bara est très arbitraire; les deux autres, avec leur signification très simple d' « endroit de passage», n'offrent aucun symbolisme satisfaisant.

' Jean, m, 23.

dit-il, « un endroit bien pourvu d'eau, » où le Précurseur pouvait baptiser aisément ceux qui venaient à lui en grand nombre.

On a cherché à voir dans ces noms des désignations purement symboliques. Si l'on en croit M. Abbott, a ^non, près de Salim, qui veut dire lea Sources, près de la Paix, se rapporte au baptême d'eau conféré par le Baptiste, en tant que préludant à une purification beaucoup plus parfaite, celle du Christ, le véritable Melchi'^édpch, roi de Salem ou de la paix^. »

Ce symbolisme, cependant, est tout ce qu'il y a de plus in\Taisemblable. Ainôn signifie à la vérité « les som'ces » : c'est l'équivalent de j^nawan, pluriel araméen de Aïn, a source » ou « fontaine » ; mais précisément le nom convient à merveille pour une localité déterminée : l'évangéliste note lui-même qu'il y avait en cet endroit beaucoup d'eau. L'étymologie de Saleim est beaucoup moins certaine : il n'est pas du tout sûr que le nom soit en rapport avec Shalôm ou Shalêm « la paix »; il figure dans les textes les plus sûrs sous la forme Saldm, qui se retrouve précisément dans les deux localités de Salim que connaît actuellement la géographie palestinienne 2.

Alt surplus, admettons que Saleim signifie « la paix », comme Aïnôn « les sources », quelle étrange combinaison ne faut-il pas supposer chez l'évangéliste pour vouloir que « les Sources » visent le baptême de Jean-Baptiste, et « la Paix » le baptême de Jésus? S'il y a une certaine relation entre « les sources » abondantes d'eau et le baptême du Précurseur, il n'y en a aucune de sensible entre « la paix » et le baptême du Christ; et ne faut-il pas un effort extraordinaire pour imaginer que la proximité supposée entre les deux emplacements symbo-

1 Abbott, art. Gospels, col. 1796.

* Baedeker, Palestine et Syrie, p. 214, 218.

liquos représente comment le baptême d'eau est préliminaire au baptême de l'esprit? Il n'est pas ét-onnant que la presque unanimité des critiques reconnaissent que les deux localités, pour n'être pas identifiées avec assurance, sont néanmoins des localités réelles, bien connues de notre auteur.

« On ignore où était Salem, dit Renan ; mais Ainôn est un trait de lumière. C'est le mot .^nawan, pluriel chaldéen de Aïn ou ^En, « fontaine. « Comment voulezvous que des sectaires hellénistes d'Éphèse eussent deviné cela ? Ils n'eussent nommé aucune localité, ou ils en eussent nommé une très connue, ou ils eussent forgé un mot impossible sous le rapport de l'étymologie sémitique^. » M. H. Holtzmann lui-même regarde la topographie de ce passage comme exacte et il se range à l'opinion des géographes modernes qui placent la Saleim de Jean dans la Samarie méridionale, en l'identifiant avec « la Salîm actuelle, qui est à une heure et demie à l'est de Sichem, dans une région abondante en eau^. » De son côté, M Loisy, tout en signalant avec complaisance rinterpréla.ion symbolique de M. Abbott, traite les lieux en question comme pris dans la réahté et se prononce, à la suite de VOnomasticon d'Eusèbe et de saint Jérôme, pour un emplacement différent de celui qu'approuve M. Holtzmann. « Ce lieu n'est pas identifié avec certitude, remarque-t-il on doit le placer, d'après les données de la tradition et les vraisemblances tirées du texte évangélique, sur la rive occidentale du Jourdain, à quelque distance du fleuve, vers le nord, non loin do Beisan^. »

1 Renan, Vie de Jésus, p. 492.

* H. Holtzmann, Evang. Joh., p. 71. Le P. Zanecchia, La Palestine d'aujourd'hui, t. il. p. 530, identifie également Ennon au petit village d'-4ïrtoûn, situé à 3 kilomètres et demi au sud des sources abondantes de VOuâdi Fârah, et à 13 kilomètres du bourg de Sâlim, qui se trouve lui-même à 4 kilomètres à l'est du tombeau de Joseph.

' Loisy, Le qualr. Évang., p. 332. Cf. B. Weiss, Joh. Evang.,

Dans celte même région, voisine du Jourdain, l'évangéliste mentionne une autre petite bourgade, également inconnue des Synoptiques. Après l'émoi causé par la résurrection de Lazare et le redoublement de baine que cet événement lui vaut de la part des Juifs, Jésus « se retire dans la contrée voisine du désert, en un lieu appelé Éphraim ^ ^. L'emplacement de ce lieu est discuté. Mais personne ne doute que le nom n'en soit très hébraïque; l'historien Josèphe signale une bourgade ainsi appelée dans la région samaritaine. D'autre part, l'on cherche en vain la signification allégorique qu'un tel endroit pourrait présenter. « Le choix des localités où l'on conduit le Christ, dit M. Loisy..., est en rapport avec quelque intention symbolique, assez difficile à déterminer eu ce qui concerne Éphraïm^. » Par contre, la mention précise : « dans la région voisine du désert, » accuse manifestement l'intention de désigner une bourgade dont l'évangéliste connaît exactement la situation topographiquo.

« Tout le récit que nous examinons, dit Renan à propos de ce passage, est... très naturel ; il se termine par une circonstance qui n'a sûrement pas été inventée, la fuite de Jésus à Ephraïn ou Éphron. Quel sens allégorique trouver à cela ? N'est-il pas évident que notre auteur possède des données totalement inconnues aux Synoptiques^ ? » M. H. Holtzmann regarde la localité comme si réelle qu'il l'identifie à « la petite ville d'Éphraïm, mentionnée par Josèphe, près de

p. 126; Calmes, S. Jean, p. 194; Lagrange, dans la Revue bibl., 1895, p. 506 sq. ; 1897, p. 165. Furrer, art. cit., p. 258, se prononce plutôt po ir les sources de Aîn-Fâra, à environ deux heures au nord-est de Jérusadem, renommées pour leur abondance extraordinaire, et sortant d'une gorge qui porte un peu plus bas le nom de Ouadi Selâm.

1 Jean, xi, 54.

' Loisy, Le quatr. Évang-, p. 668.

* Renan, Vie de Jésus, p. 514.

Béthel, et appelée, dans V Onomasticon d'Eusèbe et de Jérôme, Èphrsea, à environ trente kilomètres au nord de Jérusalem ))^. M. Loisy préfère chercher l'emplacement plus près de la ville sainte et à l'est. « Il ne semble pas, dit-il, que Jésus sorte de la province de Judée, ni qu'il se retire bien loin de Jérusalem, car le désert en question ne peut être que le désert de Juda, qui s'étendait vers le nord jusqu'à Jéricho^. » Presque aux portes de Jérusalem, l'évangéliste mentionne « Béthanie, le village de Marie et de Marthe sa sœur»^, homonyme de la localité où baptisait Jean, et qui se trouvait, celle-là, « au delà du Jourdain. » C'est dans cette Béthanie de Judée qu'ont lieu la résurrection de Lazare et l'onction de Marie. Déjà le nom du village figurait chez les Synoptiques*, comme théâtre de la scène de l'onction, racontée parallèlement avec le quatrième Evangile. Mais notre auteur est seul à en déterminer la situation par rapport à la capitale. « Béthanie, dit-il, était près de Jérusalem, à quinze stades environ^. » Cela équivaut à une distance d'à peu près deux kilomètres et demi, et c'est exactement la position de la bourgade, à quarante minutes au sud-est de la ville ^. Les commentateurs les plus symbolistes ne peuvent que constater la précision parfaite de ce détail'.

^ H. Iloltzmann, Evang. Joh., p. 161.

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 667. Cf. Calmes, S. /ean, p. 339; Furrer, art. cit., p. 264 ; Heidet, art. Êphrein, dans le Dictde la B., t. Il, col. 1886.

^ Jean, xi, 1, 18; xii, 1.

* Marc, XIV, 3— Matth., xxvi, 6. Cf. Matth. xxi, 17; Marc, XI. 1, 11, 12 ; Luc, XIX, 29 ; xxiv, 50.

' Bœdeker, Palestine ei Syrie, p. 120; Calmes, S. Jean, p. 334: « détail topographique d'une remarquable précision. »

* Furrer, art. cit., p. 264 : « la distance indiquée, à quinze stades de Jérusalem, est exactement vérifiée. »

' H. Holtzmann, Evang. Joh., p. 155 : « de 2 kilomètrr-s et demi à 3 kilomètres; » J. Réville, Le quatr. Êvang., p. 222: l'évangéliste « a soin de nous expliquer que Béthanie étant à en-

Si maintenant nous pénétrons à la suite de l'évangéliste dans Jérusalem même, la sûreté de son information se constate d'une manière non moins sensible.

Seul il nous fait connaître les deux piscines de Siioé et de Béthesda. La piscine de Siloé existe encore aujourd'hui, sous le nom de 'Aïn Silouân, à cinq cents mètres environ au sud de la muraille de la ville, tandis qu'elle se trouvait à l'intérieur de l'ancienne enceinte i. Renan constate à bon droit que la mention de cette piscine accuse « une connaissance assez précise de la topographie de Jérusalem m^.

La fontaine de Béthesda, ou des Brebis^, n'est pas aussi clairement identifiée ; mais on ne peut douter qu'elle ne soit également bien réelle. Comment croire, avec M. Abbott, que « cette source intermittente représente l'Ancienne Loi », que « les brebis » soient le « symbole des passions irrationnelles », que « les cinq portiques signifient les cinq sens de l'humanité non rachetée, c'est-à-dire les passions non régénérées ? * » Ou comment, avec M. Loisy, trouver « dans la source un symbole du judaïsme », « dans les cinq portiques une allusion aux cinq livres de la Loi, » enfin une

viron quinze stades de Jérusalem, beaucoup de Juifs ont pu venir »; Loisy, Le quatr. Évang., p. 641 : 4 L'auteur observe que Béthanié était tout près de Jérusalem, afin d'expliquer la présence des Juifs. »

1 Baedekor, Palestine et Syrie, p. 79 ; Furrer, art. cit., p. 263 ; Zanecchia, La Palestine d'aujourd'hui, i. i, p. '472.

* Renan, Vie de Jésus, p. 503. Calmes, S. Jean. p. 306: « L'interprétation qu'il donne (cf. ci-dessus, p. 400, note 6) révèle chez l'écrivain une connaissance précise de Jérusalem... Il est grandement probable que » cette dénomination « a été primitivement employée, sous la forme shiloah ou shéloah (pluriel shelahim ; cf. Gant., iv, 14), pour désigner les dérivations de la source de Gihon qui servaient à arroser les jardins royaux, situés dans la partie inférieure du Cédron. Plus tard, le nom aura passé des " canaux à la source et à la piscine, puis à la localité elle-même, et enfin au village. »

' Voir ci-dessus, p. 400, note 7.

* Abbott, art. Gospels, col. 1796, note 5, et col. 1797.

QUATEIÊMB ÊVANaiLE. 24.

relation entre « la piscine des Brebis » et le Christ « bon pasteur «^ ? Il existait sûrement à Jérusalem une porte appelée « porte des Brebis «^ : cela rend vraisemblable qu'il y ait eu aussi, probablement non loin d'elle, une « piscine des Brebis »^. De fait, près d'une des portes orientales de la ville, au nord-est de l'esplanade du temple, et près du quartier qui, au temps de Josèphe, portait précisément le nom de Bethzetha, se remarque encore à présent une piscine connue sous le nom de Birket-Isra'in, que l'on a fréquemment identifiée avec la Béthesda du quatrième Evangile*, tandis qu'un peu plus au nord on a récemment découvert, dans le terrain de l'église française de Sainte- Anne, un autre bassin qui répond plus exactement encore aux données johanniques et pour lequel on se prononce communément de nos jours^.

En tout cas, l'exacte information de l'évangéliste en ce qui concerne les localités dont l'identification est encore aujourd'hui facile, jointe à l'hébraïsme incontesté du nom, et à l'existence d'une porte homonyme bien authentique, garantissent que sur ce point il n'est pas moins conforme à la réalité. C'est donc une nouvelle preuve de son information spéciale au sujet de la capitale juive.

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 386, 387.

* Néhém., En, 32 ; xn, 39. Cf. Furrer, art. cit., p. 259.

' Zanecchia, La Palestine d'aujourd'hui, t. i, p. 365 : « Le marché des agneaux destinés aux sacrifices du temple se tenait en cet endroit. Lorsqu'on avait constaté qu'ils étaient sans défaut, on les lavait dans la piscine et on les introduisait dans le temple par la porte du Troupeau. !>

* Bœdeker, Palestine et Syrie, p. 63 ; H. Holtzmann, Evang. Joh., p. 88.

* Zanecchia, op. cit., t. i, p. 363 ; Heidct, art. Betlisaide {Piscine de), dans le fJict. de la B., t. i, roi. 1729 sq. ; Calmes, S. Jean, p. 210. Furrer, art, cit., p. 260, opine de préférence pour la fontaine de 'Aïn esh-Shefâ, « source salutaire, » à quarante mètres à l'ouest de la porte des Brebis, percée dans le mur occidental du temple.

L'auteur du quatrième Évangile est également à son aise pour parler du temple, et la façon dont il le fait montre un homme remarquablement au courant de sa topographie. L'expression caractéristique : « monter au temple, » en rapport avec la situation particulière de l'édifice qui dominait la ville du haut de ses terrasses superposées, se rencontre sous sa plume, dès que son récit lui en fournit l'occasion. « Quand on était au milieu de la fête, dit-il, Jésus monta au temple et il enseigna^. » Ce simple détail semble accuser une connaissance personnelle des lieux. Il est difficile de songer qu'une expression aussi délicate ait été employée par simple dépendance vis-à-vis d'écrits étrangers^.

C'est aux abords du temple, et près de l'une de ses portes, que l'évangéliste paraît placer la rencontre de l'aveugle-né par le Sauveur. « Jésus, dit-il, sortit du temple. Et en passant, il vit un homme qui était aveugle de naissance^. » Or, l'on sait qu'aux portes du temple se tenaient habituellement les estropiés et les infirmes, « assis et mendiant » comme l'aveuglené*. C'est ainsi que saint Pierre et saint Jean virent, « à la porte du temple appelée la Belle, » un boiteux qui demandait l'aumône^. Le fait que notre auteur ne mentionne en aucune façon cette « Porte Belle », et qu'il ne précise même pas que l'aveugle mendiait à une porte du temple, interdit de supposer qu'il s'inspire du passage des Actes pour agrémenter son récit ^. Par contre, la manière dont sa propre narration

' Jean, vn, li.

* Cl. Luc, xvm, 10 ; Act., ni, 1.

' Jean, vin, 59 : rx, 1.

* Jean, ix, 8. Cf. H. Holtzmann, Evang. Joh., p. 140 ; Loisy,. Le quatr. Êcang., p. 586.

' Acl., m, 2.

* Loisy, op. cit., p. 586, notp 1 : « Il est probable que l'évangéliste a en vue l'endroit où se tenaient ordinairement les mendiants,, et qu'il s'inspire d'Act., m, 2. *

suggère l'exact état des choses, par de simples insinuations et des allusions discrètes, paraît garantir qu'il connaît les lieux d'une façon indépendante et personnelle.

Cette constatation autoriserait déjà à penser que l'évangéliste n'utilise pas davantage le livre des Actes ^, lorsqu'il rapporte que « Jésus se promenait dans le temple, sous le portique de Salomon »^. De fait, la remarque : « c'était en hiver ^ » qui semble destinée à expliquer pourquoi, au lieu de rester en place dans le parvis, le Sauveur « se promenait « sous le portique*, paraît de nature à recommander l'information spéciale de l'auteur^. Surtout, le langage du livre des Actes n'aurait jamais, semble-t-il, permis à un écrivain étranger, dépourvu de renseignements plus précis, de reconnaître si le portique appartenait véritablement au temple, ou s'il n'était pas seulement à proximité et hors de ses parvis. Or, notre auteur a soin de préciser : « dans le temple, sous le portique de Salomon : » preuve qu'il sait bien par ailleurs que la construction se trouve à l'intérieur du parvis des Gentils, le long du mur qui borde la cour du temple à l'orient*.

* Act., in, 11 ; V, 12. Loisy, Le quatr. Ëvang., p. 620 : « Le portique de Salomon est mentionné an livre des Actes, m, 11. »

* Jean, x, 23.

'^ Jean, x, 22.

* H. Holtzniann, Evang. Joh., p. 150: o La fête de la Dédicace commençait le 25 Idslev, vers la mi-décembre, et durait huit jours. » 1-oisy, op. cit., p. 620 : « Il semble que ce soit à cause de la saison que Jésus est sous ce portique et non dans le parvis. » Bien invraisemblable est le symbolisme sujrgéré ensuite par le môme critique : « Cependant, dit-il, saint Augustin et quelques autres interprètes ont pensé que l'hiver ligurait les dispositions morales des Juifs; » si Jésus marche, « au lieu de rester en place et de haranguer la foule, » ce serait pour signifier qu'il « ne prêchera plus dans le temple », car « le Christ n'a plus rien à faire à Jérusalem »!

* Furrer, art. cit., p. 263.

* Cf. Stapfer, La Palestine au temps de Jésus-Christ, 5" éd.»

De même, l'évangéliste fait -il preuve d'une information particulière lorsque, parlant du Sauveur dont il rapporte les discours prononcés à la fête des Tabernacles, il fournit cette indication précise : « Jésus dit ces paroles dans la Trésorerie, en enseignant dans le temple^. »

Le gazophylakion, ou trésor, dont il est ici question, figure chez les Synoptiques, dans la scène de la pau\Te veuve aux deux oboles 2, avec le sens spécial de « troncs destmés aux offrandes w^. Jésus, en effet, y est représenté « assis en face du gazophylakion » et regardant ceux qui « y jettent leur argent ». Notre évangéliste, au contraire, en disant que Jésus « parla dans le gazophylakion », entend plutôt la partie du temple où se trouvaient les troncs. On peut y voir la preuve de son indépendance vis-à-vis du passage synoptique; et, d'autre part, l'on n'a pas de raison de mettre en doute que l'expression : « le trésor » ou « la trésorerie », ait été effectivement en usage pour désigner aussi bien la partie du temple où étaient les troncs que l'ensemble des troncs eux-mêmes^.

1892, p. 393. Ce sont là, comme le remarque Renan, Vie de Jcsus, p. 503, « des dt^tails de topographie d'une rigoureuse précision, qu'on ne s'explique gu^re si l'on soutient qu'à aucun degré notre Evangile ne renferme de tradition palestinienne. »

* Jean, vin, 20.

* Marc, su, 41-43 = liuc, xxi, 1.

' Ces troncs, nommés schoupherô' ou « trompettes », à cause du goulot étroit dont ils étaient sur.iontés, se trouvaient, au nombre de treize, en face de chacun" aes 'portes qui introduisaient dans le parvis des femmes. Cf. Stapfer, op. cit., p. 396.

* Stapfer, La Palestine au temps de Jésus-Christ, p. 398 : « La partie de la cour des femmes où se trouvaient les schoup/ierôt était appelé le Trésor. » Cf. Calmes, S. Jean, p. 288 ; Loisy, Le quatr. Évang., p. 550 : « Il dit ces paroles dans la trésorerie ; » p. 558: * C'était dans le temple, prés des troncs ou coffres où l'on déposait les offrandes en argent, unvendroit des plus fréquentés. » J. Réville, Xe quatr. Évang., p. 198 : « Il précise le lieu où Jésus parle : c'est dans la trésorerie du temple, c'est-à-dire vraisemblablement dans la salle où étaient les troncs destinés à recevoir

Si nous comparons enfin, au point de vue des indications topographiques, le récit johannique de la Passion avec le récit synoptique, nous constatons qu'ici encore, et tout particulièrement, notre auteur a une connaissance exacte et personnelle de l'état de la ville sainte au temps de Jésus. Après la dernière Cène, saint Luc mentionne que le Sauveur, « étant sorti, se dirigea selon sa coutume vers la montagne des Oliviers^; » saint Matthieu et saint Marc, qu'il vint « dans un lieu appelé Gethsémanei »^. D'après le quatrième évangéliste, « Jésus sortit avec ses disciples au delà du torrent de Gédron, où il y avait un jardin dans lequel il entra avec ses disciples ; et Judas, qui le livrait, connaissait aussi l'endroit, parce que Jésus s'y était trouvé souvent avec ses disciples 3. »

Il est très digne de remarque que notre écrivain ne mentionne ici ni le mont des Oliviers*, ni le lieu de Gethsémani : cela paraît bien indiquer qu'il n'exploite point les données topographiques des Évangiles antérieurs, comme un auteur préoccupé de paraître

les offrandes. » Il n'y a donc aucune raison de penser, avec M. Abbott, art. Gospels, col. 1796, que l'évangéliste vise les chambres mômes qui contenaient le trésor du temple et suppose par erreur que les Israélites pouvaient y pénétrer, au temps de Jésus, comme à l'époque de Néhémie. Rien dans le texte de Néhémie, X, 37 39, et xin, 5, ne laisse soupçonner que l'on entre librement dans le gazopkijlakion : c'est simplement le lieu auquel sont destinées les offrandes que les fidèles apportent aux prêtres. — Cependant, on pourrait également admettre que la particule sv n'est pas à prendre en rigueur et qu'elle siiinifie « en face de », comme dans Apoc, xi, 1. Cf. ci-dessus, p. 265, note 1. M. Furrer, art. cit., p. 263, traduit : « auprès de la trésorerie. » L'indépendance de notre auteur n'en serait pas moins accusée : il sait personnellement qu'un docteur pouvait discourir en cet endroit.

* Luc, xxn, 39.

- Marc, XIV, 32 —: Matth., xxv% 36.

•• Jean, xvni, 1-2. Traduction de M. Loi.sy, op. cit-, p. 819.

* Il flgure seulement dans Jean, vni, 1.

informé. L'emploi du mot : « un jardin, » à la place de l'expression : « un lieu, » ou « une propriété », dont se servent les deux premiers Évangiles, peut également être regardé comme une preuve de son indépendance. Et d'autre part, la mention du Cédron, qui ne figure en aucun endroit des Synoptiques, le montre très exactement au courant de l'état des lieux.

Au dire de M. Abbott, il serait permis de voir là une allusion à « David, qui pareillement passa le Cédron dans le deuil, pour rentrer à Jérusalem en triomphe »^. M. Loisy, sans nier l'exactitude de la donnée johannique, semble approuver ce rapport avec le passage du livre de Samuel, lorsqu'il écrit : « Peut-être y a-t-il dans ce trait quelque allusion à l'histoire de David se retirant devant Absalom^. »

Mais, ce symbolisme paraît tout à fait étranger à la pensée de l'évangéliste, n'étant appuyé ni sur le contexte d'indications portant dans le même sens, ni sur une analogie réelle des faits ainsi rapprochés. D'autre part, la donnée du li\Te de Samuel, à laquelle on se réfère ne pouvait en aucune façon suggérer, à un écrivain complètement ignorant de Jérusalem, la position exacte du torrent de Cédron. Et il reste que notre auteur, en indiquant avec précision que Ifr torrent se trouvait entre la ville et l'endroit où se réfugiait habituellement Jésus, témoigne d'une information à coup sûr indépendante, et néanmoins remarquablement exacte : c'est bien, en effet, entre l'enceinte de Jérusalem et le jardin de Gethsémani, tout à proximité du mur oriental de la ville, que coulait le « ruisseau d'hiver », appelé Qiderôn, ou « le Noir »^ au fond de la vallée qui longe le mur oriental

■ * Abbott art. Gospels, col. 1796. D'après II Sam., xv, 23.

P * Loisy, Le quatr. Évang., p. 820.

' Westcott Hort, The New Testament in the original Greek, et Nestlé, Noi'uin Testamentum graece, &'' éd., adoptent la leçon r T-.jv KéSpciv ; Tischendorf-Gehhardt, Novum Testam. «raece -

de la ville et que l'on nomme aujourd'hui Ouâdi Sitti Maryam, vallée de Sainte- Mariée

Le prétoire, situé à l'intérieur de la ville, est mentionné une fois par saint Matthieu et par saint Marc, dans la scène où ils montrent le Sauveur bafoué par les soldats. Le premier se contente de dire : « Alors les soldats du gouverneur, ayant emmené Jésus dans le prétoire, réunirent autour de lui toute la cohorte^.» « Les soldats, dit le second, l'entraînent à l'intérieur de la cour, c'est-à-dire au prétoire, et rassemblent toute la cohorte^. »

A un lecteur d'Asie-Mineure, nullement au courant des choses de Jérusalem, le texte synoptique aurait donné l'impression que le lieu désigné n'était autre chose que la caserne ou la cour intérieure de la garde. Notre évangéliste cependant n'ignore point que c'est la résidence même du gouverneur : c'est un édifice païen où les Juifs se gardent de pénétrer, de peur de contracter souillure^; c'est de là que sort Pilate pour parler aux Juifs restés au dehors^; c'est là qu'il rentre pour interroger Jésus®. Ici encore, notre auteur parle tout naturellement d'un lieu qui doit lui être familier.

Ce n'est pas seulement le prétoire qu'il connaît bien, c'est encore la place sur laquelle s'élevait le

Toû Kéâfioxj ; B. Weiss, Das Neae Testament : tov K£<ypwv Cette dernière leçon, qui est celle de V Alexandrinus et de la Vulgate, est aujourd'hui presque universellement approuvée. Renan, Vie de Jàsua, p. 521 : « La vraie leçon toû KeSpiiv devait paraître singulière h des gens qui ne savaient que le grec. » H. Holtzmann, Evang. Joh., p. 206 ; Schmiedel, art. John, col. 2542 ; Loisy, Le quatr. Évang-, p. 820 et note 3 ; Furrer, art. cit., p. 264 ; Calmes, âS". Jean, p. 425.

* Bœdeker, Palestine et Syrie, p. 75.

* Matth., xxvn, 27.

* Marr, xv, 16.

* Jean, xvm, 28.

' Jean, xvrn, 29.

* Jean, xvm, 33 ; xix, 9.

tribunal du gouverneur. « Pilate, dit-il, amena Jésus dehors et s'assit^ au tribunal, dans un lieu appelé Lithostrotos, en hébreu Gabbatha^. » Cette mention est propre à notre évangéliste ; on ne la rencontre nulle part ailleurs. Personne ne doute cependant de son exactitude.

« La topographie et l'hébreu du verset 13, dit expressément Renan, sont de bon aloi. Toute cette scène est d'une grande justesse historique ^ » « L'endroit, dit également M. H. Holtzmann, est décrit d'après des souvenirs exacts. Il est représenté, d'une part, comme un pavé en mosaïque {Lithostrotos). de l'autre, comme un emplacement élevé {Gabbata\ état emphatique de gabbâ\ élévation, hauteur) ^ » M, Loisy s'exprime de même façon. « Le mot grec, dit-il, désigne un pavé en mosaïque ; le mot hébreu, c'est-à-dire araméen, signifie « hauteur ». Il faut croire que ce pavé formait éminence devant le prétoire, sur la place publique, et que le siège du procurateur dominait ainsi les alentours. » « L'évangéliste, conclut M. Loisy, parle de cet endroit en homme qui le connaît, et rien n'empêche qu'il l'ait connu autrement que par ouï-dire^.»

Le lieu du crucifiement de Jésus se trouvait déjà nettement précisé, dans les premiers Évangiles, avec son nom araméen de Golgotha, interprété en grec « lieu du Calvaire », ou du Crâne®. Le quatrième évangéliste relate, en termes semblables, que « Jésus,

^ r/ca9t<T£v. Loisy, Le quatr. Évang-, p. 865 : «le fit asseoir. »

* Jean, xrx, 13.

' Renan, Vie df J.sus, p. 524.

* H. HoUzmann, Evang. Joh., p. 214.

' Loisv, op. cit., p. 868. Cf. Furrer, art. cit., p. 264 ; Calmes, S. Jean, p. 435. Zaneccbia, La Palestine d'aujourd'hui, t. i, p. 34'», signale, à l'intérieur du couvent des Dames de Sien, un dallage antique, que « beaucoup regaident comme le Lithosirotos (dallage), appelé Gabbata (superficie plane et dallée) en hébreu ».

* Marc, XV, 22 — Matth., xxvn, 33. Cf. Luc, xxm, 33.

portant sa croix, vint à l'endroit dit du Calvaire, en hébreu Golgotha w^. Mais, où l'on peut trouver que notre auteur a une connaissance particulière de ce lieu, c'est lorsqu'il en indique la position exacte par rapport à Jérusalem.

Les données synoptiques concernant la Passion, tout en supposant que Jésus a été crucifié hors de la ville ^, ne soulignent aucunement cette particularité, et il est difficile que leurs détails discrets aient pu autoriser un écrivain étranger à affirmer nettement la chose. Or, c'est ce que fait notre évangéliste. D'une façon très naturelle et comme en passant, afin d'expliquer que beaucoup de Juifs purent lire l'inscription placée sur la croix du Sauveur, il ajoute : c'est « parce que l'endroit où fut crucifié Jésus était près de la ville ))^. Dès lors, on est en droit de penser qu'il n'est pas moins exact lorsque seul il fournit cette dernière mention : « Il y avait, dans l'endroit où il avait été crucifié, un jardin, et dans le jardin un sépulcre neuf où personne encore n'avait été mis^ »

Telle est la situation du quatrième Évangile au point de vue de la topographie palestinienne. Les données sont abondantes, variées, généralement bien circonstanciées et même parfois minutieuses. Quelle en est la provenance ?

A les prendre dans leur ensemble, elles ne dérivent sûrement pas, ainsi que nous l'avons observé, des Évangiles synoptiques ni du reste du Nouveau ou de l'Ancien Testament. Elles ne viennent pas davantage d'autres documents connus qu'aurait exploités notre narrateur : ni les ouvrages de Philon, ni ceux

' Jean, xix, 17.

* Matth., XXVII, 11. Cf. Luc, xxni, 48.

* Jean, xix, 20.

* Jean, xix, 41 ; cf. xx, 15. Cf. Furrcr, art. cit., p. 265.

de Josèphe, ne sont susceptibles de pareils emprunts.

Bien plus, on peut être certain que l'évangéliste n'a puisé ses indications dans aucun écrit étranger aux faits évangéliques qu'il raconte. Jamais écrivain de cette époque, préoccupé de donner à une histoire imaginaire du Christ un cadre géographique réel, n'aurait procédé avec la délicatesse que nous constatons. On ne trouverait pas ces multiples réserves, ces simples allusions au Garizim, ce silence vis-à-vis de la Porte Belle et de Gethsémani. Jamais surtout, le faussaire n'aurait réussi, en exploitant des données éparses fournies par d'autres documents, à constituer une topographie aussi exacte, et néanmoins aussi diverse, détaillant jusqu'aux particularités qui concernent la largeur du lac de Titériade, la descente de Cana à Capharnaûm, la distance de Béthanie à Jérusalem, etc.

Que conclure de là, sinon que l'évangéliste possède en propre l'ensemble des renseignements qu'il nous donne? Renan était bien fondé à dire : « L'opinion, trop souvent répétée, que notre auteur ne connaît ni Jérusalem, ni les choses juives, me paraît tout à fait dénuée de fondement ^. »

Sans doute, on pourrait supposer un rédacteur utilisant une tradition, écrite ou orale, dans laquelle les indications topographiques en question auraient été déjà fixées aux épisodes qu'elles concernent par un narrateur antérieur; mais, dans ce cas, il faudrait admettre que ce premier auteur connaissait lui-même parfaitement les lieux où il locahsait avec tant de précision et d'exactitude ses divers épisodes. C'est là une hypothèse que nous devrons examiner tout à l'heure. Pour le moment, bornons-nous à conclure que l'auteur, à qui nous devons les récits pourvus d'un tel cadre géographique — jusqu'à plus ample informé,

^ Ronan, Vie de Jésus, p. 522.

disons : l'évangéliste — était personnellement familiarisé avec les lieux qu'il décrit.

Cette conclusion tend de plus en plus à rallier les suffrages des critiques. Bien rares sont aujourd'hui ceux qui prétendent trouver, dans les multiples traits de topographie, présentés par notre document, quelque inexactitude. A peine M. Abbott insinue-t-il que l'écrivain pourrait s'être mépris, en disant que Jésus parla « dans la trésorerie » du temple. Cette erreur, nous l'avons vu^, n'est rien moins que probable.

Il faut l'esprit passionné de M. J. Réville pour affirmer en principe que l'évangéliste « n'a aucune notion dos distances respectives des localités dont il parle ))^. Tout ce que ce critique a pu trouver, à l'appui d'une aussi grave allégation, consiste en une interprétation fort suspecte de l'éloignement, supposé par l'évangéliste, entre Béthanie, d'au delà du Jourdain, et Cana. Béthanie, dit-il, « devait être sur les bords du Jourdain, dans le Sud de la Pérée, à peu près à la latitude de Jérusalem... Or Jésus, quittant ce lieu pour se rendre en Galilée, assiste le lendemain de son départ aux noces de Cana, en plein centre de la Galilée. Il y a là une impossibilité matérielle. Pour aller à Cana du lieu où Jean baptisait, il faut plusieurs journées de marche. L'auteur du quatrième Évangile ne connaît pas personnellement les localités dont il parle ni leur situation respective ^ »

Or, il n'est pas du tout établi que Béthanie fût aussi avancée dans le sud que le prétend M. Réville ; d'autre part, il ne résulte pas sûrement des textes que Jésus se soit trouvé à Cana dès le lendemain de son départ. Ce sont cependant ces données incertaines qui fondent

* Ci-dcssu'', p. 425. note 4.

* J. Réville, Le guatr. Évang.,p. 302. ' Id . ibid., p. 124.

tout le jugement du critique, soi-disant indépendant, alors qu'il est obligé de reconnaître l'exactitude des indications concernant Sj'Char, Cana, Béthanie de Judée ^, et qu'il ne croit pouvoir mieux faire que de passer sous silence celles qui se rapportent à la piscine de Siloé, au portique de Salomon, au Gédron, au Lithostrotos.

M. Schmiedel est plus impartial. A son avis, « si jEnon, Salim, Sychar, Béthesda, Béthanie au delà du Jourdain, n'ont pu encore être identifiés d'une façon satisfaisante, le fait ne prouve pas nécessairement une information défectueuse de la part de l'auteur. Pas davantage n'a-t-on le droit d'objecter le nom de Gabbatha. Enfin il est incontestable que l'évangéliste a donné correctement le nom du torrent qui sépare Jérusalem du mont des Oliviers, en dépit de ses copistes et des éditeurs modernes de son texte^. »

D'autres critiques vont plus loin. D'après M. H. Holtzmann, « l'Evangile présente çà et là des marques de familiarité personnelle avec les divers emplacements de Jérusalem, Béthesda, le Gédron, le Lithostrotos, comme on pourrait l'attendre, ajoute-t-il, d'un Juif de la Diaspora visitant les saints lieux ^. » M. Loisy n'admet pas seulement cette connaissance particulière pour ce qui est de la capitale juive, mais encore pour le reste de la Judée, la Pérée et la Samarie. « L'auteur, dit-^l, peut avoir connu Jérusalem et ses environs, la vallée du Jourdain, le pays de Sichem*. » De son côté, M. Jiilicher convient que l'évangéliste a peut certainement avoir eu quelque rapport personnel avec la Palestine w^.

' Voir ci-dessus, p. 413, note 1 ; 409, note 4 ; 420, note 7. Cf. J. Rr^viile, 0/7. cit., p. 143, note 1 : 160, note 1 ; 171, note 1 ; 198. ' Schmiedel, art. John, col. 2542.

« H. Holtzmann, Einl., p. 457, cf. p. 456.

* Loi-y, Le quatr. Évang., p. 668. , ;

' Jûlicher, Einl, p. 333.

QUATRIÈME ÉVANaiLE. 25.

Ces aveux, qu'on dirait arrachés par l'évidence aux critiques les plus opposés à l'authenticité de notre Évangile, sont un minimum, auquel on ne s'arrête, semble-t-il, que par crainte d'être forcé de conclure à l'origine palestinienne de l'auteur. Mais, il faut l'avouer, ce minimum même de relation avec la Palestine, si l'on songe que la grande guerre judéo-romaine avait bouleversé d'un bout à l'autre la Judée et ruiné jusqu'aux fondements le temple de Jérusalem et ses autres édifices ^, se comprend beaucoup mieux d'un Juif palestinien, réfugié en Asie-Mineure après la dévastation de sa patrie, que d'un Juif asiate visitant la Palestine dès avant l'année 70, qui vit la ville sainte réduite en un champ de décombres, et même dès l'an 66, où la guerre fatale commença à désoler la région.

De fait, M. von Soden, qui trouve notre Évangile-j « particulièrement bien informé en ce qui regarde] Jérusalem, familiarisé qu'il paraît avec des emplace-j ments de toute sorte : le portique de Salomon, la porte! des Brebis, la trésorerie, la piscine de BéthesdaJ celle de Siloé, Gabbatha, la vallée du Cédron », déclarej également que « cela s'explique au mieux si l'ouvrage! repose sui l'autorité de Jean, le fameux Ancien} d'Éphèse, et si celui-ci était originaire de Jérusalem »^.j

D'autre part, le minimum reconnu par les critiques! ne semble pas exprimer toute la réalité qui s'impose.!

Cf. Renan, U Antéchrist, p. 522 : a Le temple et les grandes* constructions furent démolis jusqu'aux fondements. » P. 52H : « Du mois de septembre 70 jusque vers l'an 122, où Adrien la rebâtit sous le nom à." M lia Capitolina, Jérusalem ne fut qu'un champ de décombres. » P. 537 : « La Judée, par suite de ces événements, fut bouleversée de fond en comble: » 528 : « réduite en solitude. » Cf. Les Évangiles, p 17 : UÊghse chrétienne, p. 21.

* Von Soden. Urchristl. Lit., p. 211. 220. Par préoccupation dp trouver un point d'appui à la conjecture qui regarde Jean le presbytre, le critique ajoute très gratuitement : « La Galilée est tout à fait sans intérêt pour lui... C'est seulement avec les emplacements de Jérusalem qu'il parait intimement familiarisé. »

M. Holtzmann est disposé à admettre que l'auteur a connu Jérusalem, et M. Loisy qu'il a connu pareillement la vallée du Jourdain et la Samarie ; mais cela ne suffit pas. Notre étude antérieure nous a montré que l'auteur connaît également bien la Galilée montagneuse et le lac de Tibériade. C'est donc avec la Palestine entière que notre évangéliste paraît avoir été en rapport étroit. Or, cette familiarité avec les localités les plus diverses de la région palestinienne, les plus éloignées aussi du centre religieux où se rendaient chaque année les pèlerins de la Diaspora, se comprend difficilement d'un simple Juif helléniste, qui aurait eu son origine et sa résidence à l'étranger. L'abondance et le naturel de ses indications topographiques, si l'on y ajoute la connaissance intime qu'il témoigne avoir de l'hébreu, paraît garantir solidement que notre écrivain d'Asie-Mineure est, par un séjour antérieur prolongé, sans doute aussi par sa naissance, un Juif palestinien.

Cette conclusion, résolument soutenue par Renan et Weizsâcker, est celle à laquelle s'arrête non moins fermement M. Harnack. « Comment, dit ce critique, peut-on méconnaître que l'auteur de l'Evangile est un Palestinien^ ? » Nous avons vu qu'elle est adoptée par M. von Soden, à l'exemple de MM. Delff et Bousset. Il n'est pas jusqu'à M. Abbott qui ne l'admette dans le fond, en déclarant que les noms de locahtés, rappelés par l'évangéliste, ont dû être recueillis par lui de la bouche d'un disciple palestinien, dont il consigne la tradition, sauf à être exploités au profit d'une conception symbolique, que nous avons trouvée d'ailleurs fort douteuse ^ .

^ Harnack, Chronol., t. i, p. 678. Cf. Prumraond, Fourth Gosp.. p. 3,=i9-37t ; Reynolds, art. John. p. 703.

* Abbott, art. GospeZs, col. 1795, cité ci-après, p. 471. Ce disciple palestinien, d'après M. Abbott, serait « l'apôtre Jean ».

Quel peut être ce Juif palestinien auquel remontent, soit dans leur origine première, soit dans leur rédaction définitive, les épisodes johanniques que nous venons d'examiner ?

Si l'on réfléchit que notre Evangile a vu le jour en Asie-Mineure, qu'à l'époque où l'on place sa composition, bien rares devaient être, en cette région, ceux qui connaissaient à ce point l'Ecriture et la langue hébraïque, et qui pouvaient renseigner aussi exactement sur l'état de la Palestine avant la grande guerre, que par contre vivait précisément à Éphése un vieillard du nom de Jean, qui était regardé comme originaire de Palestine et disciple du Seigneur, on peut trouver déjà d'une probabilité fort sérieuse que l'ouvrage contient les souvenirs de cet Ancien d'Éphèse, c'est-à-dire de Jean l'apôtre. Si l'on considère en outre que la tradition externe met formellement notre écrit en rapport avec le fils de Zébédée, tandis que l'auteur du livre s'identifie personnellement au même personnage, il devient impossible de douter que le Juif palestinien, placé à l'origine du quatrième Évangile, ne soit véritablement l'apôtre saint Jean.

Ainsi pensent le plus grand nombre des critiques, non seulement ceux qui rapportent directement à cet apôtre la composition de l'Evangile, mais encore ceux qui l'attribuent à un disciple consignant plus ou moins complètement sa tradition. Tels Renan et Weizsàcker^. M. Abbott fait expressément remonter les renseignements géographiques, que l'évangéliste paraît avoir en propre, à l'apôtre Jean, censé son maître ^.

L'opinion de M. von Soden, qui est aussi celle de

* Voir ri après, p. 456 sq. et 464.

^ Voir ci-dessus, p. 435 et note 2.

MM. Delff et Bousset, identifiant le garant du livre à un disciple particulièrement informé sur Jérusalem, vaut également pour notre conclusion, puisque en réalité leur prétendu disciple hiérosolymitain ne se distingue pas du fils de Zébédée. A plus forte raison pouvons- nous invoquer M. Harnack lui-même, qui, tout en attribuant la rédaction finale du livre à Jean le presbytre, maintient néanmoins la dépendance de celui-ci vis-à-vis de Jean l'apôtre.

A ce point de notre étude, et comme déduction logique de toutes les constatations qu'il nous a été donné de faire jusqu'ici, nous pouvons donc poser en fait certain que l'origine du quatrième Évangile, à considérer seulement son caractère hébraïque et palestinien, se trouve en un rapport réel avec l'apôtre saint Jean.

Cependant cette assertion recevra une confirmation précieuse, si nous pouvons maintenant établir que, non seulement le quatrième évangéliste est particulièrement informé de la topographie palestinienne contemporaine du Christ, mais encore qu'il a des renseignements personnels sur l'histoire du Sauveur.

Or, c'est là un fait dont nous pouvons nous rendre compte, avant même d'étudier à fond et dans les détails la portée historique de notre écrit. Il suffit pour cela de quelques observations fondamentales, contrôlées par l'appréciation générale des critiques les moins suspects.

Tout le monde convient que le quatrième Évangile se présente en forme d'histoire, analogue aux documents synoptiques, et néanmoins distincte. De l'aveu même des exégètes qui croient à sa dépendance vis-àvis des Évangiles antérieurs, notre écrit n'exploite pas purement et simplement ses devanciers. Il a sa

marche propre, sa manière à lui de représenter le ministère et l'enseignement de Jésus. En particulier, le cadre chronologique de trois ans et demi, dans lequel il renferme l'action publique du Maître, n'a pu être ■extrait de la chronologie synoptique ; et ce sont des •épisodes manifestement étrangers à la tradition •commune que les épisodes de Cana, de la Samaritaine, du paralytique de Béthesda, de l'aveuglené, de Lazare, du lavement des pieds à la dernière Cène.

D'autre part, il est certain que l'évangéliste n'a aucunement l'intention de contredire ni de supplanter les narrations antérieures, mais qu'il entend simplement offrir un récit parallèle, en certains points plus précis et plus complet. A côté des voyages à Jérusalem, il garde sa place au ministère galiléen. Il va de pair avec les Synoptiques dans la relation de la multiplication ■des pains et de la marche sur les eaux, comme dans le récit des principaux incidents de la Passion. Quand il s'en écarte, il a soin parfois de marquer le rapport de sa narration avec l'histoire traditionnelle. Ainsi note-t-il, à propos du dernier témoignage de Jean- Baptiste, que le précurseur « n'avait pas encore été jeté en prison ))^; à propos de la comparution du Sauveur devant Anne, que ce fut sa « première » station 2. Ailleurs encore, on a l'impression que telles et telles particularités servent de complément aux mémoires synoptiques, comme si l'auteur était à même de fournir sur la vie de Jésus des renseignements inédits.

Le même caractère s'observe dans le détail de l'histoire. Ce sont des traits qui paraissent pris sur le vif, des remarques qui ne semblent avoir d'autre intention que de reproduire la réalité, une manière de préciser les temps et les lieux, les personnes et les circonstances,

' Jean, ni, 2'i.

* Jean, xvu, 13.

qui donne au récit quelque chose de concret et de bien vivant^.

Comment expliquer la physionomie si particulière de ce document ?

On dit : l'auteur est un théologien, un mystique, qui a voulu représenter, sous la forme d'épisodes symboliques, la vie de l'Église à son époque et les vérités religieuses, objet de sa foi. Mais, si son but était ainsi didactique, s'il voulait simplement enseigner, et non pas raconter, pourquoi s'est-il avisé de construire un Évangile, ayant toutes les apparences de l'histoire, et s'écartant néanmoins si sensiblement de la narration synoptique ? Pourquoi, au lieu d'exploiter les récits de ses devanciers, en se contentant d'en dégager la valeur allégorique ou d'y appuyer ses interprétations nouvelles, avoir créé, en grande partie, des éléments inconnus à la tradition antérieure?

Pourquoi surtout avoir représenté l'activité du Christ à Jérusalem et l'avoir étendue expressément à une période de plus de trois ans, alors qu'il n'avait, pour remplir les vides de ce cadre élargi, que des épisodes isolés, couvrant quelques jours à peine, et laissant ainsi d'énormes lacunes en chacune de ces années?

Pour parer à cette dernière difficulté, M. Loisy allègue que l'évangéliste a voulu « montrer Jésus sur le théâtre que les prophéties assignaient à l'activité du Messie; il a voulu, dit-il, prouver que la manifestation évangélique n'avait pas eu lieu, pour la plus grande partie, dans un coin obscur de la Palestine, mais dans la capitale du judaïsme, devant ses chefs, et que les plus grands miracles du Christ s'étaient

^ Cf. O. Holtzmann, Joh. Evang., p. 110 sq. ; Drumraond, Fourth Cosp., p. 375 sq. ; Sanday, Fourth Gosp., p. 82-92 ; 110-112 ; Reynolds, art. John, p. 704 ; Batiffol, Six leçons sur les Évangiles. 1897, p. 119.

accomplis dans la ville sainte »^. D'autre part, continue M. Loisy, « une autre considération, toujours liée au but didactique et apologétique du livre, est intervenue pour fixer la durée du ministère. Dans la pensée de l'auteur, le schéma chronologique doit couvrir une période de trois ans et quelques mois : c'est une demisemaine d'années, le chiffre messianique par excellence, qui joue un si grand rôle dans la prophétie de Daniel et dans l'Apocalypse^. »

Ces explications cependant sont tout à fait insuffisantes. Pour ce qui est d'abord de la préoccupation, supposée à l'évangéliste, relativement à la représentation du ministère de Jésus à Jérusalem, elle ne se comprendrait que dans l'hypothèse où elle serait alliée chez lui à un souci réel de l'histoire, c'est-à-dire dans l'hypothèse où les épisodes hiérosolymitains, par lui relatés, seraient des faits strictement historiques, négligés par ses devanciers, et relevés avec intention par notre auteur. S'il s'agissait, en effet, d'un théologien, créant de toutes pièces son cadre évangélique, en vue de la thèse apologétique qu'on prétend, on ne s'expliquerait pas qu'au lieu de laisser entièrement dans l'ombre le ministère galiléen, il ait pris soin au contraire de le rappeler à diverses reprises, de le mettre en relief dans plusieurs épisodes saillants, et de lui maintenir sa durée prolongée à côté des courtes apparitions dans la capitale juive.

« La tradition historique, dit M. Loisy, ne permettait pas de négliger tout à fait la Galilée ^. » Mais pourquoi notre auteur, assez hardi pour inventer les séjours de Jésus à Jérusalem, aurait-il eu scrupule à ne pas dissimuler plus complètement ce qui pouvait nuire à leur relief ? Au surplus, il ne s'est pas seulement borné à ne pas « négliger tout à fait » la Galilée.

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 64.

" Id., ihid., p. 65.

* Id., ihid., p. 483.

Non seulement il spécifie que les principaux disciples du Sauveur, Pierre, André, Philippe, Nathanaël, sont d'origine galiléenne^, attestant ainsi que son influence s'était exercée particulièrement dans la Palestine du Nord ; mais, dés le début de sa vie publique, il montre Jésus dans le pays galiléen^. C'est là, à Cana, qu'il opère le premier miracle par lequel « il manifesta sa gloire »^, et c'est à Capharnaûm qu'il réside d'abord quelques jours^ S'il vient à Jérusalem, à l'occasion de la Pâque, c'est pour un instant. Il ne tarde pas à se rendre sur les bords du Jourdain, puis à regagner la Galilée^, en passant par la Samarie. Un second miracle, à Cana^, vient souligner encore ce séjour galiléen, qui dure apparemment jusqu'à la Pâque suivante et qui correspond visiblement à la première année pleine du ministère synoptique.

Le récit du nouveau voyage à Jérusalem, à l'occasion de la fête des Juifs, n'embrasse également qu'un court moment. Par contre, l'évangéliste, qui relate longuement le miracle de la multiplication des pains et qui le place, tout comme les Synoptiques, aux environs du lac de Génésareth, et le discours qui suivit, à Capharnaiim, fait une allusion expresse au ministère prolongé de Jésus en cette région. En tête de son récit', il raconte qu' « une grande foule avait suivi Jésus, à cause des miracles qu'il faisait sur les malades ». « Cette circonstance, remarque M. Loisy lui-même, suppose beaucoup de guérisons récemment opérées en Galilée^. A la suite, l'évangéliste note encore que « Jésus, après cela, parcourait la

1 Jean, i, 44 ; xxi, 2.

^ IV, o, 43.

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 421.

•Galilée »^. Et le même critique ne trouve rien de mieux que de dire : « Il est dominé, comme malgré lui, par la tradition du ministère galiléen^. » Enfin, les épisodes de la fête des Tabernacles et de la Dédicace ne constituent que des moments également restreints, et il est certain que, pour ce qui regarde les derniers jours, l'activité du Sauveur à Jérusalem est notablement plus développée dans la narration synoptique.

Peut-on croire qu'un écrivain, qui procède de la •sorte, soit dominé par la préoccupation théologique en question ? On ne s'explique pas qu'il ait maintenu à l'activité galiléenne, en regard du ministère hiéi osolymitain, l'importance prédominante qu'elle a dans l'histoire synoptique ; et l'on ne comprend pas davantage qu'il ait dispersé ce ministère hiérosolymitain en des moments distincts, néanmoins très courts, laissant des vides si apparents dans les^trois années sur lesquelles ils sont répaitis.

En vain M. Loisy essaye-t-il de justifier ce^procédé étrange par le symbolisme messianique du chiffre de trois ans et demi. Poui admettre pareille interprétation, il faudiait que 1p chiffre fût nettement marqué, comme il l'est dans Daniel, où il est question ^d'une « demi-semaine » d'années ^ comme il l'est dans l'Apocalypse, où il s'agit exactement, soit de « quarante-deux mois »^ soit de « douze cent soixante jours »^ Or, non seulement l'évangéliste ne fait nulle part ce compte de trois ans et demi, mais il n'offre même pas les éléments qui nous permettraient de le faire.

Il ne mentionne expressément, en effet, que deux Pâques* dans le cours de la viejpublique de Jésus,

' Jean, vn, 1.

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 483.

* Daniel, xn, 7, 11.

* Apoc, XI, 2 ; xin, 5.

* Apoc, XI, 3 ; xn, 6 ; cf. xi, 9, 11 ; xn, 14.

* Jean, n, 13 ; 'vtc, 4.

ce qui donne seulement l'idée de deux années pleines de ministère. Pour obtenir une troisième Pâque et une troisième année, on est contraint de procéder par conjecture et d'identifier à une Pâque nouvelle « la fête des Juifs », dont il est question au chapitre v, 1. Cette hypothèse est très plausible, mais bien étrange aussi le procédé qu'il faudrait supposer à notre écrivain syinbohste. Il veut suggérer l'idée que le ministère du Christ a rempli trois ans et demi, et voilà qu'il évite de signaler même trois années distinctes : il ne désigne pas la deuxième Pâque sous son nom, mais seulement d'un terme général et équivoque ; è. peine fait-il, en passant, mention de la troisième, sans la mettre en relief d'une façon précise, tandis qu'il souhgne au contraire, par de longs et importants épisodes, les deux fêtes secondaires, des Tabernacles et de la Dédicace, qui partagent la dernière année ^.

Resterait d'ailleurs à trouver la demi-année nécessaire au chiffre messianique. Or il faut bien avouer encore que l'auteur n'en parle en aucune façon et ne fournit même pas le moyen de la reconnaître. A s'en tenir, en effet, aux seules indications qu'il nous donne, l'espace de temps écoulé, entre le début de la vie publique de Jésus et la Pâque qui ouvre sa première année pleine, peut tout au plus équivaloir à quelques jours^. De toute manière, il paraît donc impossible que notre écrivain ait voulu attribuer au ministère du Sauveur la durée symbolique de trois années et demie.

M. Loisy n'est pas sans se rendre compte de la difficulté que ces observations créent à son hypothèse, et il n'a, pour toute réponse, que cette explication : « Si l'évangéliste n'insiste pas sur la valeur du chiffre

^ Jean, vu, 2-ix, 21 ; ix, 22-42.

* Jean, i, 29 : « le lendemain ; » 35 : « le lendemain ; » 43 : « le lendemain ; » n, 1 : « le troisième jour; » 12 : « ils restèrent là peu ■de jours ; » 1 3 : « et la pâque des Juifs était proche. »

et le laisse plutôt deviner, c'est qu'il évite de contredire ouvertement les Synoptiques, même dans les cas où il paraît s'en écarter le plus ; c'est aussi parce que son livre paraît avoir été destiné d'abord à un petit cercle d'initiés qui comprenaient les choses à demi-mot ^ »

Mais, nous en avons déjà fait la remarque, c'est un singulier scrupule que celui de ne pas vouloir contredire ouvertement la chronologie synoptique, chez un écrivain qui invente les trois années de ministère, multiplie arbitrairement les voyages à l'occasion des fêtes, crée de toutes pièces les faits et les discours ! Dire, d'autre part, que l'évangéliste « n'insiste pas » sur le chiffre messianique et « le laisse plutôt deviner », n'exprime pas du tout l'attitude réelle de notre auteur, telle que nous l'avons constatée. L'examen le plus sérieux de ses indications chronologiques ne permet en aucune manière de soupçonner le nombre prétendu, et l'on ne voit pas que des « initiés « même, d'ailleurs entièrement problématiques, aient pu découvrir dans son texte ce qu'il n'y a pas mis.

Nous pourrons voir ailleurs que les interprétations symboliques, apportées aux épisodes particuliers du quatrième Évangile, ne sont guère plus soutenables. Contentons-nous de noter que, malgré l'ingéniosité la plus audacieuse, employée à ramener tout, ensemble et détail, à la loi de l'allégorie, les critiques sont forcés de convenir qu'un certain nombre de données sont absolument rebelles à leurs efforts.

M. Loisy reconnaît lui-même qu'au moins certaines indications géographiques « peuvent n'avoir pas d'autre raison que le souci de la couleur locale, tout comme certains traits narratifs servent tout simplement à sauver l'équilibre apparent des récits ))^. « En divers

^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 66.

» Id., ibid; p. 85.

endroits, dit ce critique, l'évangéliste produit des assertions d'une précision étonnante, et qui n'en sont pas moins dénuées de valeur historique, pour donner à ses récits l'apparence de la chose vue ; d'après lui, c'est Pierre qui a donné le coup d'épée ; c'est l'oreille droite de l'homme qui a été enlevée, et cet homme s'appelait de tel nom ; un de ses parents sera mentionné dans le récit du reniement. La première affirmation peut être en rapport avec l'idée que l'auteur veut donner de Pierre, le type du messianisme judaïsant ; les autres ne font que rehausser la couleur du tableau ; et le tout donne plus de reUef à la parole de Jésus qui clôt cet épisode^. »

Dans ces conditions, il semble bien que nous sommes amenés au dilemme suivant : ou l'auteur du quatrième Évangile trace un récit fictif, avec l'intention arrêtée de lui donner les apparences de l'histoire et de faire prendre le change au lecteur : ou bien, il relate des événements réels, d'après des souvenirs personnels ou une tradition autorisée.

Or, on ne peut s'arrêter à l'hypothèse que notre écrivain ait été un faussaire. A l'époque, en effet, où parut le quatrième Évangile, l'Église asiate connaissait sûrement la vie de Jésus sous la forme où elle se présente dans les Synoptiques ; bien plus, à supposer qu'il faille éliminer de l'histoire toute tradition johannique, elle devait tenir la biographie synoptique du Sauveur pour la forme sacrée et traditionnelle, qui remontait aux apôtres, et dont nul ne pouvait s'écarter. Comment croire dès lors qu'un membre de cette Église asiate ait tenté d'introduire une vie du Christ, si différente de la tradition reçue ? S'il est malaisé de concevoir qu'un Évangile de cette sorte ait pu se faire accepter dans les communautés, sans présenter des garanties exceptionnelles à raison

^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 87.

de son auteur^, il paraît également difficile, sinon impossible, de songer qu'un chrétien de la fin du I" siècle, non un hérétique, mais un croyant fidèle de la grande Église, ait eu l'audace de créer et de publier un Évangile nouveau, s'il n'avait pas à s'appuyer sur une tradition indépendante et de valeur.

Renan l'a dit avec raison : « Un faussaire écrivant vers l'an 120 ou 130 un Évangile de fantaisie » — l'observation est aussi juste si l'on parle des environs de l'an 100 — « se fût contenté de traiter à sa guise la version reçue, comme font les Évangiles apocryphes, et n'eût pas bouleversé de fond en comble ce qu'on regardait comme les lignes essentielles de la vie de Jf'sus^. » C'est aussi la pensée de M. Bousset^; et nous verrons bientôt que M. Jûlicher, aussi bien que Weizsàcker, estiment également l'entreprise du quatrième évangéliste inexplicable, s'il ne s'est pas senti fort de la tradition d'un témoin oculaire.

D'autre part, la comparaison même des faux évangiles, auxquels fait allusion Renan, garantit que notre auteur n'a pas voulu présenter comme œuvre d'histoire un roman de sa composition. Ces faux évangiles sont connus; nous savons quelles libertés ils ont prises vis-à-vis des Evangiles traditionnels; les transformations tendancieuses, les développements fantaisistes, y sont reconnaissables à des traits qui ne trompent pas*. Or, il n'est aujourd'hui aucun critique sérieux qui ose comparer notre document à ces écrits apocryphes. M. JùHcher parle à bon droit « du

' Voir ci-dessus, p. 244 sq.

* Renan, Vie de Jésus, p. lxxv.

* Bousset, Offenb., p. 45, note 3 : « Je fais ici totalement abstraction d'une critique qui tient pour fictif le canevas historique de l'Évangile de Jean. Elle devrait résoudre cette énigme, qu'une tradition évangélique aussi sûrement indépendante ait pu prendre place à côté des Synoptiques, sans reposer sur l'autorité d'un témoin oculaire. »

* Cf. Lepin, Évangiles apocryphes et Évangiles canoniques (Col- Jection Science et Religion), 1906, p. 22 sq., 66 sq.

contraste fortement marqué que nous constatons entre l'Évan^le de Jean et la multitude des romans évangéliqiies qui apparurent peu après, mais n'eurent qu'un éclat éphémère ))^.

M. Loisy lui-même, dont les paroles, citées tout à l'heure, semblaient donner à entendre qu'il prenait le quatrième évangéliste pour un faussaire, n'en fait rien cependant. Ce critique est trop persuadé de l'élévation morale qui a dû caractériser notre auteur, « un des plus grands théologiens mystiques, disons le plus grand qui ait jamais existé dans l'Église chrétienne »^, trop pénétré aussi par l'accent de sincérité et de vérité qui se retrouve à chaque page de son écrit, pour risquer une pareille supposition. Aussi est-il obligé de se rabattre sur une hypothèse mixte, dans laquelle l'évangéliste ne serait ni un historien reproduisant la réalité, ni un faussaire revêtant de couleurs historiques un roman créé de toutes pièces. Sans doute les traits de précision et de vie accuseraient qu'il a donné à ses compositions symboliques les dehors du fait vécu, mais il n'aurait pas eu l'intention de tromper, qui caractérise le faussaire; il aurait agi, pour ainsi dire, d'une façon inconsciente, qui sauvegarde pleinement sa loyauté.

Déjà M. J. Réville avait vu dans notre document l'œuvre d'un mystique, assez indifférent à la réalité de l'histoire, une sorte de vision, analogue à celles de l'Apocalypse, et dont le voyant, ou le prophète, aurait simplement voulu peindre ce qu'il contemplait idéalement dans son esprit. L'évangéliste invente-t-il ses épisodes ? « Une telle question, répond M. Réville, est le fait de l'esprit critique moderne, avec ses habitudes de précision et son tour positif. Pour un helléniste alexandrin elle ne se poso pas. Il raconte un

* Jûlicher, Einl, p. 335.

j* Loisy, Le quatr. Ëvang., p. 131, cf. p. 136.

épisode de ce genre, comme Jésus disait une parabole, non pour faire connaître un incident de l'histoire concrète, mais pour donner une expression plastique à une vérité de l'ordre spirituel... Le quatrième évangéliste n'est pas un historien, c'est un voyant^. » « Le quatrième Évangile, c'est l'Apocalypse spirituelle, la révélation du sens profond de l'Évangile par un idéaliste alexandrin^. »

Plus nettement encore, M. Loisy déclare que le réalisme des récits johanniques doit s'attribuer, beaucoup moins au travail réfléchi de la composition, qu'à une sorte d'inspiration et de vision intérieure. Pour lui, notre auteur est « un mystique profond et enthousiaste, c'est un voyant en qui a vécu l'Évangile qu'il expose, et qui se raconte lui-même beaucoup plus qu'il ne raconte le Christ de l'histoire m^. « L'espèce de vie très particulière qui apparaît dans les récits n'est pas due, dit-il, à un effort conscient pour imiter la nature, car ces tableaux n'ont rien d'apprêté, mais à l'intensité de la vision dont ils procèdent*. »

Ainsi, l'histoire de Cana est « tout autre chose qu'une composition artificielle, élaborée par la réflexion d'un penseur vulgaire ; c'est une sorte de vision géniale dont la tradition historique de l'Évangile a fourni les éléments ; la combinaison s'est faite comme d'ellemême dans l'esprit de l'évangéliste, pour qui l'allégorie était devenue la forme ordinaire de la réflexion, et qu'il faut se représenter également comme un prophète chrétien, contemplant la vérité dans le symbole et ne distinguant pas nettement l'un de l'autre, parce que les deux formaient devant son regard un seul tableau vivant et harmonieux ))^.

^ J. Réville, Le quatr. Évang-, p. 136.

" Id., ibid., p. 335, cf. p. 334.

' Loisy, Le quatr. Éi'ang., p. 129.

* Id., ibid., p. 147.

» Id., ibid., p. 284.

De même, « on a voulu expliquer » l'histoire de la Samaritaine « par un simple travail de réflexion et de combinaison allégorique sur les données des Synoptiques et des Actes »; mais « tous ces rapprochements... ne suffisent peut-être pas à expliquer l'origine du récit évangélique, si l'on n'admet que la combinaison de ces données s'est faite comme d'elle-même dans la pensée de l'auteur, qui voyait en esprit ce qu'il raconte en histoire »^.

En ce qui concerne l'épisode de Lazare : « L'auteur, dit encore M. Loisy, n'a pas conçu à froid son allégorie ; il a vu réellement ce qu'il raconte ; mais il ne l'a pas vu autrefois comme compagnon de Jésus ; il le voit dans son esprit, comme contemplateur mystique de l'Évangile... On dirait que la construction allégorique a jailli spontanément par une puissante inspiration. Il n'y a pas lieu de s'en étonner, puisque l'auteur est un grand mystique, le premier et le plus grand des mystiques chrétiens. Ce n'est sans doute pas assez dire ; il faut ajouter qu'il était prophète. Le quatrième Évangile pourrait bien être une vision, comme l'Apocalypse johannique, et dans la même mesure... Il est permis d'aller plus loin encore et de se représenter l'auteur » de ces tableaux « comme à demi, sinon tout à fait inconscient de la distance qui sépare les faits imaginés par lui des faits racontés par ses devanciers. Du moins la profondeur du sentiment mystique, la vigueur intense des représentations Imaginatives, et l'esprit théologique l'auront amené à une sorte d'indifférence pour l'exactitude et même pour la réalité historique, qui équivaut presque à une incapacité radicale de sentir, de chercher et d'exprimer cette réalité^. »

Si l'on considère enfin les récits de la résurrection ; « Là comme partout une précision tout extérieure de

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 369.

* Id., ibid., p. 659, 660.

la mise en scène n'exprime que la fermeté du parti pris dogmatique ; l'espèce de vie et de couleur qu'on y remarque tient à la puissance d'imagination de î'évangéliste et à l'énergie de sa conviction qui ne lui permettent pas de distinguer nettement, dans ses méditations religieuses, l'idéal du réel, le symbole de son objet, la théorie de l'histoire^. »

En résumé, le quatrième Évangile « n'est pas... l'œuvre d'un faussaire »^; mais, d'autre part, son auteur n'est qu'un « témoin spirituel », qui « se voit lui-même dans le disciple » idéal qu'il a représenté auprès de Jésus ^.

« A cette hauteur de contemplation mystique, il ne discerne pas ce que le Christ historique a dit et fait, de ce que lui-même fait dire et faire à son Christ ; il voit comme réels les discours qu'il lui prête et les signes où il incarne la doctrine des discours ; il les voit et il y assiste dans ce disciple idéal qui ne se distingue plus de lui-même; ... les distances de temps et de lieu n'existent plus ; l'interprète des hautes vérités spirituelles devient le témoin de leurs symboles ; il assistait au dernier repas du Christ, à son interrogatoire chez Caïphe, à son supplice et à sa mort ; il a tout vu, et il est sincère quand il le dit. Mais, ce témoignage si ferme en lui-même et par rapport à son objet propre, la théologie johannique, est nul pour l'historien qui cherche à s'instruire de la vie de Jésus ; car il ne vient pas d'un historien..., il vient d'un voyant et d'un prophète*. »

Cependant, cette manière d'apprécier l'état de conscience du quatrième évangéliste parait ne s'accorder aucunement avec les faits bien constatés.

De quel droit, d'abord, comparer l'Évangile avec

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 85.

' Id., ibid., p. 892.

> Id., ibid., p. 891,892.

l'Apocalyse ? La différence entre les deux écrits, au point de vue du genre littéraire, est immense. L'un se réfère au passé et décrit l'histoire de Jésus, à la manière même des écrivains synoptiques ; l'autre se rapporte à l'avenir et s e donne expressément comme vision anticipée de faits réservés aux derniers jours. Les épisodes de l'Évangile sont nettement localisés, les temps comme les lieux y sont marqués avec précision, les personnages y sont bien vivants, les incidents tout à fait pris sur le vif ; rien de pareil assurément dans les scènes apocalyptiques.

A prendre le quatrième Évangile en lui-même, il n'est pas moins impossible d'y voir simplement l'œuvre d'un prophète ou d'un visionnaire. Un écrivain inspiré, peignant ce qu'il contemple en esprit, aurait pu donner à ses tableaux de la couleur, du mouvement, de la vie : il n'y aurait sans doute pas mis, au degré que nous constatons dans notre ouvrage, de ces détails sans portée, de ces circonstances insignifiantes, qui donnent si invinciblement l'impression de la chose réelle. Il aurait pu fondre et combiner, sous l'influence de l'exaltation mystique, les renseignements empruntés à ses devanciers avec ses propres réflexions: partout on retrouverait l'écho de ses lectures, et la préoccupation de son idéal symbolique. Il n'aurait pas créé pour la vie du Sauveur un cadre nouveau, qu'on prétend sans rapport avec celui des premiers Évangiles, et dont on ne voit pas la signification en dehors de l'histoire. Il n'aurait pas établi entre le dernier témoignage de Jean-Baptiste et le début de l'histoire synoptique, entre la comparution devant Anne et celle devant Caïphe, de ces liaisons qui ne s'expliquent raisonnablement qu'au point de vue d'une information plus complète. Enfin, il n'aurait pas mêlé à ses récits des indications topographiques aussi variées, aussi précises, et reconnues en même temps aussi exactes.

Cette dernière observation surtout paraît bien prouver d'une manière péremptoire que les épisodes johanniques n'appartiennent pas à la catégorie des visions imaginaires, et que leur auteur ne peut être qualifié de témoin spirituel et de voyant.

Mais, si l'auteur du quatrième Évangile n'est pas un visionnaire, si les caractères de ses récits ne permettent pas de dire qu'il fût inconscient de la réalité de l'histoire, pas plus qu'il ne l'est de la réalité de la géographie, comme, d'autre part, il est impossible de prendre un tel Evangile pour l'œuvre d'un faussaire, ou même simplement pour une composition artificielle., élaborée en vue de quelque conception symbolique, la conclusion logique est qu'il faut voir, dans son réalisme si vivant, une garantie véritable d'information exacte et précise.

Ce qui paraît confirmer pleinement cette conclusion est la situation même de notre écrit vis-à-vis des Évangiles antérieurs, au point de vue de la durée du ministère de Jésus. Sans contenir, en effet, d'affirmation expresse, qui ait pu donner au quatrième évangéliste l'idée dos trois années de vie publique et des multiples séjours à Jérusalem, les premiers Evangiles offrent cependant à l'observation attentive de l'exégète im certain nombre d'indications, qui vont à justifier la possibilité, et même à démontrer la vraisemblance, du cadre johannique.

Tout d'abord, s'il est vrai que la relation synoptique ne distingue pas, dans la vie de Jésus, à quelles époques respectives ont eu lieu les faits, et donne simplement l'impression d'un ministère prolongé, se terminant à une fête de la Pâque, il n'est pas moins vrai que la masse des faits détaillés, et qui sont pourtant, comme le montre l'inégalité même du contenu des trois écrits, un faible résidu de la réalité, d'autre part, la nécessité d'expliquer le résultat extraordinaire obtenu par

l'action du Sauveur, action que nous constatons avoir été voulue, par lui, lente et progressive^, donnent encore plus fortement l'impression que tant de choses ne s« sont pas passées en un an.

De fait, à examiner de prés les récits synoptiques, on trouve divers indices d'une pluralité de saisons. Ainsi, dans les deux récits, des épis mûrs frois'^és^, et du campement sur l'herbe verte lors de la multiplication des pains ^. Ces deux épisodes se rapportent sûrement à une saison de printemps, voisine de la Pâque. Or, on ne peut douter que les deux incidents n'aient eu lieu bien avant le printemps qui signala la Pâque finale. D'autre part, tout paraît bien garantir qu'ils se sont également passés à longue distance l'un de l'autre : si bien qu'on peut y voir la preuve qu'au moins deux printemps, et par conséquent deux Pâques, ont marqué le ministère de Jésus, avant le printemps et la Pâque qui terminèrent sa vie*.

Si l'on ajoute que notre évangéliste dit expressément, à propos de la multiplication des pains, que l'on était proche de la Pâque, sans qu'on puisse supposer qu'il a déduit cette indication des particularités du récit synoptique, avec lesquelles elle s'accorde néanmoins exactement, on peut voir dans cet ensemble de faits une preuve positive que notre écrivain est particulièrement renseigné sur la chronologie du Sauveur.

Cela conduit logiquement à penser qu'il n'est pas moins bien informé lorsqu'il place à Jérusalem un bon nombre de ses épisodes. Plusieurs faits concourent d'ailleurs à nous en assurer. D'un côté, avons-nous vu,

* Cf. Lepin, Jésus Messie et Fils de Dieu d'après les Évarfiles synoptiques, 3« éd., 1906, p. 93.

= Marc, n, 23 = Matth., xn, 1 = Luc, vi, 1.

^ Marc, VI, 39 =:: Matth-, xrv, 19 = Luc, ix, 14 = Jean, vi. 10.

* Cf. Turner, art. Chronology of tke A^ T., dans le Dict. of the B.. t. I, p. 405 sq. ; Maagenot, art. Chronologie biblique, dans le Dict. de la B., t. i., col. 734 sq. ; Jacquier, Histoire des livres du N. T., t. I, 1903, p. 12 sq.

454 LE TÉMOIGNAGE DU LlVRî::

le quatrième évangéliste reconnaît manifestement la durée pleine du ministère galiléen, décrit par les Synoptiques, et n'accorde au ministère hiérosolymitain que quelques moments très courts, à l'occasion des fêtes De l'autre, il est certains détails synoptiques qui paraissent supposer, de la part de Jésus, des relations suivies avec la capitale juive, antérieurement au voyage qui amena sa mort; tels, les disciples et amis que le Sauveur a dans Jérusalem et aux environs^; telle, sa parole de reproche à la ville ingrate, demeurée insensible à ses avances-.

* Simon le lépreux : Marc, xiv, 3 =: Matth., xxvi, 6 ; le maître de l'ânon : Marc, xi, 2-3 = Matth., xxi, 2-3 = Luc, xix, 30-31 ; le propriétaire du cénacle : Marc, xiv, 13-15 = Matth., xx\% 18 =; Luc, xxn, 10-12 ; Joseph d'Arimathie : Marc, xv, 43 = Matth., xxvn, 57 = Luc, xxm, 51 = Jean, xix, 38 ; la famille de Béthanie : Luc, x, 38-42, rapproché de Jean, xi, 1-xn, 1.

* Matth., xxm, 37 = Luc, xm, 34 : « Jérusalem, Jérusalem, toi qui tues les prophètes et qui lapides ceux qui te sont envoyés, combien de fois ai-je voulu rassembler tes enfants, comme la poule rassemble ses poussins sous ses ailes, et vous ne l'avez pas voulu ! » Au dire de M. Loisy, op. cit., p. 63, cette parole aurait été empruntée par les évangélistes à un ancien ouvrage, aujourd'hui perdu. C'est une hypothèse gratuite. Quelle que soit d'ailleurs l'origine delà sentence, on ne peut douter qu'elle n'ait été proférée réellement par le Sauveur. Elle lui est. en effet, attribuée par saint Matthieu et saint Luc, et la teneur des documents montre que les deux évangélistes sont, en cet endroit, indépendants l'un de l'autre, donc que la sentence appartient à une tradition commune qui leur est antérieure. Le discours de Jésus, dans lequel elle se trouve engagée de part et d'autre, présente les meilleures garanties d'authenticité. D'un autre côté, on ne peut prétendre qu'il y soit question de résistance aux avances de Dieu, mais bien seulement aux avances personnelles du Sauveur. Enfin, tout le contexte établit qu'il s'agit de la ville même de Jérusalem, non de la Palestine en général. Dans saint Matthieu, Jésus invective les pharisiens hypocrites, à Jérusalem. Dans saint Luc, bien que le discours soit attribué au Christ en Galilée, les Juifs menacés sont les habitants de la ville sainte : il suffit pour s'en convaincre de considérer le verset précédent, xin, 32 : « Il ne convient pas qu'un prophète périsse hors de Jérusalem, » et de remarquer comment le même évangéliste associe les idées de mise à mort du Messie à

Ici encore il est intéressant de noter l'appréciation de Renan. Au jugement de ce critique, la comparaison du cadre de la vie du Sauveur « constitue pour notre Evangile un triomphe décisif ». « Selon les synoptiques, dit-il, Jésus, depuis le commencement de sa vie publique, ne fait qu'un voyage à Jérusalem. Le séjour de Jésus en cette ville dure peu de jours, après lesquels il est mis à mort. Cela souffre d'énormes difficultés. » « Le quatrième Evangile, qui admet plusieurs voyages et de longs séjours de Jésus dans la capitale, paraît bien plus dans le vrai^. »

Mais, si le cadre général du quatrième Évangile, plus précis et plus complet que celui de ses devanciers, doit être en même temps regardé comme très exact, on a toutes raisons d'attribuer également à une information spéciale les épisodes dont le cadre est rempli. Il est de fait que ni l'un ni l'autre des trois premiers Evangiles ne prétend être un exposé intégral de la vie du Sauveur. Selon toute apparence, l'ensemble même des récits synoptiques ne représente que des souvenirs fragmentaires, gardés d'un ministère incomparablement plus fécond, et les discours, un précis, exact mais nécessairement incomplet, de sa doctrine, et comme les traits les plus frappants, ou les plus utiles à la catéchèse primitive, retenus de ses enseignements^.

Ces observations fondamentales, sur les qualités de naturel et de j)récision qui caractérisent la narration du quatrième Evangile, comme sur le rapport de son cadre général et de l'ensemble de ses épisodes avec ceux des Synoptiques, nous permettent de conclure avec assurance, sinon à l'historicité pleine et entière

Jérusalem et de châtiment de lacapitale juive en particulier : ix, 51 ; xvin, 31; xxr, 20 sq.; xxn, 28.

^ Renan, Vie de Jésus, p. 487.

* Cf. Schmiedel, art. Gospels, dans VEncycl. bibl.. t. ii. col. 1885.

de notre écrit, du moins à un certain fond traditionnel indépendant.

Dès lors, il faut penser, ou bien que les renseignements particuliers fournis sur la vie du Christ sont empruntés, directement ou indirectement, à un témoin oculaire autorisé, ou bien que l'auteur les tient de ses propres souvenirs. Si l'on a égard à l'attestation la plus sûre de l'histoire, comme à la prétention la plus certaine du livre lui-même, cette conclusion ne peut que se transformer en celle-ci : ou bien l'évangéliste d'Asie-Mineure dépend de la tradition laissée par le vieux disciple Jean d'Éphèse, apôtre et compagnon de Jésus, ou bien il n'est autre que cet apôtre Jean lui-même.

Chose significative, notre conclusion, touchant l'existence d'un fond de tradition historique dans l'Évangile de saint Jean, est aujourd'hui approuvée du plus grand nombre des critiques, même des plus indépendants et des plus opposés à l'authenticité intégrale de notre écrit.

Très remarquable était déjà, sur ce point, la position adoptée et défendue par Renan. Dans sa Vie de Jésus (1863), ce critique avait fait usage du quatrième Évangile, quoique « avec infiniment de réserves et de précautions ))^. Les partisans de la théorie, inaugurée par Baur et Strauss, de la portée purement idéale de notre ouvrage, le lui reprochèrent. « Des objections venant d'hommes si compétents, écrit-il, me faisaient un devoir de soumettre mon opinion à un nouvel examen^. » Cet examen fut consigné dans un appendice à la 13® édition (1867), intitulé: De Vusage qu'il convient de faire du quatrième Évangile en écrivant

1 Renan, Vie de Jésus, 13« éd., 1867, p. 478. * Id., ibid.

la vie de Jésiis^. Or, la conclusion de cette étude minutieuse, où le critique suit l'Évangile « paragraphe par paragraphe, comme s'il venait de sortir sans nom d'auteur d'un manuscrit nouvellement découvert », et en faisant « abstraction de toute idée préconçue ))^, se trouve nettement favorable à l'historicité substantielle des narrations du quatrième Évangile, et à un rapport réel de cet écrit avec l'apôtre Jean.

Tout d'abord, Renan condamne avec force le système d'interprétation idéaliste, préconisé par les critiques allemands du milieu du xix^ siècle, et repris de nos jours par MM. Réville et Loisy. « Un inventeur a priori d'une vie de Jésus, dit-il, ou bien n'aurait rien de commun avec les Synoptiques, ou bien les paraphraserait comme font les apocryphes. L'intention symbolique et dogmatique serait chez lui bien plus sensible^. Tout dans ses récits aurait un sens et une intention. Il n'y aurait pas de ces circonstances indifférentes, désintéressées en quelque sorte, qui abondent dans notre récit. Rien ne ressemble moins à la biographie d'un éon; ce n'est pas ainsi que l'Inde écrit ses vies de Krischna, raconte les incarnations de Vischnou. Un exemple de ce genre de composition, dans les premiers siècles de notre ère, c'est la Piste Sophia attribuée à Valentin. Là, rien de réel, tout est vraiment symbolique et idéal. J'en dirai autant de « l'Évangile de Nicodème », composition artificielle, toute fondée sur des métaphores. De notre texte à de pareilles amplifications, il y a un abîme*. »

Et plus loin : « Notre Évangile est dogmatique,

^ Renan, Vie de Jésus, p. 477-541.

=* Id., ibid., p. 478.

^ Id., ibid-, p. 483 : « Je crois aux intentions de ce genre, quand elles sont indiquées et, si j'ose le dire, soulignées par l'auteur. Je n'y crois pas quand l'allusion mystique ne se révèle pas d'elle-même. L'exégète allégoriste ne parle jamais à demi-mot ; il étale son argument, y insiste avec complaisance. »

* Id., ibid., p. 489.

QXTATKIÊME ÉVANGILE. 26.

je le reconnais, mais il n'est nullement allégorique. Les écrits vraiment allégoriques des premiers siècles, l'Apocalypse, le Pasteur d'Hermas, la Pisté Sophia, ont une bien autre allure. Au fond, tout ce symbolisme est le pendant du mythisme de Strauss : expédients de théologiens aux abois, se'sauvant par l'allégorie, le mythe, le symbole ^. »« Philon voit des allégories dans les anciens textes ; il ne crée pas des textes allégoiiques. Un vieux livre sacré existe ; l'interprétation plane de ce texte embarrasse ou ne suffît pas ; on y cherche des sens cachés, mystérieux, voilà ce dont les exemples abondent. Mais qu'on écrive un récit historique étendu avec l'arrière-pensée d'y cacher des finesses symboliques qui n'ont pu être découvertes que dix-sept cents ans plus tard, voilà ce qui ne s'est guère vu. Ce sont les partisans de l'explication allégorique qui, dans ce cas, jouent le rôle des Alexandrins, Ce sont eux qui, embarrassés du quatrième Evangile, le traitent comme Philon traitait la Genèse^. »

Partout, à travers l'Évangile, Renan trouve, au contraire, un fond d'histoire. « Il semble, dH-il à propos de l'appel des premiers disciples^, que le quatrième évangéliste connaissait mieux que les autres narrateurs de la vie de Jésus ce qui concerne la vocation des apôtres ; j'admets que c'est à l'école de Jean-Baptiste que Jésus s'attacha les premiers disciples dont le nom est resté célèbre ; je pense que les principaux apôtres avaient été disciples de Jean- Baptiste avant de l'être de Jésus, et j'explique par là l'importance que toute la première génération chrétienne accorde à Jean-Baptiste^. »

Plus fortement encore, Renan souligne le petit passage^, où les frères de Jésus, incrédules à sa mission,

^ Renan, Vie de Jésus, p. 508.

» Id., ibid.. p. 509.

. » Jean, i, 35-51.

* Renan, op. cit., p. 483.

' Jean, vn, 1-10.

l'invitent à se montrer au grand jour. Ces versets, dit-il, « sont un petit trésor historique. » « C'est ici que l'explication symbolique et dogmatique est complètement en défaut. Quelle intention dogmatique ou symbolique trouver en ce petit passage, qui est bien plutôt propre à faire naître l'objection qu'à servir les besoins de l'apologétique chrétienne ? Pourquoi un écrivain dont l'unique devise eût été : Scrihitur ad probandum, eût-il imaginé ce détail bizarre? Non, non; ici l'on peut dire hautement : Scrihitur ad narrandiim. C'est là un souvenir original, de quelque part qu'il vienne, et quelle que soit la plume qui l'a écrit. Comment dire après cela que les personnages de notre Évangile sont des types, des caractères, et non des êtres historiques en chair et en os ^? »

Le critique approuve, avec non moins de faveur, <( le voyage de Pérée «^ qui lui paraît « historique y>^, la fuite de Jésus à Éphraïn ou Éphron^, « circonstance qui, » d'après lui, « n'a sûrement pas été inventée w^, l'épisode des Hellènes*, auquel il trouve « un cachet historique indubitable »', la comparution du Sauveur devant Anne, où il voit « la preuve la plus sensible que notre auteur a sur la Passion des documents bien plus originaux que les autres évangélistes ))^.

Enfin, à son avis, « dans le récit de l'annonce que Jésus fait de la trahison, la grande supériorité de notre texte se révèle encore... Les petites circonstances du récit, le pain trempé, le coup d'œil que le verset 29 nous fait jeter dans l'intérieur de la secte, ont aussi une grande justesse, et quand on voit l'auteur dire assez

^ Renan, Vie de Jésus, p. 499, 500.

» Jean, x, 40.

' Renan, op. cit., p. 504.

* Jean, xi, 54.

* Renan, op. cit., p. 514. Cf. ci-dessus, p. 419.

* Jean, xn, 20-22.

"^ Renan, op. cit., p. 516.

* Id., ibid., p. 522.

clairement : « J'étais là. » on est tenté de croire qu'il dit vrai. L'allégorie est essentiellement froide et raide. Les personnages y sont d'airain, et se meuvent tout d'une pièce. II n'en est pas de même chez notre auteur. Ce qui frappe dans son récit, c'est la vie, c'est la réalité ^. »

Les récits mêmes de miracles paraissent à Renan reposer sur un fond historique réel. A propos du premier miracle de Cana : « Le fond, dit-il, n'a rien qui sorte de la couleur générale de la tradition. » « La mention de la petite ville de Cana et du séjour qu'y fait la mère de Jésus n'est pas à négliger. Si le miracle de l'eau changée en vin avait été inventé par l'auteur du quatrième Évangile, comme le supposent les adversaires de la valeur historique dudit Évangile, pourquoi ce trait ^ ? » A propos de la guérison du fils de l'officier royal: le « rappel de la petite ville de Cana, dit-il, ne s'expliquerait pas dans une composition artificielle et uniquement dogmatique ». « L'auteur n'imagine pas ses miracles à plaisu' ;... en les racontant, il suit une tradition ^. » De même, en ce qui concerne la guérison du paralytique de Béthesda : « Il est plus probable qu'il prend le fond de son récit dans la tradition *. »

A plus forte raison y a-t-il un fond traditionnel dans les récits de la multiplication des pains et de la marche sur les eaux, déjà racontés par les Synoptiques. « II est clair, dit Renan au sujet de la multiplication des pains, que c'est là un de ces miracles que, du vivant de Jésus, on lui attribua. C'est un miracle auquel une circonstance réelle donna lieu ^. » Avec la marche sur les eaux, « nous sommes encore...

^ Renan, Vie de Jésus, p. 519, 520.

» Id., ibid., p. 486.

» Id., ibid., p. 495.

* Id., ibid.

* Id., ibid., p. 497.

dans la tradition et nullement dans la fantaisie individuelle. Le verset 23 fixe les lieux, établit un rapport entre ce miracle et celui de la multiplication des pains, et semble prouver que ces récits miraculeux doivent être mis dans la classe des miracles qui ont une base historique ^. »

La résurrection de Lazare elle-même paraît provenir d'une tradition fondée sur un fait réel. Pour le récit des dernières semaines de Jésus, en effet, « notre texte brille d'une supériorité tout à fait incontestable^. » Il « contient des renseignements particuliers, infiniment supérieurs à ceux des synoptiques. Or, chose singulière ! le récit de la résurrection de Lazare est lié avec ces dernières pages par des liens tellement étroits que, si on le rejette comme imaginaire, tout l'édifice des dernières semaines de la vie de Jésus, si solide dans notre Evangile, croule du même coup w^. « Pour moi, j'admets la famille de Béthanie comme ayant réellement existé, » et, quant à la croyance « que Jésus avait rappelé à la vie le chef même de la famille », « je ne regarde pas comme impossible qu'un fait réel de la vie de Jésus y ait donné origine *. »

Enfin, il n'est pas jusqu'à l'occasion des discours qui ne paraisse, en quelque manière, historique à notre critique. Ainsi, pour ce qui concerne l'entretien avec Nicodème. « La circonstance à laquelle l'auteur rattache cet entretien est-elle historique ou est-elle de son invention ? » Renan répond : « J'incline... pour le premier parti ; car le fait est rappelé plus bas^, et Nicodème est mentionné ailleurs^. Je suis porté à croire que Jésus eut en réalité des relations avec un

^ Renan, Vie de Jésus, p. 498.

* Id., ibid., p. 504.

' Id., ibid., p. 514.

* Id., ibid., p. 507.

^ Jean, xix, 39.

* Jean, vn, 50 sq.

personnage considérable de ce nom ^ » Le critique estime également que la mission chez les Samaritains, supposée par l'entrevue de Jésus avec la femme de Samarie, « probablement fut réelle ^. »

Bien plus, tout en rejetant, dans leur ensemble, les discours du quatrième Évangile, comme « des pièces de théologie et de rhétorique », qui « ne nous apprennent rien de plus sur la doctrine de Jésus que les dialogues de Platon sur la pensée de Socrate »*, Renan observe que, « même quand il fait parler Jésus, l'auteur du quatrième Évangile suit parfois une tradition *. » Pour ce qui est des discours après la Cène, il estime « probable... que, dans ces longues homélies prêtées à Jésus, il y a plus d'un trait qui a sa valeur historique ))^.

« Un fait capital sort de la discussion que nous venons d'établir, » conclut Renan : c'est que l'auteur du quatrième Évangile « avait sa tradition à lui, une tradition parallèle à celle des Synoptiques ». 0 Un écrit artificiel, une sorte d'Évangile a priori écrit au ii^ siècle, n'aurait pas eu ce caractère. L'auteur eût calqué les Synoptiques, comme font les apocryphes, sauf à les amplifier selon son esprit propre. La position de l'écrivain johannique est celle d'un auteur qui n'ignore pas qu'on a déjà écrit sur le sujet qu'il traite, qui approuve bien des choses dans ce que l'on a dit, mais qui croit avoir des renseignements supérieurs, et les donne sans s'inquiéter des autres. Que l'on compare à cela ce que nous savons de l'Évangile de Marcion. Marcion se fit un Évangile dans des

* Renan, Vie de Jésus, p. 491.

* Id., ibid., p. 493.

» Id., ibid., p. 520, 491.

* Id., ibid-, p. 517, à propos de Jean, xn, 25 : « L'aphorisme du verset 25 se retrouve dans les Synoptiques ; il est évidemment authentique. » Cependant « notre auteur ne le copie pas dans les synoptiques ».

» Id., ibid., p. 521.

idées analogues à celles que l'on attribue à l'auteur du quatrième Évangile. Mais voyez la différence : Marcion s'en tint à une espèce de concordance ou d'extrait fait selon certaines vues. Une composition dans le genre de celle qu'on prête à l'auteur de notre Évaingile, si cet auteur vécut au n« siècle et écrivit dans les intentions qu'on suppose, est absolument sans exemple. Ce n'est ni la méthode éclectique et conciliatrice de Tatien et de Marcion, ni l'amplification et le pastiche des Évangiles apocryphes, ni la pleine rêverie arbitraire, sans rien d'historique, de la Pisté Sophia. Pour se débarrasser de certaines difficultés dogmatiques, on tombe dans des difficultés d'histoire littéraire tout à fait sans issue ^. »

Malgré les critiques symbolistes, et après revision de son propre système, l'auteur de la Vie de Jésus n'hésitait donc pas à déclarer : « Je crois toujours que le quatrième Évangile a un lien réel avec l'apôtre Jean et qu'il fut écrit vers la fin du i" siècle. » « Les discours sont presque entièrement fictifs ; mais les parties narratives renferment de précieuses traditions, remontant en partie à l'apôtre Jean^. »

Dix ans plus tard, dans Les Évangiles (1877), le critique écrivait, toujours dans le même sens : « Nous persistons à croire que Jean avait une manière à lui de raconter la vie de Jésus, manière très différente des récits originaires de Batanée, supérieure à quelques égards, et où en particulier les parties de la vie de Jésus qui s'étaient passées à Jérusalem offraient plus de développement^. »

Enfin, dans L'Église chrétienne (1879), Renan appréciait encore le quatrième Évangile en ces termes : « Ecrit de nulle valeur, s'il s'agit de savoir comment Jésus parlait, mais supérieur aux Évangiles synopti-

' Renan, Vie de Jésus, p. 530-531.

* Id., ibid.. Préface à la 13« éd., p. xi.

• Id., Les Évangiles, p. 428.

ques, en ce qui touche l'ordre des faits.. » « Les séjours de Jésus à Jérusalem..., une foule de circonstances relatives à la Passion, à la résurrection et à la vie d'outre-tombe du Sauveur ; certaines particularités : par exemple, ce qui concerne Cana, l'apôtre Philippe, les frères de Jésus, la mention deClopas comme membre de la famille de Jésus, sont autant de traits qui assurent à pseudo-Jean une supériorité historique sur Marc et sur pseudo-Matthieu. Un grand nombre de ces particularités pouvaient provenir des récits mêmes de l'apôtre Jean, dont on conservait le souvenir^. » « Ce qui paraît le plus probable, en ce délicat problème, c'est que, plusieurs années après la mort de l'apôtre Jean, quelqu'un prit lajplume pour écrire, en son nom et en son honneur, un Evangile qui représentait ou était censé représenter sa tradition^. »

L'appréciation de l'historicité du quatrième Evangile par Weizsâcker est, dans l'ensemble, identique à celle de Renan. Tout en mettant en principe que cet Évangile ne peut être l'œuvre directe de l'apôtre Jean^, Weizsâcker est néanmoins d'avis que l'écrit, œuvre de l'école johannique, est en dépendance réelle de l'enseignement du fils de Zébédée. « C'est, dit-il, une conclusion hors de doute, que l'auteur du livre et l'école dont il faisait partie pouvaient se réclamer de l'apôtre, comme membre et chef de leur Église. Dès lors, il est naturel de supposer que la doctrine s'était formée sous ses yeux, qu'il l'avait approuvée, ou du moins ne l'avait pas contredite lui-même*. »

D'ailleurs, «le caractère très particulier de l'ouvrage, au point de vue des idéesetdes tendances, ne s'explique que par sa dépendance vis-à-vis de l'enseignement de

' Renan, L'Église chrétienne, p. 58.

" Id., ibid., p. 73. cf. p. 47.

* Voir ci-après, p. 478.

* Weizsâcker, A postal. Zeit., p. 518.

l'apôtre. L'exploitation de l'idée du Logos, en effet, et son application au Christ ne peuvent rendre compte ni de l'assurance avec laquelle l'histoire est décrite comme celle du Logos incarné, ni de la simplicité de la foi qui pénètre le livre et de son ton si personnel. Nous n'arrivons à résoudre pleinement le problème qu'en supposant la doctrine de l'Evangile basée sur une tradition apostolique authentiquo.

«S'il est inconcevable qu'un apôtre ait combiné l'idéa du Logos avec sa croyance personnelle au Christ, il ne l'est pas moins que cela ait été réalisé par un écrivain postérieur sans l'influence puissante du témoignage de l'un des Douze. On trouve sans aucun doute, dans notre ouvrage, un certain nombre de données qui offrent un contenu historique, et où l'on aura toujours des raisons de supposer une tradition primitive et indépendante; mais rien ne nous oblige à rapporter le tout à un seul et même apôtre. Il en va autrement du caractère de dévouement personnel au Christ qui pénètre cet Évangile ; la façon dont ce sentiment domine l'ouvrage entier n'est pas une conséquence de la doctrine du Logos, c'est l'expression de la chose vécue. La double description, du pouvoir victorieux de Jésus sur ses ennemis, et de l'attrait irrésistible par lequel il s'attachait ses partisans, ne peut être que le fait d'un disciple dont l'esprit avait été subjugué, et l'âme entière façonnée, par les expériences qu'il décrit^. »

C'est à cette hypothèse de Renan et de Weizsâcker que s'est rangé également M. Harnack. « Si l'on songe, dit-il, de quelle façon singuhère et proéminente le fils de Zébédée est désigné dans l'Évangile comme le disciple que le Seigneur aimait, et quel rôle il joue dans la narration historique de cet écrit, on ne peut douter que l'auteur n'ait eu avec lui une relation

* Weizsâcker, Apostol. Zeit.,p. 537-538.

particulière et qu'il n'ait voulu l'exprimer dans son ouvras:e. Que Jean, fils de Zébédée, se trouve de quelque manière derrière le quatrième Évangile, voilà ce qui ne peut être mis en contestation. Dès lors, notre Évangile serait à traiter comme un Évangile de Jean {le preshyire) selon Jean (fils de Zébédée) ^. » Plus récemment, le même critique répétait que le quatrième Évangile « renferme une tradition véritable, encore que difficile à vérifier ))^.

Dans sa récente Vie de Jésus, M. Oscar Holtzmann relève, à son tour, un certain nombre de points où le quatrième Évangile lui paraît contenir une tradition de valeur. Ce sont les renseignements fournis sur les disciples de Jean-Baptiste ^ ; c'est la déclaration faite par Jésus lors de l'expulsion des vendeurs du temple ^ et qui motive plus tard l'accusation portée contre lui, devant le sanhédrin, et les railleries des Juifs, au pied de la croix ^; ce sont les données concernant la famille de Jésus et son lieu d'origine^; l'épisode où ses frères le pressent de se manifester en Judée'; la parabole du bon pasteur, inconnue des Synoptiques, et qui paraît cependant bien authentique^; la désignation de Béthanie comme village de Marie et de Marthe ^ ; la déclaration de Thomas, disposé à mourir avec son Maître^" ; la date exacte de l'onction de Béthanie^^; le renseignement sur le tribunal de

1 Harnack, Chronol., t. i, p. 677.

^ Id., Dos Wesen des Christentums, éd. du 45« au 50' mille, 1903, p. 13.

' Jean, i, 40 sq.

* Jean, n, 19.

^ Marc, XIV, 58 ; xv, 30.

« Jean, vi, 42 ; vn, 42.

' vn. 1-10.