tarab

2i" Mitqab.

25<» IJas'monab.

26" Mosér^t Benè-la'aqaTi, Deut. X, 6.

27" Bcnù la'aqan Mosérah (mort d'AbarônV

28" Ijlor baggidj^^ad Goudpfodab.

29" Iotl)atah lotbaiab.

:Kh» 'Abronab.

:U" •Ecyôii-G'el)r.

:<2" Qades' Qades', Nomb. XIII, 26. Deut^

1, 19. C'est là qu'eurent Ueu lef5 murmures des Israélites, d'où 1^ nom de Méribab. Nomb. XX, 13-

'VM la montagne de Hor Montagne de Hor oii mourut^

où mourut Abaron. Abar(^n. Nomb. XX, 22.

3i" Çalmonab.

:{5" Pounùn.

36" Obôt^ Obot, Nomb. XXI, lO.

37" *Iyé-*Abanm *Iyè-'Abarim.

38" Dibôn-Gad AriiAn.

Reër.

39" 'Abnôn. Matanab.

Nabaliël.

Ramot.

MV' Mont-Nelx) Mont-Pisgab.

l'histoire des patriarches. 91

Avec de pareilles données il n'est pas étonnant que les innombrables cartes topographiques qu'on a dressées pour cette expédition, non seulement ne s'accordent pas entre elles, et fixent Irès-arbitrairement la position des divers campements, mais forment toutes des zigzags tellement singuliers, qu'on s'aperçoit à première vue que les choses ne peuvent pas s'être passées ainsi, si tant est que l'émigration ail eu le but qu'on lui suppose. De deux choses l'une : Si l'on partait de l'Egypte pour s'emparer de Canaan, ces courses à l'aventure dans la direction de l'Est, du Sud, du Nord, et encore de l'Est, n'ont pas de raison d'être; si, au contraire, le séjour du désert s'est dessiné réellement d'après ces données, alors nous n'avons affaire qu'à des courses de quelques petites hordes de nomades, qui ne songeaient guère qu'au lendemain, et l'invasion de Canaan est une entreprise postérieure et indépendante de l'émigration. En aucun cas ce n'est un contemporain qui a dressé ces listes discordantes.

Si nous avons pu constater que Thistoire de l'émigration et de la conquête, telle que nous la lisons dans les livres mosaïques, n'a pas été écrite par des contemporains, témoins oculaires des faits qu'ils racontent, nous pouvons être sûrs d'avance que ce sera tout aussi peu le cas à l'égard des traditions relatives à des temps plus reculés. L'idée autrefois tant caressée, de l'existence d'antiques mémoires qui auraient raconté l'histoire des patriarches, et que Moïse aurait mis à profit pour composer la Genèse, cette idée n'a plus même la valeur d'une hypothèse qu'il s'agirait encore de discuter sérieusement. Mais si, sous le bénéfice des résultats déjà obtenus, nous sommes autorisés à passer à l'ordre du jour sur cette naïve conception d'une bibliothèque patriarcale, ce n'est pas à dire que nous devions nous dispenser d'examiner les récits eux-mêmes qui sont censés y avoir été puisés. Jusqu'ici notre critique a simplement établi que les choses ne peuvent pas s'être passées exactement comme la tradition le représente dans les cinq derniers livres de l'histoire primordiale du peuple hébreu. Mais nous n'avons pas entendu émettre des doutes au sujet des faits qui constituent le fond de cette tradition : du séjour des Israélites en Egypte, de leur état de servitude temporaire dans ce

pays, de rexistence du prophète Moïse, de rémigralion, du séjour plus ou moins prolongé du peuple dans les steppes ou les oasis au sud et à Test de Canaan, enfin de l'invasion et de l'occupation partielle du territoire entre le Jourdain et la Méditerranée. Il s'agira maintenant de voir sous quel jour se présentent les récits concernant les Patriarches (Gen. XII-L), et jusqu'à quel point ils offrent le caractère d'une tradition qui reposerait sur un fondement au moins aussi solide que celui de la légende mosaïque.

Ici nous sommes tout d'abord frappés d'un fait assez digne d'être relevé. C'est l'absence totale de renseignements sur les siècles qui doivent s'être écoulés entre la mort du dernier des patriarches dont parle la Genèse, et l'époque de Moïse avec laquelle commence l'Exode. On ne manquera pas de dire que, dans cet intervalle, il ne s'est produit aucun événement, aucun personnage, qui ait marqué dans l'histoire, ou dont le souvenir ait dû se transmettre à la postérité. Cette explication serait non seulement acceptable, elle serait même corroborée par des phénomènes analogues chez d'autres peuples, qui ne sont arrivés à avoir conscience d'eux-mêmes, et par conséquent un commencement d'histoire, que longtemps après leurs débuts supposés. Cependant il ne faut pas perdre de vue cette circonstance trèsremarquable, que cette longue période de silence absolu est précédée d'une autre sur laquelle nous serions on ne peut mieux renseignés, au point que nous apprenons jusqu'aux détails les plus intimes de la vie domestique de quelques individus. Nous nous attendons à ce qu'on insiste sur ce que ces quelques individus ont été des personnages hors Hgne, dont les destinées, en partie extraordinaires, ont dû rester gravées dans la mémoire de leurs descendants. Tant qu'on veut se renfermer dans une supposition purement théorique, nous pouvons admettre la possibilité de la conservation de pareils souvenirs. Mais de là il y a bien loin à ce que nous offre la Genèse en fait d'anecdotes champêtres, de petites conversations sans importance, de repas à l'ombre d'un arbre devant la tente, de querelles entre bergers, d'affaires de puits, d'abreuvoir et d'alcôve, d'actes de générosité et de bassesse comme ils sont de tous les temps. Plus ces récits sont charmants par leur naïveté poétique (sans parler ici de l'intérêt religieux qu'ils ont pour nous), plus leur forme même trahit la grande part que l'imagination a dû avoir, soit à leur conception primitive, soit à la forme sous laquelle ils nous sont parvenus.

l'histoire des patriarches. 93

Laissons cela cependant pour passer à une autre observation non moins frappante, et contre laquelle il n'y a guère moyen de faire valoir des considérations générales. Nous voulons parler de la question chronologique. On nous dit que les Israélites ont séjourné en Egypte pendant 430 ans (Ex. XII, 40). Au début de cette période, la nation tout entière se compose de 70 individus

(Gen. XLVI, 27. Ex. I, 5). A la fin, on compte 600,000 hommes de vingt ans et au-dessus, soit le double, en ajoutant ceux qui n'avaient pas encore atteint cet âge. Jamais, dans aucun pays du monde, et dans les conditions physiques et économiques les plus favorables, la statistique n'a constaté un si prodigieux accroissement de la population, que le rédacteur trouve lui-même colossal (Deut. X, 22). Et ici il s'agit d'un peuple de pâtres, sans agriculture régulière et rationnelle, et décimé sans doute par la servitude et par les maladies endémiques d'une des contrées les plus malsaines du monde.

Mais admettons un moment cette fécondité sans exemple. Il y a une autre difficulté plus insurmontable encore que celle dont nous venons de parler. Les textes disent formellement qu'entre le dernier des trois patriarches, père de douze fils, et les contemporains de Moïse, il n'y a eu que quatre générations (Gen. XV, 16), remplissant à elles seules les quatre siècles (v. 13). Et pourtant les douze fils de Jacob n'en ont ensemble que 51 , soit en moyenne 4,2. Il n'y en a que trois qui aient plus de quatre fils. 'Amram, le père de Moïse, est le petit-fils de Lévi (Ex. VI, 16), lequel s'est rendu en Egypte sur l'appel de son frère Joseph, à un âge assez avancé. La généalogie de la famille de Juda ne donne qu'une génération de plus. On se tire ordinairement d'embarras en disant que ces généalogies ne sont pas complètes et ne nomment que les principaux personnages. Mais le rédacteur n'a pas été de cet avis, car il indique ici, comme souvent ailleurs, l'âge atteint par chaque individu, ce qui prouve qu'il croit et veut être exact, et en faisant l'addition des 133 ans de Qehat, des 137 ans de 'Amram, et des 80 de Moïse (= 350), et en supposant que Lévi ait encore passé en Egypte une bonne partie de sa vie, qui fut en somme de 137 ans, nous arrivons au total des 430 années. Seulement la tradition met ces différentes périodes bout à bout, sans se demander si chaque fois le continuateur de la lignée n'est né que dans l'année de la mort de son père. Le texte grec et le texte samaritain raccourcissent de moitié la période du séjour d'Egypte,

y I INTRODUCTION .

et arrivent ainsi à loger plus convenablement les quatre généralions. Beaucoup de modernes ont préféré ce calcul. Mais que dire alors de l'accroissement de la population ^ ?

De toute façon, la lacune que nous signalons entre les deux périodes est de nature à nous laisser entrevoir que les récils relatifs à la première ne sauraient être acceptés sans examen. Ils nous apparaissent comme suspendus en Tair, sans aucune liaison appréciable avec ce qui nous est donné comme ITiistoire de l'émigration et de la conquête, à la rédaction de laquelle la mémoire a eu positivement une moindre part que la poésie. En sera-t-il autrement à l'égard d'une époque bien plus reculée? Ou bien même ce caractère d'une tradition idéalisée, avec un noyau solide, qui est celui des récits des cinq derniers livres, sera-t-il encore applicable à des narrations dont la nature exclusivement poétique se révèle à chaque page?

Nous ne raconterons pas ici l'histoire des patriarches. Tous ceux qui ont passé dans leur enfance par une école chrétienne ou israélite, la savent par cœur et y ont puisé leur première instruction religieuse. L'usage que la Synagogue et l'Eglise en ont fait et font encore, ne sera pas mis en cause ici. L'enseignement religieux et moral peut se servir de récits fictifs, comme le sont les paraboles de Jésus, tout aussi bien que de Thistoire dûment documentée. Nous voulons seulement examiner à laquelle de ces deux catégories de narrations appartient ce que la Genèse nous dit d'Abraham. d'Isaac, de Jacob et de Joseph. Et comme notre dernière remarque critique a porté sur la chronologie, c'est par une question de chronologie aussi que nous commencerons cette nouvelle élude.

Constatons d'abord que, d'après les calculs de la Genèse, Abraham naquit trois siècles après le déluge (chap. XI combiné avec chap. V). Or, nous voyons que dans ses migrations il traverse une série de pays bien peuplés : la Mésopotamie, la Syrie, la Palestine, l'Egypte : partout il se trouve au milieu d'une

1 Encore ud mot sur ce rapide accroissement de la population. Nous apprenons par Ex. VI, 16 suiv.. que Lévi avait trois fils : G'ers'ôn, Qehat et Merari. Le premier en a deux à son tour, le troisième en a deux aussi, Qehat en a quatre, dont Tun fut le père de Moïse cl d'Ahardn. D'où viennent donc les vingt-deux mille Lévites contemporains de Moïse? Dira-t-on que tous ces noms propres représentent, non des individus, mais des clans entiers? Mais est-ce là le point de vue de l'auteur? Et que devient alors Moise luimême?

l'histoire des patriarches. 95

population nombreuse, eu partie même organisée et déjà avancée en civilisation, tandis que lui-même n'est encore qu'un pâtre nomade. II rencontre des rois chez les Cananéens, les Philistins, les ÉgjT)tiens ; il est question incidemment, dans son histoire, des royaumes de Perse, de Babylone et d'autres, de villes, de guerres internationales. L'horizon s'étend bien davantage, si nous consultons le chap. X, avec sa multitude de peuples. Conçoiton que tant de tribus, de nations, d'états aient pu se former dans le court espace de trois siècles, après que toute l'espèce humaine eut été détruite par un cataclysme auquel ne survécurent que trois couples, réservés pour la créer une seconde fois? Nous renonçons même à rappeler, à ce propos, l'opinion unanime de tous les égyptologues, qui font remonter la construction des grandes pyramides à un millier d'années au delà du siècle présumé d'Abraham. S'em, le fils de Noé, doit avoir vécu encore cinq siècles après le déluge (chap. XI, 11). Il a donc encore survécu à Abraham, son descendant à la neuvième génération, qui mourut 467 ans après la catastrophe, et il a pu voir vingt nations, toutes issues de lui seul (chap. X, 21 ss.). Aussi bien nos pères, qui ne doutaient de rien, étaient- ils convaincus que le roi de Salem qui vint bénir Abraham (chap. XIV, 18), n'était autre que ce même S'em, déjà centenaire avant le déluge. Mais tout cela peut-il être de l'histoire ?

Ainsi le synchronisme résultant des textes de la Genèse même contient un élément qui nous semble fort compromettant pour la certitude objective de la biographie du patriarche. L'histoire générale est en contradiction avec celle des individus mis sur le premier plan : le cadre ne va pas au portrait. Mais ce fait deviendra bien plus évident, si nous nous donnons la peine d'entrer dans quelques détails.

$arah a dix ans de moins qu'Abraham (chap. XVII, 17); elle était donc âgée de 65 ans quand il quitta sa patrie (chap. XII, 4). Après un certain laps de temps, qui n'est pas autrement déterminé, il se rend en Egypte et craint d'être tué à cause de la beauté de sa femme. Au chap. XVII elle est déjà nonagénaire, et au chap. XX son mari manifeste encore la même crainte.

Sarah mourut à l'âge de 127 ans (chap. XXIII, 1). Abraham en avait donc alors 137. Or, comme centenaire il avait ri quand le Seigneur lui prédit la naissance d'un fils (chap. XVII, 17), et de fait, ce fils est appelé ailleurs l'enfant du miracle. Mais après

la mort de Sarah, Abraham prend encore une autre femme (chap. XXV, 1), dont il a six fils.

Son premier fils Ismaël, qu'il avait eu de la servante Hagar» était né quand son père était âgé de 86 ans (chap. XVI, 16). Quatorze ans plus tard naquit Isaac (chap. XVII, 17). Ce ne fat qu'après la naissance de celui-ci (chap. XXI, 8) que Sarah fit chasser Hagar et son fils. La malheureuse dut prendre son garçon sur ses épaules (!), et quand elle n'eut plus d'eau pour le désaltérer, elle le jeta à terre (v. 14).

On se récriera contre ces combinaisons de chiffres qui aboutissent à des absurdités. Mais c'est que l'absurdité n'est pas dans les faits eux-mêmes ; elle est précisément dans leur combinaison. Prenez chaque élément à part, et le récit devient naturel. La tradition qui fait emporter Ismaël par sa pauvre mère, n'a certainement pas songé à en faire un grand garçon, qui au besoin aurait pu porter sa mère. Pourquoi fallait-il enchâsser cette scène (dont nous trouverons le sens plus loin) dans une chronologie factice et étrangère ?

Continuons : Isaac est âgé de 60 ans lors de la naissance de ses deux fils (chap. XXV, 26) ; quarante ans après, *É^w se marie (chap. XXVI, 34). Plus tard (chap. XXVII, 41), Jacob quitte la maison paternelle pour se rendre en Mésopotamie, où il reste pendant vingt ans (chap. XXXI, 38). Isaac meurt à l'âge de 180 ans (chap. XXXV, 28). Joseph n'arrive en Egypte qu'après la mort de son grand-père ; il avait donc (d'après cette combinaison) au moins soixante et quelques années lors de son séjour dans la maison de Potîfar.

On peut éviter ce qu'il y a de choquant dans ce résultat, en faisant un autre calcul. Jacob, présenté à Pharaon, se dit âgé de 130 ans (chap. XLVII, 9). Il arrive en Egypte neuf ans après que son fils fut devenu ministre (chap. XLV, 6), ce qui eut lieu quand Joseph eut 30 ans (chap. XLI, 46). Celui-ci n'en avait encore que 17 quand il fut vendu par ses frères (chap. XXXVII, 2). Il était né en Mésopotamie, où son pèiv; était resté 20 ans. Donc celui-ci avait déjà atteint Tâge de 90 ans en quittant ce pays, car Joseph naquit peu auparavant (chap. XXXIII, 13). Il en aurait donc eu 80 en épousant les filles de Laban. Est-ce bien là l'impression qu'on reçoit de la lecture des textes ?

A l'époque où Joseph fut vendu par ses frères, Juda se marie (chap. XXXVIII, 1 suiv.). Il lui naît trois fils. Le père, dans la

l'histoire des patriarches. 97

suite, les marie, et les deux premiers meurent sans laisser d'enfants. En attendant que le troisième fût d'ôge à épouser la veuve de son aîné, Juda lui-même rend celle-ci mère de deux jumeaux. L un de ceux-ci, lors de Témigration de la famille de Jacob en Égj-pte, amène déjà avec lui deux fils (chap. XL VI, 12). Tout cela se serait passé dans l'espace de 23 ans (voir le calcul précédent).

Tous ceux qui ont lu l'histoire de Joseph en Egypte se représentent Benjamin, le cadet de la famille, comme un jeune garçon (chap. XLII, 13; XLIII, 8; XLIV, 20, 31). Son nom est même devenu proverbial par cette raison. Hé bien, au chap. XL VI, 21, nous apprenons que lorsque Jacob et ses fils sont aUés s'étabUr en Egypte, la seconde année de la disette, ce petit Benjamin était père de dix fils, nombre que n'atteignait aucun de ses aînés, pas même de loin.

Joseph est emmené en Egypte par une caravane de Midyanites (chap. XXXVII, 36) ou d'Ismaélites (v. 25). Ces deux peuplades sont également issues de deux fils d'Abraham, Midyan et Ismaël, lesquels étaient donc les oncles de Jacob, père de Joseph. Ils sont déjà, tous les deux, devenus des peuples qui envoient des caravanes au loin, et qui ne savent déjà plus rien de leurs plus {Htx^hes cousins, dans le voisinage desquels ils vont passer, et qui ne sont encore que des pâtres isolés.

Mais il y a mieux que cela. La tribu des 'Amaléqites a pour père le nommé 'Amaleq, petit-fils de 'É^aw (chap. XXXVI, 12). Cet *Amaleq est donc l'arrière-petit-fils d'Abraham au quatrième degré, et pourtant (chap. XIV, 7) la tribu des *Amaléqites essuie d^à une défaite du temps d* Abraham même. Il en est ainsi de celle des Qenizzites, qui est déjà nommée du temps d'Abraham (Gen. XV, 19), tandis que le patriarche, dont elle est issue, est un petit-fils de 'É^w (chap. XXXVI, 15), qui lui-même est un petit-fils d'Abraham. Ce dernier se met à la poursuite des bandes qui ont enlevé son neveu Lot (chap. XIV, 14) et les atteint à Dan, endroit dont l'existence date d'une époque postérieure à la mort de Moïse (Juges XVIII, 29).

Nous pourrions multiplier ces exemples, mais on aura dès à présent compris que les récils de la Genèse se refusent à toute chronologie rationnelle, qu'à cet égard ils se contredisent, en d'autres termes, qu'ils se sont formés indépendamment les uns des autres, et que la liaison dans laquelle ils ont fini par se trouver

A. T. 3» part. — I. 7

est le produit d un procédé artificiel qui a visé à autre chose qu'à en faire disparaître les incongruités.

Nous entrevoyons dès à présent que nous ne sommes plus ici en face d'une tradition devenue plus ou moins obscure et incertaine dans la suite des temps, dans laquelle nous aurions à chercher un noyau de faits positifs ; mais que nous avons devant nous des mythes, c'est-à-dire des conceptions subjectives qui se sont revêtues des formes de la narration historique. Notre tâche sera d'en rechercher la signification.

En effet, tous ces jiaindiTches-individus vivent au milieu de peuples qui sont issus d'eux ! Dès qu'on a constaté ce fait, le travail de la critique est aisé. Les peuples ont existé avant et après Moïse. Ils apparaissent dans l'histoire d'Israël, pour la plupart pendant des siècles, et en tout cas encore du temps des prophètes et au delà . Ils se sont trouvés avec les Israélites dans des rapports tantôt pacifiques, tantôt hostiles, et en grande partie dans des rapports de parenté, quant à la langue, au culte, aux institutions, à la civilisation ou autrement. Or, dans l'esprit, soit du peuple même, soit au moins de ceux qui réfléchissaient sur de pareils faits, ces rapports de parenté se comprenaient ou se dessinaient d'une manière analogue à ce qui se voit dans les familles, où l'on se sait père et fils, frère et cousin. On supposait à chaque tribu un premier père dont elle aurait porté le nom, ou plutôt auquel on donna le nom de la tribu, et l'on arrivait ainsi à dresser une espèce d'arbre généalogique, lequel , dans ses embranchements , unissait à divers titres tous ceux qu'on regardait comme appartenant à la même grande famille de tribus. Ce procédé, on ne fait pas de diflSculté de le reconnaître quand il se rencontre chez d'autres peuples, pourquoi s'y refuserait-ou ici ? Nous sourions quand les Grecs nous disent que leur premier père s'appelait Hellen fils de Deucalion (Noé), et que cet Hellen eut des fils nommés Ion, Aeolus, Dorus.... Cette allégorie, qui constate simplement la parenté des principales fractions de la nation grecque, est tellement transparente, qu'aucun honune sérieux ne peut s'y tromper. Nous savons encore parfaitement bien ce que vaut la naïve assertion de Tacite, que les Germains descendent d'un homme nommé Teutsch, qui eut un fils nommé Mann, dont sont issues les trois branches de la nation tudesque. Hé bien, nous soutenons avec la plus entière conviction que les généalogies de la Genèse se sont formées de la même manière,

l'histoire des patriarches. 99

par la personnification des peuples et des tribus, ou plutôt par ce qu'on pourrait appeler leur individualisation. Les masses existantes étaient censées descendre naturellement d'individus qui leur avaient légué leurs noms. Que l'humanité progresse quant au nombre des individus, que les familles puissent devenir des clans, les clans des tribus, et ainsi de suite, cela se conçoit ; mais cette transformation a besoin de longs siècles pour s'accomplir, et c'est parce que cette condition essentielle, non seulement manque ici, mais est directement exclue et contredite, que ces généalogies se font reconnaître comme fictives.

La nation israélite se forma peu à peu d'un certain nombre de tribus, rarement unies par un lien politique, mais que d'autres relations, et sans doute aussi celle du sang, rapprochaient les imes des autres, si bien que leur parenté était généralement admise, et était même devenue, dans la suite des temps, une espèce de dogme. On donnait à chacune des tribus ainsi alliées un premier père qui portait son nom, et ces chefs étaient considérés comme frères, fils d'un même père, qui lui-même reçut le nom de la nation entière. Mais comme l'alliance des tribus n'était pas également intime entre toutes, et que de plus elles n'étaient pas égales en puissance et en dignité, on adjugea au père commun plusieurs femmes, les unes légitimes et libres, les autres esclaves et simples concubines, entre lesquelles on répartissait les enfantssouches. Ce qui se voyait journellement dans les familles était transporté à l'histoire nationale, qu'on reconstruisait ainsi sans trop de peine et d'une manière aussi pittoresque qu'ingénieuse. Le peuple israélite reconnaissait aussi entre lui-même et ses voisins du sud-est, les Édomites, un rapport de parenté assez proche, mais pourtant moins intime que celui dont nous venons de parler, et surtout troublé incessamment par des conflits. Le fondateur supposé des douze tribus édomites fut ainsi considéré comme le frère du fondateur des douze tribus israéliles, Édom et Israël ('É$aw et Jacob) étaient réputés fils jumeaux d'un même père ; et leurs descendants respectifs étaient cousins. Nous n'avons pas besoin de continuer celte exposition; en descendant, nous rencontrons les subdivisions des tribus , représentées par de prétendus fils des douze patriarches (Gen. XLVI) ; en remontant , nous arrivons , par Abraham et ses diverses femmes , à nous rendre compte de l'opinion que les Israélites avaient de leurs rapports d'origine avec les nombreuses tribus de

l fïf) INTRODUCTION .

l'Arabie, Toutes les généalogies de la Genèse s'expliquent de f:Hi/z manière ' .

(Pîi comprend que, du moment où la réflexion, ou plutôt .(rfi;«|ri nation, était parvenue à créer ces individus-souches, il 'rliiil tout à fîiit naturel qu'elle s'ingéniât aussi à vivifier leurs i^pinth et à colorer leur existence. Le personnage mythique ne fff/w/Hii pas rester une pure abstraction . S'il a eu femme et enfants, ;; htiTH aussi eu ses occupations comme les autres hommes, ses b^aibiables, il aura eu son histoire, type de celle de ses descentijiiiia. Il vaut la peine de contempler d'un peu plus près ce travail jioétique primordial et anonyme, pour prouver que nous ne nous trompons pas sur la nature des productions littéraires auxquelles il a fini par aboutir.

Nous avons déjà dit un mot, en passant, sur le rôle que jouent les femmes dans ces mythes ethnographiques. Nous devons y revenir pour une raison spéciale. Nos anciens théologiens et tous ceux qui doivent faire servir les histoires de la Genèse à Tinstruction élémentaire, se trouvent dans un grand embarras quand ils viennent à parler de certaines relations domestiques et <:onjugales qui choquent notre sentiment moral. Les patriarches doivent pourtant, à ce qu'on croit, être représentés comme des modèles de piété et de vertu, comme c'est en général le cas de tous les personnages bibliques plus ou moins préconisés dans les textes, tandis que l'enseignement traditionnel tombe à bras raccourci sur ceux qui ne jouissent pas de ce privilège, et qu'on fait d'autant plus noirs qu'on a plus de peine à blanchir les aulres. Au point de vue où nous nous plaçons, pour saisir le véritable sens des récits de la Genèse, ces difficultés disparaissent comme par un coup de baguette. On s'est donné bien du mal pour excuser Abraham au sujet de ses rapports avec la servante égyptienne Ilagar. Les mœurs du temps, la volonté capricieuse de Sarah*-^, et je ne sais quoi encore, ont dû défrayer l'apologétique ; mais on s'est bien gardé de toucher au dénouement de

1 II y a Heu de faire remarquer que tel rédacteur n'est pas sans*avoir conscience de la nature véritable de ceu rap{>orts. Ainsi^ nous lisons au chapitre X : Canaan engendra /e lebousite, TÉmorite, etc.... Mi-ïraïm (rÉgyptien ou l'Egypte) engendra Us LoudienS; etc.

'^ Vn auteur françai*<, notre cotiUjinporBin. dans ses Essais sur le Pentatenqne. où d'ailleurs les platitudes rationalÎHti^s ne sont pas rares, parle même du calme parfait avec lequel Abraham s'est rendu ù l'invitation de sa femme.

l'histoire des patriarches. 101

cette histoire, où l'on voit le patriarche chasser de chez lui une femme qu'il a rendue mère, pour l'envoyer périr de soif et de misère avec son propre fils. On paraît avoir compris qu'une pareille infamie ne s'excuse pas par ce qu'on se plaît à appeler les mœurs primitives. Mais tout cela s'explique quand nous n'y voyons plus qu'un mythe destiné à représenter le rapport entre deux nations, parentes et voisines, mais séparées par une antipathie héréditaire. On pourrait même y voir le souvenir du fait que les Sémites, dans leurs antiques pérégrinations, se sont mêlés aux Égyptiens, fait aujourd'hui suffisamment établi par les égyptologues. A ce point de vue, l'histoire de Joseph qui résiste à la femme égyptienne et qui pour cela est jeté en prison, ne serait pas trop difficile à déchiffrer. Les quatre femmes de Jacob, parmi lesquelles il y a deux sœurs (crime puni de mort, Lév. XVIII, 18, 29), s'expliqueront également de la manière la plus simple, sans qu'on ait besoin ni de crier au scandale, ni de donner une entorse à la morale. Le mythe de l'inceste de Juda avec sa bru nous rappellera la haine que nourrissaient contre la tribu de ce nom leurs voisins, les Éphraïmites, chez lesquels ce mythe doit avoir pris naissance. De tout temps, en Orient, l'injure la plus grossière qu'on put faire à quelqu'un, c'était de l'appeler iils d'une prostituée. Nous prions nos lecteurs de relire les dix derniers versets du 19^ chapitre de la Genèse, pour avoir un autre mythe du même genre, qui peint à merveille les sentiments des Israélites pour leurs voisins de l'autre côté de la mer morte. Ils auront le choix entre noire système d'interprétation de ces sortes d'histoires, et l'opinion traditionnelle qui prétend y voir un fait réel, à la fois révoltant et impossible ^

Qu'on nous comprenne bien. Si nous soutenons que les patriarches et tous ceux qui se groupent autour d'eux sont des personnages mythiques, nous n'entendons pas dire que les rédacteurs des divers récits de la Genèse aient douté de l'authenticité des faits qu'ils racontent. A l'époque où ces choses ont été mises par écrit, on y croyait, comme depuis les juifs et les chrétiens de tous les siècles y ont cru à leur tour. Cependant,

1 Pour ne pas trop nous étendre sur ces matières, nous signalerons seulement en passant les mythes suivants: chap. IX, 22suiv., Canaan; chap. XVI, 11 suiv. et chap. XXI, 20 suiv., Ismaél ; chap. XXV, 1 suiv., les Qetouréens ; chap. XXV, 12 soiv., les Ismaélites; chap. XXX VI, les Édomites. etc., sur lesquels on peut voir notre commentaire.

dans Tantiquité déjà, les gens d*école ont compris qu'il fallait chercher à ces histoires un autre sens que celui qu'offire la lettre du texte. Les Juifs d'Alexandrie ont été les premiers à entrer dans cette voie, les docteurs de TÉglise les y ont suivis, et si nous ne pouvons adopter les résultats auxquels leur exégèse s'est arrêtée, parce que nous sommes convaincu qu'ils ont eu tort d'y chercher la confirmation de leur philosophie, cela ne nous empêche pas de reconnaître que leur principe négatif était parfaitement juste. Ce principe, S. Paul le formule nettement et catégoriquement, quand, à propos de l'histoire d'Abraham et de Ilagar, il dit : Ce sont là des allégories ! (Gai. IV, 21). Et l'auteur de l'épître aux Hébreux refuse de s'arrêter au sens littéral de Thistoire de Melchisédek, au sujet de laquelle il déclare, à quiconque a des yeux pour voir, que ce Melchisédek n'a jamais existé, mais qu'il représente une idée.

Avant de continuer notre examen, prévenons une objection qu'on ne manquera pas de nous faire. On nous demandera pour quel motif nous parlons de ces choses dans une discussion relative à Tauthenticité du code mosaïque. Que la Genèse nous raconte des mythes ou des histoires véritables, qu'est-ce que cela fait à la question de l'origine du Pentateuque ? Ces récits, quelle que soit leur valeur, ne peuvent-ils pas avoir existé avant Moïse? C'est précisément à cette question que nous voulons répondre. Nous affirmons que ces mythes se sont formés en Palestine, plus ou moins longtemps après que les Israélites se furent établis dans le pays. On s'en aperçoit facilement, rien qu'en relevant le grand nombre de noms de lieux, de détails géographiques, qu'on y rencontre presque à chaque page, et qui appartiennent tous à la nouvelle patrie de la nation, tandis que rien de pareil ne s'y trouve à l'égard de la Mésopotamie et de l'Égj'pte. On connaît chaque station où l'un des trois ou quatre patriarches s'est arrêté, on nomme chacun de leurs campements, on peut suivre leurs courses sur la carte, on signale chaque puits qu'ils ont creusé, chaque endroit où ils ont érigé un autel ou consacré une pierre ; les noms d'un nombre considérable de localités rappellent des aventures comprises dans leur biographie, tandis qu'on n'apprend pas môme dans laquelle des nombreuses capitales de l'Egypte ont résidé Joseph et son Pharaon, ni dans quel coin de la vaste Mésopotamie l'envoyé d'Abraham a dû chercher une femme pour le fils de son maître, bien qu'il n'ait pas voyagé au hasard, mais

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qu'il se soit adressé à une famille désignée d'avance. Or, comment ces détails géographiques ont-ils pu faire partie intégrante d'une tradition de famille ou nationale, pendant les longs siècles écoulés entre la mort de Joseph et l'époque de Josué ? 11 ne suffît pas de dire qu'on pouvait toujours savoir qu'Abraham, Isaac et Jacob avaient vécu dans le pays de Canaan ; il faudrait encore prouver que tous ces éléments pittoresques, puits, grottes, autels, arbres, tas de pierres, tous désignés nominativement, aient pu faire partie des souvenirs de je ne sais combien de générations qui n'avaient jamais mis le pied dans le pays. Mais si cela est impossible, s'il est constaté par l'exemple de tous les temps et de toutes les nations que les souvenirs locaux s'effacent complètement dès la seconde génération d'une population d'émigrés, il est positif que cette coutume de rattacher les noms des ancêtres présumés de la nation israélite à des localités déterminées, n'a pu se former que dans le voisinage de ces mêmes localités. Donc l'origine de ces mythes est postérieure à la conquête. Nous pourrons même en conclure que ces mythes sont d'origine diverse. Ceux relatifs à Abraham, par exemple, convergent à IJébrôn, c'est-à-dire qu'ils appartiennent essentiellement à la tribu de Juda (chap. XIII, 18 ; XVIII, 1; XXIII; XXV, 10), tandis que ceux relatifs à Jacob tiennent de préférence aux environs de Sichem et reviennent à la tribu de Joseph (chap. XXXIIl, 19; XXXV, 4, etc.), laquelle a évidemment la plus grande part à la formation de ces mythes. Isaac, dont la figure est la moins mise en relief (si bien que la presque totalité des scènes où il paraît appartiennent, soit à la vie d'Abraham, soit à celle de Jacob), est logé dans le coin le plus méridional du pays, à G'erar et Beër-S'éba (chap. XXIV, 62 ; XXVI, 6, 17, 23; XXVIII, 10).

Voici encore une autre preuve du caractère mythique de ces généalogies patriarcales. Abraham nous est représenté comme un homme avec lequel Jéhova a été en relation personnelle et directe. Dieu lui apparaît fréquemment, il lui adresse la parole, il cause familièrement avec lui, il vient même dîner sous sa tente (chap. XU ; XIII ; XV ; XVII ; XVIII, etc.). Or, nous demanderons comment il se fait qu'un homme si pieux n'arrive à transmettre sa foi qu'à un seul de ses nombreux descendants, dont il a dû voir plusieurs générations, puisqu'il est mort à 175 ans ? Isaac seul continue la tradition religieuse de son père, tous ses frères sont païens, et pourtant ils ont dû grandir sous les yeux du

patriarche. Ismaël est encore auprès de lui lors de sa mort (chap. XXV, 9). Isaac a deux fils, dont Tun seulement connaît le vrai Dieu, quoique l'autre soit encore en rapport avec le père à la dernière heure de celui-ci (chap. XXXV, 29). Si pour le moment nous ne voulions nous borner qu'à l'histoire des patriarches, nous pourrions remonter plus haut et poser la même question à l'égard de Noé, le seul juste de son temps, le juste par excellence, et dans la famille duquel le culte du vrai Dieu disparaît complètement, puisque non seulement tous les Jafétites et tous les tJamites sont païens, mais que chez les Sémites mêmes il n y a pas de trace de monothéisme, le propre père d'Abraham étant idolâtre (Jos. XXIV, 14), et ses descendants, restés en Mésopotamie, Tétant également (Gen. XXXI, 19, 34). Tout cela s'expliquera on ne peut plus naturellement, dès que nous serons convaincus que les peuples ont été tous païens avant que, bien tard, une conception plus pure de la divinité ait pénétré chez eux, et que les individus, pour lesquels on revendique le privilège exclusif d'y être arrivés dans des temps bien antérieurs, ne sont pas des personnages historiques.

Autre observation tendant aux mômes fins. Les mythes sont sans liaison entre eux. Nous l'avons fait voir plus haut en relevant les nombreuses incongruités qui résultent de leur combinaison chronologique, et de leurs répétitions souvent contradictoires. Voici maintenant un nouvel exemple de cette incohérence, lequel ne pèche ni par l'un ni par l'autre de ces défauts. C'est l'histoire du mariage d'Isaac (chap. XXIV). Abraham est trèspréoccupé du soin de donner à son fils (le seul que connaisse ce mythe parlicuHer) une femme de sa propre race, dont il est Tunique représentant dans le pays de Canaan. Il envoie donc un homme de confiance en Mésopotamie, pour lui en trouver une dans sa plus proche parenté. Le récit de cette mission est l'un des plus charmants épisodes de Tépopée patriarcale, et la peinture des mœurs y est si fraîche et si naturelle, qu'on est singulièrement surpris de la manière dont il se termine. Quand Éli'ézer revient avec Ribqah, il n'est plus question d'Abraham. La caravane, sans se soucier du vieux patriarche, qui pourtant ne peut pas encore être mort, se rend chez Isaac, lequel est établi dans une tout autre partie du pays (chap. XXIV, 62). Nous avons donc là un composé de deux récits, à l'un desquels manque la fin, et dont l'autre a perdu en route son commencement.

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Nous appellerons maintenant l'attention de nos lecteurs sur les étymologies de noms propres de personnes et de lieux, qui reviennent à toute occasion et qui, à bien peu d'exceptions près, sont forcées et philologiquement inadmissibles. On en conclura que ces noms ne pouvaient plus être expliqués par le langage tel qu'il se parlait du temps de la rédaction, ou bien, ce qui serait plus significatif encore et généralement plus naturel, que les faits eux-mêmes, auxquels, d'après la tradition, les noms devaient leur origine, sont tout simplement le produit de ce travail étymologique arbitraire. Nous en avons déjà cité quelques exemples à une précédente occasion (page 41 suiv.). Ajoutons-y quelques autres non moins instructifs. Le frère de Jacob est appelé tantôt Édom, tantôt ('ɧaw) Sé*îr. L'un de ces noms appartient à un peuple, l'autre à la contrée que ce peuple habitait. D'après le dictionnaire, le premier peut signifier roux, le second velu. De là différents mythes : En naissant, 'ɧaw était tout rouge et couvert de poils (chap. XXV, 25; comp. chap. XXVII, 16); plus tard, il vendit son droit d'aînesse pour un mets de couleur rouge (chap. XXV, 30) ! Le nom de Jacob est ramené au mot 'aqed (talon), et il est expliqué d'abord par le fait, qu'en naissant il aurait tenu le lalon de son frère jumeau (chap. XXV, 26) ; ailleurs, parce qu'il aurait saisi son talon en luttant, c'est-à-dire qu'il l'aurait insidieusement trompé (chap. XXVII, 36). Le fils de Juda (c'est-à-dire l'un des clans de cette tribu) s'appelle Perç, et comme ce mot, dans la langue usuelle, signifie une brèche, une déchirure, la tradition s'est donné le plaisir d'inventer pour lui une historiette (chap. XXXVIII, 29) dont l'appréciation appartient aux physiologues. Les étymologies des noms des douze fils de Jacob et des fils de Joseph (chap. XXIX; XXX; XLl) sont pour la plupart aussi peu naturelles quant au sens qu'au point de vue philologique, et plusieurs d'entre ces noms (Dan, Gad, Juda) sont autrement expUqués au chap. XILIX. Nous avons déjà dit que le nom de Joseph est expliqué de deux manières (p. 53). Nous signalerons encore l'explication du nom de Moïse (Ex. II, 10), au sujet de laquelle on a pu se croire autorisé à ramener le récit relatif à l'exposition de l'enfant sur le Nil au caprice étymologique en question ^ De fait, c'est le cas de

^ L'étymologie est du reste manquée. en tant que le rédacteur dérive le nom d'un mot hébreu, langue que la fille de Pharaon n'a pas parlée. Moz'éh peut, à la rigueur,

rhistoire du combat nocturne de Jacob avec Dieu (Geu. XXXII, 28), sur le sens profond et mystique de laquelle les théologiens ont répandu des océans d'encre.

Ce que nous venons de dire des noms d'hommes s'applique aussi, et plus certainement encore, aux noms de lieux. En voici quelques exemples choisis au hasard. Dans l'histoire de Jacob (chap. XXXI, 47), le nom de G'ile ad, de la vaste contrée alpestre à l'orient du Jourdain, est interprété tas du témoin (Gai- ed), parce que Jacob et Laban y doivent avoir fait quelque part un tas de pierres, en commémoration de leur alliance. Et d'après Nomb. XXVI, 29, ce même nom est dérivé de celui d'un arrièrepetit-fils de Jacob ! Au chap. XXXII, 2 de la Genèse, le nom de Id bourgade Mal^anaïm (deux-camps) est expliqué par la supposition que Jacob y aurait vu, à côté de son propre camp, celui de Dieu. Au même chapitre, v. 31, un mythe semblable se rattache à une localité voisine. Chap. XXXIII, 17, le nom de la bourgade Soukkôt (cabanes) est également dérivé d'un campement de Jacob. Chap. XXXV, 8, il est question d'un vieux chêne dont le nom peut, à la rigueur, être traduit par chêne aux larmes (?) ; c'est que la nourrice de Ribqah est enterrée là. De pareilles traditions sont sujettes à caution alors même qu'il s'agit de personnages historiques, à plus forte raison elles n'ont aucune valeur quand elles se rapportent à des personnages mythiques ou légendaires. Ainsi chap. XXXV, 16, Rahel meurt à une petite distance de Bêt-Léhem et y est enterrée. Mais 1 Sam. X, 2, son tombeau est montré loin de là, au nord de Jérusalem, dans le voisinage de la résidence de Samuel. En dehors de Canaan, vers le steppe oriental, il y avait quelque part une oasis qu'on nommait, on ne sait pourquoi, le plan des Égyptiens. Le rédacteur (chap. L, 11) confondant le mot abel (place de verdure) avec ébel (deuil), suppose que la caravane qui apportait le corps de Jacob pour l'enterrer en Terre sainte, avait fait là une halte de sept jours pour une cérémonie funèbre. L'étymologie donnée Jos. V, 9 du nom de G'ilgal est d'autant plus singulière, que c'est un nom commun, appartenant à différentes localités, auxquelles elle ne saurait s'appliquer.

signilier tirant, mais jamais tiré, et de Veau il n'y a pas de trace dans ce vocable. On est peut-être aussi autorisé à demander quelle chance de salut il y avait pour Tenfant ù être exposé sur le fleuve ?

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Nous insisterons ensuite sur la ressemblance de ces mythes comparés entre eux. Les mères des enfants providentiellement prédestinés sont longtemps stériles avant de leur donner le jour : Sarah (chap. XVII, 17), Ribqah (chap. XXV, 21), Rahel (chap. XXX, 22); comp. l'histoire de S'imes'ôn, de Samuel, de Jean- Baptiste. Ces enfants eux-mêmes sont généralement des cadets. Isaac est né après Ismaël, Jacob n'est venu au monde qu'après *ɧaw, Joseph est plus jeune que les dix fils des trois autres femmes de son père. Moïse est plus jeune qu'Aharôn et que Miryam. Les continuateurs de la lignée principale et théocratique ont tous pour mères des femmes de la race pure de Térah. $arah est même la sœur consanguine d'Abraham ; Ribqah est la iille d*un cousin germain d'Isaac ; Léah et Rahel sont les filles d'un arrière-cousin de Jacob ^ Par contre, les autres fils des patriarches épousent régulièrement des étrangères : Ismaël une Égyptienne, *ʧaw des Cananéennes et des Ismaélites (chap. XXI, 21; XXVI, 34; XXXVI, 2). L'origine araméenne des Israélites est constatée par les deux mythes parallèles de la migration d'Abraham et de celle de Jacob. Ces deux patriarches se rendent en Egypte ; tous les deux y sont reçus avec faveur et comblés de biens, et finalement les Égyptiens, à cause d'eux, sont frappés de diverses plaies. Les relations qui doivent aboutir à des mariages se font auprès d'un puits ; c'est le cas de Jacob (Gen. XXIX), de Moïse (Ex. II), et avant eux d'Éli'ézer cherchant une femme pour Isaac (Gen. XXIV). Il est superflu de nous étendre sur la portée de ces conceptions, dont l'uniformité même démontre le caractère idéal. Les mêmes ressemblances se retrouvent dans les chiffres. Il y a 70 peuples (Gen. X), 70 membres de la famille de Jacob (chap. XLVI), 70 palmiers à Klîm (Ex, XV, 27), 70 anciens (Nomb. XI), etc.

Mais nous devons aussi en relever le caractère naïvement idyllique. Relisons l'histoire de Joseph, ce poëme si romanesque et si touchant entre tous. Nous pourrions presque la copier en entier pour faire voir comment elle glisse, avec une insouciance tout enfantine, sur des détails indispensables, dont l'omission arrête le lecteur attentif. Déjà le fait que cette histoire, dans

^ Si Joseph fait ici exception (chap. XLI, 45), cela tient à sa position particulière. Cependant il serait hien possible que dans la sphère éphraïmite, où le mythe relatif à ce patriarche a dû prendre naissance, on se soit placé à un autre point de vue.

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toutes ses phases, se rattache à des rêves, est de nature à nous y faire voir quelque chose de factice. Puis Joseph y est représenté comme beaucoup plus jeune que ses frères, quoique la distance entre lui et ses aînés se réduise à un petit nombre d'années (chap. XXIX, 21, 30; XXX, 23). Les fils de Jacob parcourent le pays comme nomades, du sud au nord (chap. XXXVII, 14, 17); en même temps ils se livrent aux travaux de l'agriculture (v. 7), dans la saison même où le bétail campait et circulait dans les pâturages. On se demande ce que Joseph avait à faire dans l'appartement de la séductrice. Tout cela cependant n'est rien en comparaison de l'histoire des voyages des frères en Egypte. N'examinons pas si des propriétaires de grands troupeaux n'auraient pas pu se passer de blé pendant quelque temps ; mais remarquons que le besoin ne peut pas avoir été bien grand, puisque dix sacs, chargés sur dix ânes (chap. XLII, 25), formaient la provision entière qu'on emportait, et devaient même être entamés en route pour donner de quoi manger aux bêtes (v. 27) ; ou plutôt, pour être plus exact, rappelons qu'un seul trouva cela nécessaire; les bêtes de tous les autres n'eurent rien en route, car ceux-ci n'ouvrirent leurs sacs que lorsqu'ils eurent rejoint leur père (v. 35). Quand les sacs sont vides (chap. XLIII, 2), l'année suivante (chap. XLV, 6), les frères retournent en Egypte. Cette fois ce sont onze sacs. Les Égyptiens savent distinguer les sacs, et connaissent celui de Benjamin, sans que celui-ci soit présent (chap. XLIV, 2), et le tout-puissant visir s'occupe lui-même de la vente en détail de tous les blés d'Egypte amassés pendant sept ans, et c'est à lui directement que s'adresse une innombrable population d'indigènes et d'étrangers (chap. XLII, 6). Les détails relatifs aux entrevues de Joseph avec ses frères sont touchants à vous faire verser des larmes de sympathie ; mais après réflexion, vous ne pouvez manquer de demander comment, pendant les neuf années de sa prospérité et de sa puissance, il n'a jamais songé à donner do ses nouvelles à son vieux père, âgé de 120 ans à l'époque de son élévation, et que son courrier aurait pu atteindre en quelques jours. Il demande bien s'il vit encore, mais il ne se sent pas pressé de le rassurer à son tour sur sa propre destinée. Tout cela trahit une formation plutôt populaire qu'artificielle du mythe, et nous laisse entrevoir que les autres aussi sont le produit, non de l'étude et de la réflexion, mais du besoin inconscient de donner de la vie et des couleurs à des idées plus ou moins

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flottantes et nuageuses. Qu'au fond de ces idylles il y ait quelque vague souvenir d'anciennes relations, hostiles ou amicales, des tribus entre elles, cela se peut bien, mais il est impossible de le prouTer et de retraduire la poésie en histoire.

Jusqu'ici nous avons envisagé ces récits principalement comme des mythes ethnographiques ; mais nous n'entendons pas faire de cette explication une règle générale et absolue. Il y a bien d'autres idées encore à découvrir sous cette enveloppe. Et en premier lieu nous devons signaler la tendance religieuse d'un certain nombre de ces mythes. Nos lecteurs feront d'autant moins de difficulté de nous suivre sur ce terrain, que l'on est habitué à considérer les patriarches comme des types religieux et à se servir de leur histoire pour l'enseignement élémentaire. Nous croyons donc et nous soutenons que ces mythes, avant de prendre la forme sous laquelle nous les connaissons, ont passé par la main de personnes qui, elles les premières, les ont fait servir à l'instruction religieuse d'un public qui ne supportait guère encore des leçons plus abstraites. Nous ne pouvons mieux caractériser ces personnes qu'en les nommant des prophètes, dans le sens large de ce mot. C'est surtout la figure d'Abraham, et celle-ci beaucoup plus que les autres, qui a été l'objet de ce travail pédagogique. C'est avec lui d'abord que Dieu fait cette alliance qui est devenue la base de la religion et de la théologie des prophètes (Gen. XV; XVII. Ex. VI, 4). Il est lui-même appelé prophète (chap. XX, 7). C'est lui qui converse avec le Très-Haut comme un homme avec un autre, qui peut intercéder pour les pécheurs avec la chance d'être exaucé (chap. XVIII, 23 suiv.). C'est à lui qu'on fait remonter la circoncision, symbole de l'alliance avec Jéhova . C'est lui, enfin, qui est choisi entre tous les mortels pour recevoir les promesses et les bénédictions qui sont le patrimoine qu'il laisse à sa race. A côté de lui, les autres patriarches occupent, à tous égards, une place secondaire. La figure d'Isaac s'efface à peu près complètement, et quant à Jacob, il est, à la vérité, honoré d'une série de manifestations célestes, mais elles diffèrent beaucoup des rapports analogues dont il est fait mention dans l'histoire de son grand-père, et l'on se persuade aisément que les récits qui le concernent doivent leur forme à une autre conception. Cela servira à confirmer notre observation précédemment faite au sujet de l'origine locale de ces divers mythes. On voudra bien aussi remarquer que Jacob, craignant

la vengeance de son frère, n'a d'autres armes à lui opposer <j rhumilité et la prière, tandis qu'Abraham, à la tête de sa troup remporte une éclatante victoire sur l'armée des quatre rois. C dernier fait est aussi le seul de son genre, et c'est un point impoi tant, qu'à tout autre égard rélément guerrier est absent du cycl des mythes relatifs aux débuts de la nation.

Rappelons à ce propos qu'il se rattache à la personne de ce héros-types de la théocratie certaines prescriptions négative que les prophètes, dans les temps historiques, n'ont cessé d'in culquer à leurs contemporains, sans être toujours et parlou écoutés. C'est Jacob qui, à son entrée en Canaan, proscri l'usage des idoles domestiques (chap. XXXV, 2 suiv.), que se femmes avaient emportées avec elles comme un meuble indispei sable (chap. XXXI, 30, 34). Un fait plus fameux encore, et qu nous rangeons sans hésiter dans la même catégorie, c'est le sacr fice d'Isaac (chap. XXII). Il est reçu qu'on s'incline avec adm ration devant l'obéissance absolue du patriarche qui va immole son fils, sur l'existence duquel se fondaient les brillantes esjx rances d'avenir garanties naguère par ce même Dieu cp maintenant paraît vouloir les ruiner. Nous ne voyons là rie d'admirable. Si c'était de l'histoire, elle prouverait tout simpl( ment que les sacrifices humains étaient pour Abraham quelqi chose d'assez naturel et qu'il se faisait une idée passablemei grossière de son dieu, idée diamétralement opposée à celle d< prophètes, organes de la vraie religion. Mais c'est tout juste contraire. Le mythe est destiné à proscrire les sacrifie humains, restés en usage longtemps après Moïse encore. ! bélier, qui se présente au moment où le père lève le couteau s son fils, doit faire voir que Dieu ne demande pas le sang à hommes, mais qu'il se contente de celui des bêtes. Le myt d' Aharôn et du veau d'or doit être interprété de la même manièi Il est destiné à condamner l'adoration de laheweh sous le syi bole du taureau.

Si nous avons dû reconnaître dans un certain nombre de ( mythes des produits de la réflexion religieuse, et en même tem l'élément qui a permis à la Synagogue et à l'Église de les fa servir à l'instruction de la jeunesse, nous ne devons pas oubl qu'il y en a d'autres qui ne se prêtent pas à cet usage. Ne avons déjà parlé de certains mythes ethnographiques qui, pris la lettre, choquent le sentiment moral le moins développé. Ce

l'histoire des patriarches. 111

sont pas ceux-là que nous avons ici en vue. Il y en a de moins scabreux, sur lesquels on aime à glisser, si tant est qu'une apologétique malavisée ne se croie obligée d'en ramener les éléments équivoques à de prétendus privilèges des hommes de Dieu. La même population épliraïmite qui a créé le personnage généreux et sympathique de Joseph, et qui par cela même a élevé un monument impérissable au beau côté de son propre caractère, si odieusement calomnié par la polémique juive et le préjugé chrétien ^ a aussi créé le type de Jacob, en tant qu'il représente le soin intelligent de l'intérêt privé, et le savoir-faire qui sait arriver à ses fins tout en sauvant les apparences. Jacob est, à cet égard, le vrai type de l'homme de l'Orient. La manière dont il profite de la faim de son frère, pour se faire céder le droit de primogéniture, n'est pas précisément un trait de générosité (chap. XXV, 20 suiv.) ; la ruse par laquelle il trompe son père aveugle, mérite un blâme sévère (chap. XXVII), et le procédé par lequel il parvient à s'approprier la meilleure part des troupeaux de Laban (chap. XXX, 32 suiv.), tout mythique qu'il est, était un moyen comme un autre de s'enrichir, passant à côté de la bonne foi, sans être un vol patent. Toujours est-il que, si l'on veut prendre cela pour de l'histoire, on fera bien de rayer Jacob du catalogue des saints de l'Ancien Testament.

Il est donc prouvé que les traditions relatives aux patriarches sont de provenance très-diverse. Elles n'ont ni le même caractère, ni le même but, ni la même valeur religieuse et morale. Elles se contredisent et ont été, dans le principe, absolument indépendantes les unes des autres. Leur véritable nature ayant fini par être effacée et oubliée, on a pu concevoir l'idée de les réunir et d'en faire une histoire continue. On n'y a pas réussi. Il aurait fallu sacrifier trop d'éléments pour donner de la cohésion au reste, et la juxtaposition de tant de pièces hétérogènes n'a pu que faire ressortir l'incompatibilité des détails. La science ne peut plus désormais partager à leur égard les illusions du lecteur ordinaire.

^ Nous devons rappeler ici que c'est aux tribus du nord, c'est-à-dire au vrai noyau de la nation (Hist. des Isr., p. 31), que nous devons les traditions de l'flge héroïque, le chant de Deborah^ le Cantique^ Job, et, comme nous le verrons, la meilleure partie de lliistoire des patriarches. C'est aussi là que nous trouvons les plus grands prophètes, Samuel, Élie, Elisée, et les plus anciens écrivains de cette école, Amos, Osée, et Tauteur anonyme de Zach. IX-XI.

Nous terminerons par une conjecture que nous soumettons à la méditation de ceux qui ne rejettent pas d'emblée notre point de vue. Il nous semble probable que la tradition nationale, quant à la marche progressive de sa formation, a suivi une direction opposée à la chronologie. Les souvenirs relatifs à l'âge héroïque et à ses aventures guerrières, tout idéalisés, tout poétiques qu'ils apparaissent dans le livre des Juges et dans le premier livre de Samuel, datent de plus loin que ceux qui reproduisent les exploits de Josué et les circonstances de Témigration. Dans ces derniers, il est déjà très-difficile de dégager la réalité de son enveloppe ; après le triage on n'obtient qu'un bien maigre résidu, et ce qui s'y présente avec les couleurs les plus vives (par ex. la description du tabernacle) est précisément ce qui porte le plus le caractère de la fiction. A plus forte raison, la dernière trace d'un fond solide, d'un noyau historique, disparaît dans les récits de la Genèse, dont le charme idyllique et le caractère religieux doivent nous dédommager de l'absence complète de faits positifs. Et encore dans cette sphère extra-historique, que nous estimons n'avoir été peuplée d'images vivantes que postérieurement à la formation de la légende mosaïque, nous distinguons des mythes plus anciens et d'autres plus récents. Les figures de Joseph et de Jacob, dans ce qui ne tient pas directement à l'élément religieux, nous paraissent avoir été tracées et animées avant celle d'Abraham, qui est déjà, à peu de chose près, le représentant de la théologie des prophètes.

Nous allons passer à un second objet de la critique historique, à une catégorie de faits plus importants encore que ceux dont nous avons entretenu nos lecteurs dans les paragraphes précédents. Nous allons aborder l'examen de la législation mosaïque.

Il se présente ici deux questions distinctes. Il y a d'abord lieu de demander si les lois contenues dans les quatre derniers livres du Pentateuque peuvent être considérées comme datant d'une époque où les Israélites n'étaient encore que des hordes de nomades, parcourant avec leurs troupeaux les déserts de la presqu'île du Sinaï et les steppes à l'orient de la mer morte. En second lieu, il s'agit de voir si ces lois ont réellement été connues

et observées, comme norme de la vie publique et privée, pendant les siècles qui ont suivi la conquête jusque vers la fin de la monarchie. Provisoirement la première de ces questions nous occupera seule ; le tour de la seconde viendra plus tard.

Avant d'entrer dans cette discussion, il convient de faire une observation préliminaire. Si nous devions acquérir la certitude que le code existant, c'est-à-dire l'ensemble des lois écrites, ne remonte pas à l'époque mosaïque, cela ne prouverait pas que les lois elles-mêmes, ou du moins un certain nombre d'entre elles, considérées comme règles sociales, ne peuvent être émanées de Moïse. Chez tous les peuples qui se sont élevés quelque peu audessus des premiers degrés de la civilisation, il a existé de ces règles, acceptées et mises en pratique sans avoir jamais été écrites. De ce qu'il est prouvé dès à présent que le Pentateuque actuellement existant n'a pas été rédigé par Moïse, on aurait donc bien tort de conclure qu'il ne peut pas non plus être question de lois mosaïques proprement dites et authentiques, c'est-à-dire promulguées par le prophète du Sinaï. Ce n'est que par l'examen des lois elles-mêmes que nous pouvons nous former une opinion juste à l'égard de leur antiquité probable, c'est-à-dire de l'état de la société à laquelle elles étaient primitivement destinées.

Nous irons même plus loin et nous admettrons que bien des choses réglées dans le Pentateuque, en fait de coutumes, de droits et d'obUgations, peuvent l'avoir été longtemps avant Moïse, ou y sont même mentionnées comme existant et comme formant la base de l'état social en face duquel se trouvait le législateur, et le point de départ de ses propres prescriptions. A titre d'exemples, nous citerons la constitution des clans et des tribus, le droit du talion, les usages relatifs à l'autorité du chef de la famille et à la position des femmes, la polygamie, le divorce, l'esclavage, la vengeance du sang, etc. On se convaincra facilement qu'il faut ranger dans la même catégorie les formes primitives du culte, les sacrifices sanglants, la divination, certaines fêtes, les représentations figurées de la divinité, etc. En tout cas il faudra écarter la pensée que le législateur, n'importe à quelle époque on le place, se serait trouvé devant une table rase, c'est-à-dire devant une population tellement arriérée, qu'il lui aurait manqué jusqu'aux premiers éléments d'un droit coutumier. 11 est donc impossible de contester a priori la possibilité d'une législation antérieure à la conquête.

A. T. 3« part. — I. 8

Pour cette même raison nous laisserons de côté une question fameuse qui est ordinairement discutée à grands frais d'érudition dans les livres qui traitent de Tauthenticité du Pentateuque. On demande si, du temps de Moïse, récriture (alphabétique) était déjà inventée? Évidemment, si Ton pouvait prouver que, au lô'' siècle avant notre ère, cette invention indispensable n'était pas encore faite, tous les autres arguments produits contre la haute antiquité de cet ouvrage seraient superflus. De fait, cette preuve ne peut pas être administrée. Mais ceux qui soutiennent la thèse contraire se rendent d'ordinaire la tâche bien facile et ne prouvent rien non plus. Il est bien aisé de dire que Moïse, ayant passé une partie de sa vie en Egypte, et dans une position trèsfavorable, a dû acquérir les connaissances nécessaires pour savoir fixer la pensée sur le papier. Mais la question est de savoir, non si lui savait écrire, mais si les pâtres du pays de Gosen savaient lire. Et si, selon toutes les probabiUtés, ils ne le savaient pas, on serait autorisé à demander à quoi bon un code en cinq volumes, qui, d'après les formes des livres et des caractères anciens, ont dû être assez gros ? Nous ne lisons nulle part que les Lévites qui, avant Témigration, n'étaient pas plus savants que leurs frères, aient été initiés en route aux mystères de Talphabet. C'est là encore un petit détail dont les historiens Israélites ne se sont pas préoccupés, parce que de leur temps il y avait sans doute assez de gens qui savaient lire.

Mais il y a autre chose à prendre en considération. De nos jours, on est enclin à dériver l'alphabet sémitique de l'écriture hiératique égyptienne, au lieu qu'autrefois on faisait hommage de cette invention aux Babyloniens. Admettons la première de ces hypothèses, qui pourra sembler être plus favorable aux titres de Moïse. Qu'est-ce que cela prouve? Il est sûr et certain que, dans les temps historiques, les IsraéUtes se sont servis du même alphabet que les Phéniciens. On possède aujourd'hui un monument cananéen qui appartient au dixième siècle, et qui ne laisse aucun doute à cet égard. La langue même que parlaient les IsraéUtes et dans laquelle tous leurs livres, y compris le Pentateuque, sont écrits, est appelée la langue de Canaan (Es. XIX, 18). Il faudrait donc que, après la conquête, ils aient changé de langue et d'écriture, ce dont il n'y a pas de trace, ou bien que Moïse, qui n'a jamais été en relation avec les Phéniciens, ait été lui-même l'inventeur d'un alphabet que ceux-ci n'auraient alors pu

recevoir que de leurs nouveaux voisins, qui étaient positivement leurs inférieurs en civilisation. Car si les Phéniciens ont été les auteurs de cette transformation de l'alphabet égytien, adapté à une langue différente de celle pour laquelle il avait été inventé, on sera en droit de demander comment Moïse en a eu connaissance ^

Mais, encore une fois, nous ne reprendrons pas cette vieille controverse. En admettant qu'au quinzième siècle avant Jésus- Christ on di pu écrire un vaste ouvrage d'histoire et de législation, la critique, pour savoir si on Ta fait, n'a pas besoin de s'arrêter à de simples probabilités. Nous passons donc immédiatement à l'examen des lois elles-mêmes, que nous rangerons sous trois rubriques.

P Qand nous examinons la législation du Pentateuque au point de vue pratique, et d'après une méthode rationnelle, la première chose qui nous frappe, c'est qu'il ne s'y trouve pas la moindre trace d'une organisation politique. Cela est d'autant plus surprenant que, à tout égard, notamment en tant que l'élément religieux est en cause et qu'il s'agit du culte, le législateur présuppose l'unité non contestée de la nation, et que, sans cette idée fondamentale, la plupart des lois spéciales ne se comprennent même pas. Or, personne ne prétendra que les pâtres de Gosen formaient un état, avec un gouvernement central, et un système de fonctionnaires capables de tenir la main à la conservation d'un ordre étabh. En tout cas, Moïse avait affaire à des hordes de nomades, reUées entre elles tout au plus par les liens du sang, et la communauté du langage, du culte et de la barbarie. Il ne suffisait pas qu'il leur donnât des leçons de morale ; cela pouvait faire l'éducation des individus disposés à les accepter, mais cela ne créait pas une nation et cela ne garantissait en aucun cas l'avenir de ses autres institutions. L'Orient n'a jamais connu le gouvernement que sous la forme monarchique et despotique, et ce ne sont certes pas des gens que la tradition elle-même nous décrit

^ Plusieurs égyptologues modernes sont d avis que, antérieurement aux Israélites et à côté d'eux, des colonies plus ou moins nombreuses de Cananéens étaient établies dans la Basse-Egypte sur les bords de la mer. Ils n'ont pas osé affirmer que c'est là que l'alphabet sémitique a pris naissance. Ils parlent bien de monuments provenant de ces colonies et de leurs rois, mais on n y a découvert aucune trace de ce nouvel alphabet.

coiAme ingouvernables ^ , qui auraient pu se passer d'une direction ferme et permanente, si des lois comme celles du Pentateuque, les unes si admirables par leur esprit, les autres si minutieuses dans leurs formes, devaient avoir quelque chance de durée.

On nous objectera peut-être qu'à plusieurs reprises il est question de 70 anciens et qu'une fois même il est parlé d'un roi. Mais ce sont précisément ces deux faits qui confirment notre assertion relative à l'absence complète, dans le code, d'une organisation politique. Les 70 anciens apparaissent pour la première fois Ex. XXIV, 1 suiv., comme ayant accompagné Moïse sur la montagne ; il n'y a pas là un mot qui nous ferait entrevoir des fonctions permanentes. Dans un autre passage (Nomb. XI, 16 suiv.), il est question de choisir 70 hommes parmi les chefs de famille, pour venir en aide au prophète, à qui la charge était devenue trop lourde. Aussi bien l'esprit de Dieu descend-il sur eux et ils deviennent prophètes à leur tour. Ces 70 prophètes ne sont pas mentionnés ailleurs, et c'est une supposition gratuite que d'en faire un corps constitué et permanent. Ce dernier caractère pourrait être revendiqué pour les personnes introduites Ex. XVIII, 21 suiv. et Deut. I, 15, et qui, à première vue, semblent représenter une véritable hiérarchie de fonctionnaires publics. Il est parlé de chefs de mille, de cent, de cinquante, de dix hommes. Mais il est facile de constater qu'il ne s'agit là que du règlement d'affaires privées, et encore faut-il dire que pour une organisation judiciaire le système décimal aurait été une absurdité, sans compter que le nombre des juges aurait été tellement énorme (un juge pour dix hommes !) que par cela seul on voit qu'il y a ici un malentendu. C'est que le rédacteur a emprunté ses cadres aux institutions militaires de David. Les textes mosaïques se renferment partout, en tant qu'il s'agit de gouvernement, dans les conceptions les plus élémentaires : Moïse concentre en sa personne tous les pouvoirs. Il n'a pas, à ce titre, de successeur. Josué est le chef militaire pour diriger la conquête; cette tâche accomplie, ses fonctions cessent, et tout est fini. Tant

1 Ex. XV, 24 ; XVI, 2, 20, 28 ; XVII, 2 ss. ; XXXII, 1 ; (au point qu'on est obligé de sévir contre eux. v. 27 ss. Nomb. XXV, 5. Lév. X, 2. Nomb. XI, 1 , 83 ; XVI, 31; XVII, 14). Ex. XXXIII, 5. Nomb. XI, 4ss... 14 (!) ; XII. 1 ; XIV, 1, 10, 26 suiv. ; XVI, 1 ss. ; XVII, 6 ; XX, 2; XXL 4 suiv. : XXV, 1 suiv. Deut. I. 26 suiv.

qu'on est en marche, chaque tribu a son émir ; et dans l'histoire de la guerre même ces émîrs ne paraissent plus sur la scène. Il y a plus : pour rassurer les Israélites à l'égard de la direction à suivre à l'avenir, Moïse leur promet (Deut. XVIII, 15) que Dieu leur enverrait toujours des prophètes, pareils à ce qu'il a été luimême ^ Cette perspective, d'ailleurs passablement précaire, et qui ne saurait être appelée une loi constitutionnelle, ne s'est pas même réalisée. L'histoire ne connaît, après Moïse, aucun prophète marquant, avant Samuel, si tant est qu'on veuille voir dans ce dernier un directeur de la nation entière, ce que, pour notre part, nous n'admettons pas.

Quant à la loi royale (Deut. XVII, 14 suiv.), elle nous servira mieux encore à démontrer la justesse de notre manière de voir, et en même temps elle se fera reconnaître comme appartenant à une époque bien plus récente que celle de Moïse. Tout d'abord il est à remarquer que le texte ne parle de la royauté que d'une manière hypothétique : «Vous pourrez vouloir vous donner un roi ; vous pourrez aussi n'en rien faire. Dans la première éventualité, voici ce que vous aurez à observer, ji On n'appellera pas cela une charte politique, émanée d'un législateur qui aurait voulu soUdement organiser sa nation. Puis, le choix de ce roi éventuel et simplement possible est réservé à Dieu. Gela revient à dire qu'il sera fait par un prophète parlant au nom de Dieu. Et c'est bien là ce que vise le texte; comp. 1 Sam. X, 1 ; XVI, 18. Mais le prophétisme lui-même n'est pas une institution organique et régulière, fonctionnant d'après des règles fixes. Ainsi, à cet égard, tout est abandonné aux circonstances, à des facteurs indépendants d'une loi constitutionnelle. Ensuite il n'est rien prescrit sur les normes de ce gouvernement monarchique éventuel. Il est seulement dit que le roi doit s'en tenir à la loi. Mais la loi ne contient que des prescriptions religieuses, morales et judiciaires ; elle ne dit mot des organes de l'administration. Par contre, il est imposé à ce roi des conditions assez curieuses : il ne doit pas avoir beaucoup de chevaux ; il ne doit pas ramener le peuple en Egypte pour se les procurer ; il ne doit pas entretenir beaucoup de femmes; il ne doit pas avoir trop d'or et d'argent. Est-ce qu'avec de pareilles clauses on a jamais fait une consti-

^ Ceux qui voient ici une prophétie messianique seront les premiers à reconnaître qull n'est pas question d'une constitution politique.

tulion politique? Mais qui ne voit donc pas ici, du premier coup, une polémique directe et sévère de la part du prophétisme contre Salomon et ses successeurs, et leur luxe ruineux? Si cette loi avait existé dès le temps de Moïse, Salomon n'aurait pas seulement été le despote qui a exploité et apauvri son peuple, il aurait été le plus effronté transgresseur d'un commandement divin ^ .

Dira-t-on encore que l'organisation politique était édifiée sur l'institution d'un grand-prêtre héréditaire? Sans entamer ici la question de savoir si l'histoire connaît une pareille institution antérieurement à la restauration, nous affirmons que le Pentateuque ne confère point de droits politiques à ses prêtres, qu'il leur attribue bien d'amples revenus, mais qu'il ne prend aucune mesure pour les leur assurer, si un peuple idolâtre et polythéiste voulait les leur refuser ; en un mot, qu'il ne constitue pas une théocratie dans le sens de la théorie du moyen âge et du Vatican.

Enfin, si l'on voulait faire valoir cette considération, que le besoin d'une constitution politique ne se faisait pas sentir du vivant de Moïse, on s'étonnera d'autant plus que le prophète, le législateur de l'avenir, n'ait pas songé à cet élément indispensable, sans lequel la chose publique était immanquablement livrée au hasard et au chaos.

Nous concluons : Cette complète absence de lois organiques s'explique de la manière la plus simple et la seule naturelle, dès qu'on ne s'obstine plus à mettre le code sur le compte de Moïse. A l'époque où il a été rédigé, non seulement dans son ensemble, mais déjà dans ses détails d'abord épars, la nation ^/rt^i^ organisée, bien ou mal n'importe, soit par la présence des rois indigènes et autocrates, soit par l'assujettissement à la domination étrangère, et personne, ni prêtre ni prophète, n'avait le pouvoir de changer un ordre de choses, qui sans doute laissait beaucoup à désirer, mais qui était établi de fait, et de le remplacer par un autre, fondé sur des théories plus rationnelles et plus fécond en résultats heureux.

2"" Nous passons à une seconde catégorie de lois, à celles qui sont destinées à régler les rapports sociaux ; en d'autres termes,

1 Comp. ce que nous avons dit dans l'IIist. des Isr., p. 254. — Les prophètes se livrent fréquemment à une polémique semblable et aucun n'invoque cette loi (Es. H, 7, etc.). D'un autre côté, le vieil historien dont l'auteur du livre des Rois nous a conservé des extraits (1 Rois X, 26 ss.) ne parait pas avoir vu de mal à ce que Salomon eût de la cavalerie. l\ ne connaissait donc pas la loi du Deutéronome.

à la législation civile. Ici nous pourrons nous borner à un petit nombre de remarques. A plusieurs égards, cette partie du code juif se distingue fort à son avantage des autres législations de l'antiquité dont nous avons connaissance. La base religieuse, sur laquelle elle s'édifie, lui donne à la fois une tendance plus salutaire et une sanction plus respectable. Elle accuse un soin particulier, et on ne peut plus digne d'éloge, pour les intérêts bien entendus de la société et des individus, et elle fait des efforts non méconnaissables pour réprimer la barbarie des mœurs et pour garantir les faibles contre les abus de la force. Ce n'est pas ici le moment d'entrer à ce sujet dans des détails sur lesquels nous aurons à revenir (§ XVII). Nous ferons seulement observer que ce caractère de la législation civile, que tout le monde se plaît à reconnaître, ne préjuge en aucune façon la question de son antiquité relative. Or, c'est de celle-ci qu'il s'agit provisoirement, et par conséquent nous aurons à examiner les lois à un tout autre point de vue.

Commençons par poser en principe que toute loi actuellement promulguée doit être appropriée à la situation réelle de ceux auxquels elle s'adresse, et à leurs besoins dûment constatés. Autrement elle ne sera pas exécutée. Et si l'on voulait objecter que la législation du Sinaï était destinée à n'être mise en pratique qu'après la conquête ^ nous insisterions d'autant plus sur l'observation précédemment faite, qu'elle aurait dû avant tout pourvoir à la création d'une autorité qui y tiendrait la main. Nous n'accepterons donc point cette objection. Jamais un législateur sensé n'a prescrit des choses absolument étrangères aux habitudes domestiques et au genre de vie de ceux qui devaient les observer, et matériellement inexécutables dans leur situation actuelle. Ce sont les mœurs qui font les lois, ou du moins c'est l'expérience. Les lois peuvent et doivent régler des rapports existants et les faire accorder avec les principes de la justice et de la morale, mais elles ne créent pas ces rapports. Le commerce a existé longtemps avant qu'on ait songé à le régler par des lois écrites ; il y a eu des litiges longtemps avant la rédaction d'un code de procédure. Il ne saurait en avoir été autrement dans le sein de la population israélite, dont toute la vie active s'était

' La législation du Deutéronome (voir ci-dessous § XVIII, note 1) se place à cet égard à ud point de vue plus naturel, bien qu'elle soit également antidatée.

concentrée jusque-là (d'après la tradition) sur les laines de ses moutons et les briques de Pharaon.

Or, il sera facile de constater qu'une notable quantité de lois du Pentateuque s'adressent à un peuple essentiellement sédentaire et agriculteur. Il est question de propriétés territoriales, appartenant à des individus^ et à l'égard desquelles il est fait des règlements d'hérédité. Le législateur se préoccupe des moyens d'assurer à chaque famille la conservation de son patrimoine, el d'empêcher l'agglomération des biens ruraux dans la main des riches accapareurs (Lév. XXV). Les fêtes mêmes se règlent d'après les saisons et les travaux de la campagne (Deut. XVI. Ex. XXIII, 16, etc.). Même la fête du printemps, qui a fini par avoir une signification purement théocratique, est toujours mise en rapport avec l'état des blés (Ex. XXIII, 15; XXXIV, 18. Deut. XVI, 1, 19, etc.). Il est parlé de l'abornement des champs, comme d'une coutume existant depuis longtemps (Deut. XIX, 14). Les préceptes de charité supposent partout que Talimentation du peuple était basée sur le produit du labour (Lév. XIX, 9. Deut. XXIV, 19 suiv.) ; nulle part il n'est dit qu'on doit venir au secours des pauvres, en leur donnant ce que pouvait fournir le bétail. Il est question de la culture de la vigne, de l'olivier et des céréales, comme d'une chose à Tordre du jour, et comme de l'occupation principale du peuple. Sans doute les Israélites, du temps de Moïse, pouvaient faire des semailles et des récoltes de céréales, quand ils séjournaient quelque temps dans un même endroit. Mais de là à la propriété rurale individuelle et héréditaire, il y a bien loin. Et quant à l'agriculture elle-même, TÉgypte ne pouvait pas les avoir suffisamment instruits à l'égard du travail à faire en Canaan, où les conditions du sol sont tout à fail différentes. Dans le Pentateuque, il est parlé de pluies régulières d'automne et de printemps (Deut. XI, 14), comme des conditions indispensables de la fertilité du sol ; or, l'Egypte est soumise à un tout autre régime.

Le peuple auquel s'adressent les lois dites mosaïques, est censé vivre dans des villes, et même dans des villes fortifiées. Pour les contrats de vente et de fermage, le législateur fait même une distinction entre les villages ouverts et les endroits fermés (Lév. XXV, 29 suiv.). Ailleurs, il est question de murs salpêtres et de maisons attaquées par le champignon, comme d'une chose connue et fréquente (Lév. XIV, 33 suiv.). Dans une loi concernant

les esclaves, il est supposé que les maîtres habiteut des maisons el non des tentes (Ex. XXI, 6). Un règlement de police (Deul. XXII, 8) prescrit que les toits plats des maisons soient garnis de balustrades.

En général, on rencontre çà et là des ordonnances qui ne se comprennent que dans un état déjà fort avancé de la civilisation, par exemple la défense des masquerades (Deut. XXII, 5), certaines règles sur les vêtements (Nombr. XV, 38), sur la coupe des cheveux (Lév. XIX, 27), sur la propreté des rues (Deut. XXIII, 12), etc. La loi sur le divorce suppose que quiconque voudra répudier sa femme saura écrire (Deut. XXIV, 1), etc., etc.

y Les lois rituelles sont les plus nombreuses dans le Pentateuque, et en même temps les plus minutieuses. L'origine des actes du culte se perd dans la nuit des temps, et rien n'empêche de penser que Moïse, en prêchant une nouvelle foi religieuse, ait aussi réglé de manière ou d'autre le culte à rendre à la divinité. Nous ne trouverions même rien à redire à ce que la pratique de certains actes, parmi lesquels nous mettrions en première ligne Tart de la divination, aurait été concentrée dans une famille, comme im privilège héréditaire. Cela s'est vu en Grèce, à Rome, en Gaule et ailleurs ; Moïse n'aurait pas eu besoin, peut-être, de l'inventer. Autre chose cependant est la question de savoir si les prescriptions relatives au culte, que contient le Pentateuque, portent le cachet d'une origine antérieure à la conquête.

Comme cette partie du code sera l'objet de notre plus sérieuse attention dans la suite de notre étude, nous nous bornerons pour le moment à un petit nombre de faits, qui nous autorisent à dire que les résultats auxquels nous sommes arrivé à l'égard des autres catégories de lois, ne sont pas contredits par celle-ci.

Nous parlerons d'abord du sabbat. Nul doute que la notion de la semaine, avec son jour férié, ne remonte à la plus haute antiquité. Nous n'hésitons pas davantage à lui reconnaître une origine astronomique, c'est-à-dire à la mettre en rapport avec ce que les anciens peuples appelaient les sept planètes ^ Nous savons que les différentes tribus sémitiques avaient chacune sa planète de prédilection. Chez les unes, c'était le soleil; chez

1 On a aussi voulu rapporter rorigine de la semaiae aux quatre phases de la lune. Cela n'est pas impossible, mais cela ne pouvait pas suffire, vu la vraie durée astronomx{Qe du mois, qui est de 29 Jours et demi.

122 rrraocoiTic^.

d'antres , et acUmmeiit r.h*^ «pelipies-ones i»? i>»iles avec lesquelles les Israélites aTaient le plis d'aiEnité. c'était Saturne. La législatioQ thêocratiqrie a'a ç-as essayé d'extirper cette antiqae coatmne, que le penpLe n'am-iit pribobLement pas abandonnée. Eiie fit ce qu'ont tonjoirs fait les nonTelIes religions qni Tenaient se superposer à d'anciennes on-vances. elle conserva la forme* sauf a loi donner une noa^eZe siCTiàcation. Nos textes nous foamissent deux versions «iiâerentes de -rette substitution. D'après Ex. XX- La sanctifi<:ation dn septième jour est ramenée à l'histoire mythique de la création: d'après Deat. V. elle doit rappeler l'affranchissement de la servitude d'Egypte. Cependant cela n'a rien à faire avec notre sujet actuel. Nous avons à signaler on fait qui nous intéresse plus directement. Si no os demandons par quel acte ou rite la sanctification du septième jour doit se manifester d'après la loi. celle-ci se borne à prescrire la cessation absolue du travail, le repos à accorder à tous ceux qui ont dû prendre part à la bes'jgne fatigante des six jours ouvriers de la semaine- à tous les membres de la famille, libres ou esclaves, et même aux animaux emplovés au service de l'homme Ex. XX. 10: XXni, 12: XXXI. 15: XXXV. 2. Lév. XXID. 3, etc. . Or. de quel travail peut-il être question ici? La réponse se présente d'elle-même, et ce qui plus est. elle est exprimée dans le texte. C'est le travail rural Ex. XXXH'. 2^ : c'est en ^néral le travail manuel et pénible (TDeut. W 15\ La loi du sabbat, telle qu'elle est formulée dans le décalogue. dans ce petit code primordial, et ailleurs, s'adresse à un peuple agriculteur qui, pour vivre, est obligé de s'adonner à une rude besogne sur un sol plus ou moins ingrat, et qui s'associe à cet etFet les bêtes à cornes et les ânes. Le pâtre ne connaît pas le sabbat dans ce sens-là, quoique ce soit lui. sans doute, qui le premier ait observé les astres et distingué les étoiles fixes et les planètes. Son bétail a besoin de surveillance et de nourriture, et doit être conduit à l'abreuvoir un jour comme l'autre: son genre d'occupation est le même tout le long de Tannée. La prescription du repos absolu ne date pas de Tépoque où les Israélites étaient nomades.

Voici un fait d'une nature toute différenle, auquel nous devons nous arrêter un instant. A plusieurs reprises il est enjoint à tous les Israélites de se rendre au sanctuaire pour y prendre part aux actes du culte. D'abord Ex. XXIII. 17 il s'agit de trois fêtes annuelles, plus tard .Lév. XXIIT le nombre de ces pèlerinages

obligatoires est plus grand, et presque chaque fois les cérémonies, auxquelles tout le monde doit participer, durent une semaine entière. Il est prescrit que ces pèlerinages doivent se faire dès qu'on sera dans le pays de Canaan, et que toute la population mâle doit y prendre part. L'accomplissement de ce devoir a-t-il jamais été possible? Ck)mme on ne doit pas supposer que le législateur ait pu prescrire des choses impraticables, il s'ensuit avec la dernière évidence que cette règle, dans le premier des deux passages cités, exclut l'idée d'un sanctuaire unique pour toute la nation, et est par conséquent, à cet égard, en contradiction avec le principe de la centralisation du culte établie par d'autres textes ; et l'autre passage, qui date d'une époque où ce principe est formellement consacré (Lév. XVII), nous prouvera que l'institution des pèlerinages ne peut s'expliquer que par le fait que l'horizon géographique et politique des Juifs, ou plutôt de leurs législateurs, était on ne peut plus restreint. Cela ne nous ramène pas à la période de la conquête et des Juges, où la concentration de tous les hommes valides, en une seule localité, aurait livré tout le reste de la population, avec le bétail et les récoltes, à la cupidité des Bédouins, qui d'ordinaire n'attendaient pas même de pareilles occasions pour faire leurs razzias. Nous ne songerons pas non plus au siècle des grands rois, où le domaine des Israélites était beaucoup trop étendu pour qu'on ait pu songer à d'aussi fréquents voyages. Il faudra bien descendre jusqu'aux derniers temps de la monarchie, où déjà la théorie l'emportait sur la pratique (Deut. XVI, 16), et surtout jusqu'à ceux de la petite colonie de la restauration, où le pays légal, c'est-à-dire celui qui pouvait se soumettre à la loi faite par les prêtres (Lév. XXIII), et pour lequel, par cela même, elle a dû être faite, comprenait une ville et quelques villages.

C'est aussi à une pareille époque seulement qu'on pouvait concevoir l'idée de centraliser le culte de l'autel à un endroit unique (Deut. XII) et de condamner tout ce qui se pratiquait dans un autre lieu saint. Ce qu'il y a déplus curieux, c'est que le texte qui établit ce principe dit (v. 8) qu'à ce moment (au moment où la loi est promulguée) on ne peut pas encore l'observer, qu'elle est faite pour l'avenir. Et c'est à Moïse que nous attribuerions cette déclaration, à lui qui doit avoir réuni toute la nation en un seul camp, dans lequel se serait déjà trouvé le seul sanctuaire, à Moïse, qui doit avoir veillé à l'observation de ses prescriptions

avec uue rigueur telle, que la peine de mort était édictée contre quiconque sacrifierait ailleurs (Lév. XVII, 4), que ses propres neveux durent périr pour avoir accompli un simple acte ritud contrairement à la règle (Lév. X), et qu'un pauvre homme a dû être lapidé pour avoir ramassé du bois sec un jour de sabbat (Norabr. XV, 32)?

Par Texamen scrupuleux des textes nous croyons avoir prouvé 1" Que le Pentateuque, tel que nous le possédons, n'est pa l'œuvre d'un seul écrivain. 2** Qu'il n'est pas rédigé par de contemporains, témoins oculaires des faits qu'ils racontent S"" Que les lois qui en forment la partie la plus importante, n peuvent pas avoir été promulguées, au moins en majeure partie dans les circonstances avec lesquelles elles sont mises en rapport Tout cela, avec les modifications nécessaires, s'applique au livr de Josué.

Pour compléter cette première partie de notre critique, non allons soumettre à nos lecteurs une série d'autres éléments d texte, qui doivent prouver : 4** Que les rédacteurs se placent eux mêmes au poini de tue d'une époque plus récente que le sied mosaïque et le séjour des Israélites dans les déserts de l'Arahi Pétrée, ou même que celle de l'invasion de Canaan. Ils le foi tantôt directement, et par des aveux qui leur échappent, d manière qu'on voit que, si les générations suivantes ont pris 1 change au sujet de l'antiquité de l'ouvrage, ce ne sont pas eu; qui les ont sciemment induites en erreur; tantôt aussi ils trahisseii leur époque par des allusions indirectes, non moins significatives

Ceux qui plaident pour l'origine mosaïque du Pentateuqu insistent quelquefois sur ce que les textes l'affirment eux-mêmes à ce qu'ils disent. La première chose à faire ici est donc d'exa miner si cette assertion est fondée. Nous conviendrons d'emblé que le fait qu'il est partout question de Moïse à la troisièm» personne ne prouve absolument rien, à lui seul, contre Topinioi traditionnelle. Nous reconnaîtrons aussi volontiers que le cod( deutéronomique (chap. IV, 44 - XXVIII, 69) a l'air de prétendr être rédigé par Moïse lui-même. Ce dernier fait ne renverser pas les résultats de la critique déjà obtenus, parce que c'eâ

précisément celte partie de Touvrage à l'égard de laquelle elle se trouve sur le terrain le plus solide, comme nous le prouverons plus tard.

Il en est tout autrement des trois livres du milieu. Car là il est raconté, dans quelques endroits très-rares, que Moïse a écrit tel fait particulier. Ex. XVII, 14, c'est la victoire sur les 'Amaléqites ; chap. XXIV, 4, 7, c'est le Livre de l'alliance, c'est-à-dire le petit code qui est consigné dans les chapitres immédiatement précédents, et il est parlé de ce livre comme d'un ouvrage différent de l'histoire générale qui en fait mention. Chap. XXXIV, 27; c'est le second décalogue (assertion contredite Deut. IX, 9), enfin Nomb. XXXIII, c'est la liste des campements. Ce qu'il y a de plus instructif, c'est que le rédacteur des derniers chapitres du Deutéronome distingue lui-même le Livre de la Loi, écrit par Moïse, de l'histoire qu'il est occupé à raconter à son tour, chap. XXIX, 19 s. ; XXXI, 9, 11, 24 (comp. chap. XXVII, 2, 8; XXVIII, 58, 61). Jos. VIII, 30; XXIV, 26. On voit clairement que le narrateur suppose toujours que Moïse a réellement écrit plus ou moins de choses, mais qu'il distinguo soigneusement ces éléments de ce qu'il rédige lui-même. C'est donc bien à tort qu'on se fonde sur ces passages dcutéronomiques pour prouver que Moïse a écrit le Pentateuque tel qu'il est entre nos mains.

Cette dernière observation nous permettra aussi d'apprécier la véritable portée de certains passages où Moïse n'est pas seulement le principal acteur de l'histoire, mais où il est l'objet d'un jugement de la part du rédacteur, ou du moins introduit dans des termes qui semblent directement exclure sa participation au travail de la présente rédaction. Ex. VI, 26, à la suite de la généalogie de la famille de Lévi, nous lisons : C'est là cet Aharôn et ce Moïse auxquels l'Étemel dit : Conduisez les enfants d'Israël hors du pays d'Egypte. Ce sont eux qui parlèrent à Pharaon.... C'est cet Aharôn et ce Moïse. — Ex. XI, 3 : Cet homme Moïse était très-grand dans le pays d'Egypte, aux yeux des officiers de Pharaon et aux yeux du peuple. — Nomb. XII, 3 : Cet homme Moïse était très-doux, plus que tous les hommes de la terre. — Deut. XXXIII, 1 : Voici la bénédiction que Moïse, Thomme de Dieu, prononça avant sa mort. — v. 3 : Moïse nous prescrivit la loi. — Chap. XXXIV, 10 : Il ne s'éleva plus en Israël de prophète pareil à Moïse, avec qui l'Étemel traita face à face.

Après tout, ces textes sont d'une minime importance en compa-

raison de cent autres déjà analysés ou à produire ultérieurement. Aussi bien ne les avons-nous mentionnés que parce que les défenseurs de la tradition font valoir les uns en faveur de leur thèse, et prétendent que les autres ne sauraient être invoqués contre elle. La vérité établie par d'autres arguments décidera aussi de la portée de ces quelques éléments accessoires de la discussion.

En attendant, nous ne pouvons quitter ce sujet sans nous arrêter un instant à une autre considération qui a quelque aflSnité avec celle qui précède. Si Thistoire de Témigration a été écrite par Moïse même, et si le code, qui est encadré dans cette histoire, a été rédigé par lui, il faut de toute nécessité admettre que nous avons là le journal du prophète. Gela seul expliquerait l'incohérence des matières qui y sont traitées, et l'absence de tout ordre systématique dans les innombrables articles de lois, partout rattachés à certaines localités ou à certaines époques du séjour dans le désert. L'idée d'un journal est surtout recommandée par deux faits qu'on ne manquera pas de faire valoir pour l'appuyer. Si Ton dégage la partie narrative de ce qui appartient à la législation proprement dite, on obtient un récit à peu près continu de la vie de Moïse depuis sa naissance jusqu'à sa mort, dans un ordre qu'on peut appeler chronologique, et déterminé souvent par des dates précises. D'un autre côté, les nombreuses répétitions et contradictions dans la partie législative perdront ce qu'elles ont de gênant dans leur forme actuelle ; car on pourrait admettre que dans un espace de temps qui n'a pas laissé d'être assez long, mainte prescription a pu être inculquée itérativement, ou bien changée selon les besoins du moment, ou par suite d'une appréciation plus exacte des moyens d'exécution. Dans l'hypothèse d une rédaction mosaïque du Pentateuque (liv. II à V), aucune autre manière de concevoir la formation de cet ouvrage ne saurait prévaloir contre celle que nous venons de supposer. Voyons maintenant si cette supposition peut encore se soutenir après un examen des détails.

Le premier fait qui nous frappe ici, c'est l'immense lacune de trente-huit ans que présente le récit. Le séjour au désert est toujours évalué à quarante ans. Tout ce qui est raconté dans le deuxième et le troisième livre se passe dans la première année de la migration, et dans le premier mois de la seconde année. Avec le chap. X, V. 11 du quatrième livre, nous arrivons au deuxième

mois de celle année. A partir de là, jusqu'au chap. XIX, on ne rencontre aucune date. Mais nous voyons par Jos. XIV, 7 s. que les faits racontés aux chap. XIII et XIV des Nombres appartiennent encore à la seconde année. Au chap. XX, 1, il est parlé de la mort de Miryam, arrivée dans le courant du premier mois, on ne dit pas de quelle année. Au même chapitre, v. 23, il est parlé de la mort d'Aharôn sans indication de date ; mais chap. XXXIII, 38, il est dit qu'il mourut le premier jour du cinquième mois de la quarantième année. Il est donc probable que la mort de Miryam se place dans la même année. Enfin Deut. II, 14, il est dit formellement qu'il s'écoula trente-huit ans entre le campement de Qades' fNomb. XIII, 26; XX, 1) elle passage du Zared ^^omb. XXI, 12). La lacune est donc constatée et l'on n'en voit pas la cause, si Moïse a écrit un journal. Il y a même à dire que cette lacune est si bien voilée qu'elle se cache dans le texte d'un seul verset (chap. XX, 1).

Ce n'est là qu'un premier sujet de douter. Dès le début il est parlé de choses qui n'arrivent qu'à la fin du voyage. Ex. XVI, 35, nous lisons que les Israélites se sont nourris de manne jusqu'à ce qu'ils fussent arrivés dans leur nouvelle patrie. En effet, Jos. V, 12 affirme que la pluie de manne cessa cinq jours après le passage du Jourdain, c'est-à-dire au plus tôt six semaines après la mort de Moïse (Deut. XXXIV, 8. Jos. I, 11; II, 22; IV, 19). Mais le texte de l'Exode parle au passé défini, et non au futur. Au même endroit (v. 34) il est dit qu'Aharôn remplit une cruche de manne pour la conserver en souvenir du miracle et qu'il la déposa en face de la loi, c'est-à-dire devant l'arche où se trouvaient les tables de pierre. Mais ces tables n'existent qu'à partir du chap. XXXIV et Tarche elle-même n'est confectionnée qu'au chap. XXXVII.

Le recensement des Israélites n'est fait qu'au premier chapitre du quatrième livre, mais le résultat en est connu au chap. XXXVIII, 26 du second livre; comp. aussi Ex. XXX, Ils.

Ex. XIX, 22, il est enjoint aux prêtres de se sanctifier pour le jour de la manifestation solennelle de Jéhova sur le Sinaï. Mais à ce moment il n'existait pas de prêtres, car ce n'est que plus tard (chap. XXVIII) qu'Aharôn et ses fils sont désignés pour ces fonctions.

Ex. XXXIII, 7 s., il est parlé du tabernacle comme existant déjà et comme étant dès lors le lieu où se rendaient les oracles et

OÙ la gloire du Très-Haut se manifestait visiblement. Et au chap. XXXV on se cotise pour réunir les frais de construction de ce sanctuaire, qui, en effet, n'est construit que dans le chapitre suivant; comp. chap. XXVII, 21 ; XL, 2, 17. Il est aussi question d'une maison de Dieu, cliap. XXIII, 19.

Ex. XVI, 26, la loi du sabbat est supposée connue; pourtant elle n'est promulguée pour la première fois qu'au chap. XX, 8.

Le récit consigné dans Nomb. IX, 1 s. se place un mois avant chap. I, 1.

On peut encore mettre en regard Ex. XL, 4 avec Lév. XXIV, 5 ; Nomb. XIV, 36 avec le v. 29 et Deut. II, 14, etc.

L'hypothèse du journal de Moïse n'explique donc rien du tout et n'a elle-même aucune valeur. Aussi ne l'avons-nous mentionnée que pour ne pas avoir l'air de lui reconnaître une force probante. Nous avons hâte d'aborder d'autres faits qui sont de nature à faire faire un nouveau pas à la discussion, en corroborant les arguments négatifs, que nous avons opposés jusqu'ici à l'opinion traditionnelle, par d'autres qui devront établir d'une manière positive que la rédaction du Pentateuque est postérieure au siècle de Moïse, au point de vue des rédacteurs eux-mêmes.

Il y a eu d'abord lieu de faire remarquer qu'ils puisent ime partie de leurs récits dans des sources écrites qui ne sauraient être antérieures à Moïse. Dans Nomb. XXI, 14, on cite, à l'appui d'un renseignement géographique, un fragment du «Livre des guerres de Jéhova». Pourtant les guerres de Jéhova, qui ne commencèrent qu'à la dernière année du prophète (si tant est qu'on veuille y voir celles de la conquête), ne peuvent pas avoir fourni la matière d'un livre à l'époque où Ton était encore loin du Jourdain. Dans le livre de Josué X, 14, on trouve une citation tirée du Livre du Juste (traduction reçue). Or, ce livre, qui paraît avoir été une anthologie poétique, contenait aussi entre autres des poésies de David (2 Sam. 1, 17 s.). Lepoëme inséré au quinzième chapitre de l'Exode (et que le texte suppose avoir été composé lors du passage de la mer rouge) fait mention de l'entrée victorieuse des Israélites dans Canaan et 'du sanctuaire de Jérusalem. En général, le commentaire prouvera que toutes les pièces poétiques comprises dans le Pentateuque (voyez encore Gen. XLIX. Nomb. XXIII s. Deut. XXXII s.) datent de la période de la monarchie.

L'histoire religieuse des Israélites, telle que nous la dépeignent

les prophètes, c'est-à-dire leur polylliéisme, leur idolâtrie et la catastrophe politique qui devait en être la conséquence, est raentionnée comme une éventualité, mais avec des couleurs telles qu^on ne peut guère écarter l'idée que c'est l'expérience qui les a fournies aux rédacteurs (Lév. XXVI, 30 s. Deut. XXVIII ; XXIX: voyez surtout chap. XXVIII, 36). Ce n'est pas tout; celte histoire est racontée comme un fait généralement connu (Deut. XXXII, 12-18). La royauté, à l'introduction de laquelle Samuel (1 Sam. VIII) doit s'être opposé comme à une révolte contre Jéhova, est prédite (Gen. XVII, 6; XXXV, 11) comme la gloire suprême de la race d'Abraham.

Gen. XII, 6 et XIII, 7, on rappelle que du temps d'Abraham le pays était habité par les Cananéens, qui alors en étaient les maîtres. Mais ils l'étaient bien jusqu'après la mort de Moïse.

Gen. XXXVI, 31 s., il y a une liste de rois Édomites, qui est suivie de cette note : Voilà les rois qui régnèrent dans le pays d'Édom avant qu'il y eût des rois en Israël. Celui qui écrivit cette note vivait en tout cas après Samuel, et peut avoir vécu bien plus tard.

L'émigration d'Egypte est mentionnée, comme un fait appartenant au passé, dans la première loi relative à la fête de Pâques et censée promulguée en Egypte même (Ex. XII, 17).

Le séjour dans le désert est également mentionné comme appartenant à une époque passée, Nomb. XV, 32.

La conquête de Canaan, laquelle n'a pas même été tentée du vivant de Moïse, est citée comme un fait accompli, Deut. II, 12. Lév. XVIII, 28.

Un certain district trans-jordanien était compris sous le nom collectif des villages de laïr. La tradition attribuait l'origine de ces établissements à un héros de ce nom (Nomb. XXXII, 41. Deut. III, 14. Jos. XIII, 30). Mais le livre des Juges compte cet homme (chap. X, 4) parmi les chefs Israélites après Baraq et G'ide'ôn.

Dans un endroit du Deutéronome (chap. XVII, 9) il est parlé des Juges de manière à faire voir que le rédacteur avait des idées bien vagues et erronées sur l'état des choses pendant l'âge héroïque. Il suppose une judicature établie d'une manière permanente et régulière, avec l'assistance de prêtres en un lieu de culte central, et instituée pour les causes litigieuses. Nous savons qu'une pareille autorité n'a jamais existé. C'est le nom donné aux anciens

A. T. 3« part. — I. 9

chefs temporaires, avant rétablissement de la monarchie, ([ui causé cette méprise.

Dans Jos. XXI, 13, il est assigné aux fils d'Aharôn treize vill avec leurs banlieues. Or, les fils survivants d'Aharôn, du tem de Josué, étaient au nombre de deux. Ils pouvaient avoir chaci plusieurs enfants, mais pourtant pas autant qu'il en aurait fal pour peupler treize villes.

La contribution exigée des Israélites (Ex. XXX, 13) est éi luée d'après le sicle du sanctuaire. Le règlement de la valeur l'argent sous un titre pareil suppose l'existence du lieu sai constamment désigné par ce nom-là, et de plus, une autre àéU mination du sicle qui pouvait faire concurrence à la première.

t'n dernier mot sur les nombreux passages où il est dit d'u chose ou d'une institution qu'elle existe encore ou s'est mainten jnsquà ce jour,

A Rabbah on montrait le prétendu lit de fer du géant *0g, (j avait été tué dans Tannée même de la mort de Moïse, et le te) (Deut. III, 11) fait remarquer comme une chose mémorable q ce lit existe encore. En général, tout ce chapitre, ainsi que le préc dent, raconte les événements de cette même année comme c'étaient des faits appartenant à une époque lointaine.

Gliap. X, 8, on fait dire à Moïse que c'est dans cette mêi quarantième année que les Lévites furent choisis pour fonctiono au sanctuaire, et que cela s'observe jusqu'à ce jour.

Ghap. XXXIV, 6 : Personne, jusqu'à ce jour, ne sait où Moi est enterré.

Jos. IV, 9 : Josué fait placer douze pierres au milieu du Jourdai lesquels s'y trouvent jusqu'à ce jour. — Jos. V, 9 : Il donne une certaine localité le nom de G'ilgal, et ce nom s'est conser jusqu'à ce jour. — Jos. VII, 26 : 11 fait lapider un individu recouvrir son corps d'un grand tas de pierres, qui s'y voit jusqu ce jour. Gomp. chap. VIII, 29 ; X, 27. — Jos. IX, 27 : Les hal tants de G'ibe*ôn sont serfs du sanctuaire jusqu'à ce jour. — Com encore chap. XIII, 13; XIV, 14; XV, 63; XVI, 10, etc. Lafo mule si fréquemment employée pour constater l'existence S\ fait plus ou moins intéressant au gré du narrateur, implique toi jours la notion de l'antiquité, par conséquent d'un intervalle cou paralivement long entre son origine et le moment présent.

En face de pareils textes on a coutume de se tirer d'aflaire t disant que ce sont des interpolations. Avec ce système on accor(

que l'ouvrage a été relouché d'un bout à l'autre, et encore ne parvient-on ainsi qu'à neutraliser en apparence quelques objections de détail, tandis que les arguments les plus sérieux de la critique ne sont pas atteints par ces petites échappatoires.

Des remarques pareilles peuvent se faire à propos de certaines données géographiques qu'on rencontre de côté et d'autre dans toutes les parties du Pentateuque, et qui trahissent à leur tour une époque plus récente de la rédaction. Pour ne pas trop nous étendre sur des détails auxquels, après tout, nous n'attachons qu'une médiocre importance, nous signalerons seulement en passant les différents endroits où l'on rencontre le nom de Bêt-El Gen. XII, 8; XXVIII, 19; XXXV, 15. Jos. XVIII, 13. Juges I, 23) et qui font voir que la tradilion qui se rapporte à l'origine du nom de cette localité n*est pas constante , et que , selon toute apparence, c'est en Palestine même qu'elle s'est formée.

Une confusion chronologique se fait reconnaître dans les passages relatifs à Ilébrôn: Gen. XIII, 18; XXIII, 2; XXXVII, 14. Nomb. XIII, 22. Jos. X, 5, 23, 3G; XV, 13. Juges I, 10.

Quant au nom de Dan, Gen. XIV, 14. Deut. XXXIV, l,comp. Juges XMII, 29, il en a déjà été question.

Citons encore Jérusalem, qui, selon toutes les probabilités, n'a été ainsi appelée que par David, mais qui figure déjà sous ce nom dans différents passages du livre de Josué.

Joseph raconte à Pharaon qu'il a été enlevé du pays des Hébreux (Gen. XL, 15). Gomment le pays de Canaan pouvait-il être nommé ainsi, soit par un individu qui, avec ses onze frères, était le seul représentant de la nation des Hébreux, soit par Moïse, du temps duquel il n'y avait pas un seul homme de cette race dans le pays ?

Une controverse particulière a été soulevée au sujet d'une locution géographique qui revient assez fréquemment dans les textes du Pentateuque et du livre de Josué, et dont la signification, en apparence douteuse, a pu être mise à profit pour et contre la tradition. C'est le mot 'éber^ qui est à dériver d'une racine qui s\gïï\i\e passer (d'un endroit à l'autre). Le substantif marque donc proprement le passage, ou plutôt l'endroit où l'on arrive en passante par exemple, une rivière. Employé comme adverbe ou préposition, cela doit se rendre par au delà. Ainsi les tribus qui habitaient les contrées en deçà (à l'ouest) de l'Euphrate appelaient celles qui demeuraient au delà (à l'est) les *Iberîm ou

Hébreux, et elles leur donnaient, dans le mythe ethnographique, un aïeul nommé *Éber (Gen. X, 24). Plus particulièrement les Israélites finirent par être surnommés ainsi par les Cananéens, comme des gens venus d^mi delà {an Jourdain}. Cette signification du mot est établie positivement par des textes comme Nomb. XXII, 1 ; XXXII, 19*. Deut. III, 20, 25; XXX, 13. Jos. II, 10; VU, 7; IX, 10; XIV, 3; XVII, 5; XXII, 4, etc. Or, il se trouve que cette expression se rencontre quelquefois sous la plume des rédacteurs du Pentateuque pour désigner le pays à l'orient du Jourdain. Si Ton maintient ici partout la signification au delà, il s'ensuit que ces écrivains ont résidé dans le pays de Canaan où Moïse n'est jamais entré (Ex. : Nomb. XXXV, 14. Deut. I, 1,5; III, 8; IV, 46, etc.). Aussi les défenseurs de la tradition prétendent-ils que la locution au delà du Jourdain n'est pas à considérer comme indiquant le point de vue où se place celui qui s'en sert, mais comme un terme technique désignant, en guise de nom propre, le territoire à Test du Jourdain. Ainsi , dans les textes du livre d'Esdras, la Trans-En^hTRièue est le pays à l'ouest (en deçà) de l'Euphrale, parce que ce nom avait été créé par les Perses. Ainsi encore, la Gaule C'w-alpine a toujours été le nord de l'Italie, même dans la bouche des Français, parce que ce nom s'est formé dans celle des Romains. Si l'on veut accepter cette explication, il faut au moins convenir que le terme n'a pu se former qu'en Canaan, et que, par conséquent, les Israélites n'ont pu s'en servir qu'après avoir eu des relations avec les Cananéens, comme Ksdras en avait eu avec les Perses . Cette explication ne prouve donc rien contre la conclusion que la critique a tirée de l'emploi du terme. Il sera plus juste de dire que les écrivains israélites, se plaçant naturellement au point de vue de leur nation, établie sur les deux rives du Jourdain, ont pu se servir du mot au delà tour à tour dans les deux sens, mais en ayant soin d'ajouter tantôt r^rs ro7'ieut^j idJiiCii vers F occident^, selon le cas. Cela prouve qu'on ne doit jamais traduire : en denV^,

iNomb. XXXIV. 15; XXXII, I9b. Deut. IV, 41, 4*7. Jos. I, 15: XII, 1; XIII, 8, 27, 32; XVIII, 7; XX. 8.

•^ Deut. XI. 30. Jos. V, 1 ; XII, 7 ; XXII, 7.

'^ Nous ne connaissons que deux passages où le déterminatif de la direction soit omis, mais doive être sous-entendu: Jos. IX, 1 (vers roccidcnt, comp. V, 1), et Nomb. XXXII, 23 (vers l'orient, corap. v. 19). V®™ploi du mot *(hfi\ dans 1 Rois V, 4 (IV. 24), prouve que ce livre a été écrit ù Bahylone.

POINT DE VUE DE LA RÉDACTION. Ki*^

Une troisième classe de passages, à laquelle nous allons passer, nous fournira des arguments plus décisifs encore pour démontrer que le Pentateuque a été rédigé par des écrivains domiciliés dans le pays de Canaan, appartenant à une génération de beaucoup postérieure à celle des contemporains de Moïse. Nous voulons parler de la nature du langage qui a servi à la rédaction de ces textes.

Nous mentionnerons d'abord deux mots des plus usités en hébreu, et revenant dans le Pentateuque, comme partout ailleurs dans l'Ancien Testament, sans distinction des temps. C'est le mot mmson et le mot pain. 11 va de soi que ces deux expressions, par elles-mêmes, impliquent l'idée d'une vie sédentaire et de la culture des céréales. Mais ce n'est pas à cela que nous voulons nous arrêter. Par le terme de maiso7i (bail), la langue hébraïque désigne habituellement la famille ; jamais on n'emploie à cet effet le mot tente (oheDyComme le fait la langue arabe. Nous en concluons que l'idiome, dont se servent tous les écrivains hébreux depuis les plus anciens temps, n'a pu se former que chez un peuple qui habitait des maisons, ce qui revient à dire que la langue hébraïque, telle que nous la connaissons, a dû être celle des Cananéens (Es. XIX, 18), adoptée par les IsraéUtes après la conquête. Cela est évident dès qu'on aura constaté que dans l'histoire d'Abraham même, qui n'a pourtant jamais habité un baït, mais a toujours demeuré sous un ohel, la famille est désignée par le premier terme. Quant à l'autre mot, il est de fait que lehvi ne signifie pas seulement le pain proprement dit, la pâte cuite, mais la nourriture en général. Manger le lehm, veut dire faire un repas, comme aujourd'hui nous disons gagner son pain, le pain quotidien, etc. Or, ce même mot s'emploie chez les Arabes également dans ce sens large, mais spécialement il désigne la viande. Par là, on voit que la signification large est inhérente au mot, et que la signification spéciale se règle d'après les habitudes nationales. Le peuple qui a pu consacrer ce mot dans le sens de pain^ était un peuple agriculteur. Les nomades ne font pas du pain la base de leur nourriture.

Voici un autre terme technique qui nous servira aux mêmes fins. C'est le mot s'aar (porte). Il est employé aussi pour désigner la place publique où les habitants d'une localité se réunissaient pour traiter de leurs affaires et pour vider leurs procès. On ne niera pas qu un pareil terme n'a pu se former que chez un peuple

qui demeurait dans des villes fermées, bien que plus tard cette dernière condition ait été perdue de vue dans l'usage (RuthlV, 1). Or, les rédacteurs du code mosaïque emploient le terme si fréquemment qu'on ne peut se défendre de l'idée qu'ils s'adressent à une population vivant dans des villes et dans des bourgades. A tout instant, surtout dans le Deutéronome, le mot porte est tout simplement employé pour dire lieu d'habitation, demeure, etc. : le pauvre, le lévite, l'étranger dans vos portes, c'est à dire établi au milieu de vous ; Dieu vous bénit dans vos portes (Deut. XII, 15, etc.); vous mangerez dans vos portes (Deut. XII, 17, etc.); s'il y a dans vos portes un cas d'idolâtrie, une querelle (Deut. XVII, 2, 8), etc. Évidemment ces locutions ne sont pas à prendre au pied de la lettre, et appartiennent à un degré de développement du langage qui très-certainement ne nous ramène ni en Gosen, ni au pied du Sinaï.

Lorsque le temple de Salomon fut devenu le but des pèlerinages religieux, il se forma un idiotisme particulier pour en parler. On disait monter au lieu saint, el le pèlerinage lui-même s'appelait une moritée. (Voyez notre commentaire sur les Psaumes, p. 34 suiv.) Or, cet idiotisme se rencontre aussi dans Deut. XVII, 8. Ex. XXXIV, 24, dans le sens d'un voyage à Jérusalem, qui est incontestablement le lieu choisi par Jéhova pour son culte légitime. Au fond, la locution était sans doute la conséquence du fait qu'anciennement les lieux de culte étaient situés sur des hauteurs (1 Sam. I,3;X, 3).

Nous insisterons davantage encore sur deux autres termes employés dans le Pentateuque, et qui nous ramènent en même temps à ce que nous avons dit plus haut du point de vue géographique de la rédaction. G est d'abord le mot yam (la mer), qui sert à désigner l'ouest. On accordera bien que ce n'est ni en Egj'^pte, ni au Sinaï que cette locution a pu prendre naissance. En Egypte les Israélites avaient la mer au nord et à l'est ; au Sinaï, ils l'avaient au sud, ou du moins les deux golfes de la mer rouge, qui donnent à ce massif de montagnes la forme d'une presqu'île, sont tout aussi bien à l'est qu'à l'ouest, et ce n'est pas là qu'on aura commencé à se servir du terme de mer pour marquer l'occident. Cet usage s'est formé, et de la manière la plus naturelle, en Palestine, où les conquérants Israélites ont dû l'adopter à leur tour i.

1 Gen. XII, 8; XXVIII, 14. Ex. XXVI. 22; XXXVI, 27, 32; XXXVIII, 12. Nomb. II, 18; III, 23; XXXIV, 6 ; XXXV, 5. Jos. V. 1. etc.

L'autre terme est neghy qui signifie proprement l'aridité, une contrée mal arrosée (Jos. XV, 19). Ce nom finit par être attaché de préférence à la partie méridionale du territoire de Juda, et du pays de Canaan en général, à cause de sa nature et du manque d'eau (Ps. CXXVI, 4), comme les autres districts de ce territoire étaient désignés également par des termes analogues : le plateau, la steppe, la plaine. Or, dans le Pentateuque, le mot negb signifie partout le sud, bien que c'eût dû être le nord, si ce livre avait été écrit pendant la migration. L'emploi constant de ce mot dans le sens indiqué trahit une plume palestinienne^.

Il y a cependant à faire une remarque d'une portée plus générale. La langue du Pentateuque est à peu près la même que celle de la presque totalité des livres de l'Ancien Testament, dont les plus anciens appartiennent au 8° siècle avant Jésus-Christ, plusieurs même au & et au 5*^, et Moïse doit avoir vécu au quinzième siècle. Pourrait-on citer une seule langue, parlée par des hommes, qui se soit conservée pendant un tel laps de temps, sans altération sensible, sans changer de grammaire et de syntaxe, voire même, pour autant que nous pouvons en juger, de vocabulaire? Les idiomes classiques et nos langues modernes européennes sont là pour répondre à cette question. Sans doute, les langues sémitiques changent comparativement moins, d'un âge à l'autre, que ce n'est le cas des langues indo-germaniques, mais on va beaucoup trop loin quand on affirme leur stabilité absolue. Tous ceux qui ont réellement étudié l'hébreu, au point de vue philologique, en ont su distinguer les périodes de développement, de classicité et de décadence. Or, il est à noter qu'en général la langue du Pentateuque a beaucoup plus d'affinité avec celle de la Chronique qu'avec celle des plus anciens Prophètes, qui pourtant, ce semble, auraient dû être les premiers à s'approprier le style ou à subir l'influence de leur illustre chef de file. Nous verrons tantôt qu'ils n'en ont rien fait. Il en est autrement de ceux du second âge. Nous relèverons plus bas la grande analogie entre le langage de Jérémie et celui du Deutéronome, même en une certaine mesure entre le style d'Ezéchiel et celui du Lévilique, phénomènes qui

i Gen. XIII, 14. Ex. XXVI, 18; XXVII, 9; XXXVI, 23; XXXVIII, 9; XL, 24. Nomb. XXXIV. 3; XXXV, 5. Jos. XV, 2 ; XVII, 9, etc. — La signification locale (le district de Negb) se rencontre Nomb. XIII, 17 suiv.,XXI, 1 ; XXXIII, 40. Deut. I, 7. Jos. X, 40, etc.

ne seront pas à négliger pour la construction de Thistoire du c mosaïque. Nous pourrions même citer un certain nombre d'ï maïsmes, qui rappellent tant soit peu la forme la plus récent rhébreu biblique, mais comme nous ne voulons pas faire ici i philologie pure, nous négligeons ce détail.

On a fait sonner bien haut quelques formes ou expresa qu'on ne trouve que dans le Pentateuque et qu'on s'est d'appeler des archaïsmes. De quel droit? Ne pourraient-elles être des idiotismes appartenant en propre à un rédacteur récent? On en a émargé une demi-douzaine! Mais si le Pe teuque était de sept siècles plus ancien qu'Amos et Ésaïe, comi ces archaïsmes pourraient-ils être si peu nombreux? A ce j le livre de Job pourrait être incommensurablement plus an que Moïse, car il renferme à lui seul plus de mots qu'on ne In pas ailleurs qu'aucun autre écrit hél)reu.

Jusqu'ici nous avons dirigé nos regards exclusivement sui textes eux-mêmes, pour voir ce qu'ils nous apprennent à l'éj de leur composition et de leur antiquité. Nous abordons mai nant une nouvelle série de faits qui n'ont commencé à sérieusement pris en considération que depuis quelques diz8 d'années, bien qu'ils soient d'une importance majeure pou solution du problème qui nous occupe. Nous demanderons ce l'histoire des Israélites nous révèle à cet égard, quelle coni sance les générations, qui se sont succédé depuis la conquête eue des récits du Pentateuque, et surtout de quelle autorité joui les lois dites mosaïques. Les défenseurs de la tradition aii à passer à pieds joints sur cette question capitale ; ils affiri imperturbablement que David et Salomon se sont réglés en te choses sur les prescriptions du code, que les prophètes en on les fidèles interprètes et rien de plus, et que le peuple était par lui, et si on leur signale des exceptions à cette règle, palpables pour être niées, ils se retranchent derrière le rcpr de rébellion et de désobéissance, qu'ils prodiguent à une p de la nation. Nous estimons donc qu'un inten'ogatoire des té» est un élément capital dans cette étude, et que celle-ci n' tant de pcineà arriver à des résultats positifs, que parce qi

critique n'a pas compris dès Tabord que sou vrai point d*appui était de ce côté-là, si elle ne voulait pas se borner à des doutes et à des négations.

Dans un certain sens, on peut commencer cet interrogatoire par les patriarches. Il est vrai que la loi mosaïque n'avait pas été donnée de leur temps. Donc, si leur conduite n'est pas toujours conforme aux prescriptions du Pentateuque, cela ne tirera pas à conséquence dans la discussion. Nous n'avons donc pas à nous préoccuper de ce que leur culte diffère grandement de celui qui est réglé par le code. Cependant, à certains égards, il convient de se placer à un autre point de vue. Nous posons comme un fait, que ceux qui ont mis la dernière main à l'histoire d'Abraham, d'Isaac et de Jacob ont voulu les représenter comme les types de la perfection théocra tique. Et c est bien dans ce sens qu'ils sont si fréquemment nommés dans l'Ancien Testament. Or, si dans cette histoire il s'était trouvé des éléments qui auraient été en contradiction flagrante avec la lettre d'une loi reconnue obligatoire pour le peuple tout entier, on se serait bien gardé de les conserver avec le reste, ou du moins on n'aurait pas manqué de faire les réserves nécessaires pour sauvegarder l'autorité des commandements de Dieu, sanctionnés par les dispositions pénales les plus rigoureuses. Si Moïse est à la fois l'auteur de la Genèse et de la loi, comment a-t-il pu mettre à la charge des héros de la théocratie des actes formellement condamnés par la loi qu'il promulguait au nom de Jéhova, ou si sa conscience d'historien ne lui permettait pas de les passer sous silence, pourquoi n 'exprime- t-il pas de blâme à leur égard?

Nous ne voulons pas revenir à ce que nous avons dit à une autre occasion (page 100) sur la portée de certains mythes qui sont de nature à choquer notre sentiment. Bornons-nous à rappeler que la loi (Lév. XVIII, 9, 29) condamne, sous peine de mort, le mariage d'Abraham et de î:?arah, ainsi que celui de Jacob avec les deux filles de Laban (v. 18), et celui des parents de Moïse même (v. 12. Ex. VI, 20), et constatons que l'esprit qui a dicté les lois, Ex. XXI et Deut. XXI, est tout différent de celui qui a permis à Abraham de chasser brutalement la mère de son enfant. Le fait que de pareils mythes ont pu devenir partie intégrante de la tradition nationale, de manière à finir par' être considérés comme de l'histoire, sans soulever de scrupule, prouve que cette évolution était accomplie avant que la loi intervînt pour

donner une aulre direction aux idées et pour fixer les principes d'une morale plus sévère.

Les patriarches érigent sans scrupule des pierres {maeçébôC)y consacrées par des cérémonies religieuses (Gen. XX VIII, ISsuiv.; XXXT, 13, 45: XXXV, 14), ce qui plus tard fut formellement défendu par la loi (Deut. XVI, 22, etc.. Abraham adore sous un arbre planté exprès par lui (Gen. XXI, 33; comp. chap. XIII, 18 ; XXVI, 23), chose également condamnée par les prophètes. Tout cela prouve seulement qu'il existait, dans les temps historiques, de ces arbres et de ces pierres qui servaient de lieux de culte (comp. Os. III, 4; X, 1. Mich. V, 12, etc.), et qu'à cause de leur antiquité on rapportait aux patriarches sans y voir du mal.

Passons à la période dite des Juges, qui a dû suivre de près la consolidation officielle de l'état des choses que le code mosaïque est censé avoir établi. Les Israélites sont en pleine et tranquille possession de leur nouvelle patrie (Jos. XXIII, 21 ; comp. ci-dessus page 72), et rien n'empêchait plus que la loi ne fût observée à la lettre selon toute sa teneur {chap, XXIV, 31 . Il surgit une série de héros théocratiques, tous suscités par l'esprit de Dieu (Juges II, 16, 18; III, 10; IV, 4, etc.}. Jéhova lui-même apparaît en personne à G'ide'ôn (chap. VI, 14 suiv. ■, pour l'engager à devenir le libérateur du pays, et opère à cet effet plusieurs miracles qui préparent la victoire la plus éclatante que les Israélites aient jamais remportée. Pour S'imes'ôn, c'est mieux encore : il est consacré au service de Dieu dès avant sa naissance, et les exploits prodigieux par lesquels il s'illustre sont l'effet direct de cette consécration. On doit s'attendre à ce que la loi de Moïse ait été observée religieusement pendant ce qu'on appelle le règne de ces héros, octroyés au peuple toutes les fois que, par un repentir hautement manifesté, il rentrait dans les bonnes grâces de Jéhova.

Aussi bien les défenseurs de la tradition n'ont-ils pas manqué de signaler un certain nombre de faits qui doivent prouver que cette loi était en effet connue et pratiquée. Si G'ide*ôn refuse d'être roi (chap. VIII, 22), c'est qu'il a lu le 17** chapitre du Deutéronome ; si Yiftah accomplit son vœu, c'est qu'il se conforme à la loi, Deut. XXIII, 22. Si la mère de S'imes'ôn est soumise à quelques règles ascétiques, c'est que cela se fonde sur Nomb. VI. Si Bo'az épouse Ruth, c'est l'application de la loi du lévirat (Deut. XXV, 5).

Voilà ce qu'on nous débite quand nous voulons savoir si, du

temps des Juges, la loi mosaïque était connue et en vigueur. Mais la loi du lévirat ne regardait que le consanguin du mari mort sans enfant, et Bo'az n'était pas le frère du premier mari de Ruth, il n'était pas même de sa tribu. Puis nous demanderons, où la loi mosaïque lui permettait d'épouser une femme moabite ? (Deut. XXIII, 4; comp. Néh. XIII, 23). Le siidème chapitre des Nombres ne parle que d'un vœu temporaire, et dans l'histoire de S'imes'ôn il est question d'un vœu perpétuel et de différentes obligations dont le texte cité ne dit mot, sans compter que c'est la mère, et non le fils à naître, qui doit s'y soumettre. Si G'ide'ôn refuse d'être roi, ce n'est certes pas à cause de la loi du Deutéronome qui ne le lui défendait en aucune façon, mais parce que la royauté, d'après les conceptions de son temps (Juges IX, 8 suiv.), était avant tout une charge très-onéreuse. Au lieu de faire des dépenses comme roi, il aime mieux s'enrichir comme propriétaire d'une image de Dieu ^ (chap. VIII, 27), qui pouvait devenir un élément de prospérité. En effet, elle attira des pèlerins, et le petit cadet d'un paysan (chap. VI, 15) fut bientôt à même d'avoir beaucoup de femmes et 70 fils (chap. IX, 2), et probablement aussi quelques filles. Où donc la loi mosaïque lui permettait-elle de créer dans son village un lieu de culte et d'y faire une image de Dieu? Et le vœu de Yiftah qui immole sa fille? Est-ce que de pareils sacrifices sont compris dans le texte cité du Deutéronome ? Ce héros théocratique, qu'on nous représente comme si exact à remplir ses devoirs légaux, ne savait donc rien d'une loi qui interdit les sacrifices humains?

On voit ce que valent ces exemples, les seuls qu'on paraît avoir trouvés dans l'histoire des Juges, pour établir la thèse que la loi mosaïque, non seulement était très-bien connue dans ces temps-là, mais strictement observée! Mais c'est tout juste le contraire qui est vrai. Ni les Juges eux-mêmes, ni l'historien qui vante leurs exploits, ne connaissent les lois du Pentateuque.

La loi ordonne péremptoirement qu'il doit y avoir un seul lieu de culte pour tout Israël, savoir l'endroit où se trouverait le tabernacle, et encore tout à la fin de l'histoire de Josué (chap.

I Vainement on essaie de métamorphoser cette image (plaquée) en une robe. On n'a qu'à comparer l'histoire du veau d'or (Ex. XXXII), qui est également fabriqué avec des anneaux, pour se convaincre de la justesse de notre interprétation. Et lors même que c'aurait été ime robe, aurait-ce été autre chose que de l'idolâtrie, et le ridicule par dessus le marché ?

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XXII, 11) il est question d'un mouvement d'indignation générale, et d'une menace de guerre civile, parce que trois tribus avaient osé bâtir un autel spécial pour elles. Le livre des Juges atteste que de pareils scrupules ne vinrent plus à personne après les temps légendaires de Moïse et de Josué. Il raconte avec complaisance que G'ide'ôn fit des sacrifices dans son village (chap. VI, 24 ; VIII, 27) ; Yiftah en fait à Miçpah (chap. XI, 11, 39); Manoah à Çoreah (chap. XIII, 19). L'assemblée nationale est inaugurée par un sacrifice à Miçpah (chap. XX, 1 ; comp. chap. XXI, 1 suiv.). En même temps on en offre à Bêt-El (chap. XX, 26) et l'on y construit un autel (chap. XXI, 4). Enfin il est question d'un lieu saint près de Sichem (chap. IX, 6 suiv.), auquel on rattachait les noms d'Abraham (Gen. XII, 6) et de Jacob (Gen. XXXIII, 18), et qui est mentionné dans l'histoire de Josué (chap. XXIV, 26). Et dans aucune de ces occasions il n'est question du tabernacle, on mentionne seulement une fois l'arche (le palladium national) à Bêt-El (chap. XX, 27) et une 7)iaison de Dieu à S'ilo (chap. XVIII, 30; XIX, 18).

La loi veut que les sacrifices soient faits par des prêtres, et pas même par de simples lévites. Or, dans tout le livre des Juges ce sont des laïques qui sacrifient, et seulement dans l'appendice il est parlé de deux lévites, dont l'un fait des fonctions de prêtre (chap. XVII, 7; XVIII, 4, 20; XIX, 1), et encore ce dernier était un petit-fils de Moïse (chap. XVIII, 30), et dans son sanctuaire il y avait une image de Dieu taillée et plaquée.

Dans le livre des Juges il n y a pas de trace des fêtes légales; par contre, il en est signalé deux autres dont la loi ne sait rien (chap. IX, 27; XXI, 19). Il en est de même dans l'histoire de Samuel (1 Sam. VII, 1). Après tout, dit-on, ces Juges étaient des gens d'épée ; ils vivaient dans des temps difficiles où il n'y avait pas moyen de veiller à tout. Les textes nous permettent de ne pas accepter cette excuse, mais d'insister sur nos observations de tout à l'heure. Ils parlent d'un repos de quarante ans, chap. V, 31, et une seconde fois, chap. VIII, 28, d'un autre de quatre-vingts ans, chap. III, 30, etc., et à propos de plusieurs de ces Juges ils ne mentionnent aucun trouble, aucune guerre (chap. X, 1 suiv.; XII, 8 suiv.). Nous ne voyons donc pas ce qui aurait empêché l'exécution stricte de la loi, si tant est qu'elle eût existé.

Disons encore, d'une manière générale, que la façon dont le livre des Juges nous représente l'histoire de Tâge héroïque, avec

ces alternatives régulières et incessantes de culte légal et illégal, conception par elle-même incompatible et avec l'histoire et avec la psychologie, l'est surtout aussi avec l'idée de l'existence de la loi écrite et promulguée miraculeusement. C'est précisément dans cette loi que le Judaïsme a puisé sa force de résistance au polythéisme et à l'idolâtrie, à partir du moment où elle a réellement été connue.

Mais laissons là les Juges et adressons-nous à un vrai prophète, à celui qu'on appelle le second fondateur de la théocratie et qui, en tout état de cause, a été un homme hors ligne dans la sphère des intérêts religieux d'Israël, et reconnu comme tel dans les récits qui nous ont transmis son nom et ses actes. Voyons comment Samiiel se comporte à l'égard de la loi mosaïque.

Il était Éphraimite (1 Sam. I, 1), et non Lévite, comme le. prétend la Chronique (1 Chron. VI, 19), laquelle cependant elle-même ne le dit pas issu de la famille d' Aharôn . Et pourtant nous lui voyons accomplir tous les actes du culte réservés par la loi aux descendants directs du frère de Moïse. Si Samuel avait été Lévite, sa mère n'aurait pas eu besoin de le consacrer au service du sanctuaire: la prétendue loi mosaïque aurait réglé cela d'avance.

Comme tout jeune garçon il est amené au prêtre *Élî, dont l'opinion traditionnelle fait très-gratuitement le grand-prêtre Aharonide du tabernacle mosaïque. Mais nulle part le texte ne le nomme grand-prêtre, et aucune généalogie ne le rattache à Aharôn. Il fonctionne à la maison de Dieu de S'îloh. Car c'était bien une maison avec des portes (chap. I, 9 ; III, 15 ; IV, 18) ; Samuel porte l'habit de lin (chap. II, 18) ; il couche même dans l'intérieur, tout près de la lampe allumée (chap. III, 3) et de l'arche. Cette maison a existé jusqu'à l'époque de la ruine de Samarie (Juges XVIII, 30 suiv.), et par cette raison elle n'a pas pu «être le tabernacle mosaïque , quoi qu'en dise le livre de Josué (chap. XVIII, 1; XIX, 51)», et Jérémie (chap. VII, 12) en parle comme d'un bfttiment détruit par la main de l'étranger, comme le temple de Salomon va l'être à son tour, ce qui contredit encore la fable convenue, que le tabernacle mosaïque a été établi à G'ibe*ôn du temps du successeur de David (1 Rois III, 4).

^ Le passage 1 Sam. II, 22 doit âtre une interpolation, car le terme employé ici ne se rencontre nulle part ailleurs, ni dans ce livre, ni dans celui des Juges. Les Septante l'ont omis. Le discours mis dans la bouche du prophète (v. 27 suiv.) ne revient pas ù ce détail. Comp. notre commentaire, â. T., I**' partie, p. 239.

Du reste, ce sanctuaire de S'iloh. centre du culte national à une époque donnée, ou du moins du culte des tribus de Joseph et de Benjamin, na pas été le seul lieu de culte du temps de Samuel. Il y a ailleurs des sacrifices, des pèlerinages et des assemblées, toujours inaugurées par des cérémonies religieuses : à Bêt-El (1 Sam. X, 3), à G'ilgal fchap. X, 8 ; XI, 15 ; XIII, 9; XV, 13, 21), àMiçpah (chap. VII, 6; X, 17), à Ramah .diap. VII, 17; IX, 12), à Nob (chap. XXI, 2; XXTT, 19;. Dans ce dernier endroit il y avait quatre-vingt-cinq prêtres et une table avec des pains consacrés. Les cérémonies du culte sont différentes de celles prescrites par la loi (1 Sam. Vil, 6 ; comp. chap. II, 13 suiv.). n n y a aucune trace encore des riches émoluments des prêtres, provenant de la dîme et d'autres redevances obligatoires (l Sam. II, 36;.

D'après 1 Sam. II, 28, tous les Lévites étaient sacrificateurs; il y a même des femmes de service à S'îloh (v. 22). Mais, au fond, tout le monde pouvait sacrifier. Les gens de Bêt-S'ems' sacrifient sur une pierre (chap. VI, 14), quoiqu'il y eût des Lévites sur place ; ceux de Qiryat-Ie arîm constituent prêtre un de leurs concitoyens, pour garder l'arche déposée dans une maison particulière (chap. VII, 1). Saiil sacrifie également sur une pierre, et bâtit un autel aux environs de Mikmas' (chap. XIV, 33 suiv.). S'il est rejeté par Dieu (au dire du narrateur judéen), ce n'est pas parce qu'il se serait arrogé un droit qui constituait le privilège de la race d'Aharôn (privilège dont les livres de Samuel ne savent rien) ; la cause de son rejet était qu'il avait épargné le roi *Amaléqite et gardé pour ses gens une partie du bétail enlevé à Tennemi (chap. XV, 14, 19, 23). Aussi bien va-t-il égorger ce roi de sa propre main, à l'autel de G'ilgal (v. 33) ^.

L'un des deux rédacteurs principaux de l'histoire de Samuel et de Saûl nous représente le prophète comme s'opposant de toutes ses forces à rétablissement de la royauté (chap. VIII), qu'il qualifie de défection religieuse. Il ignore doue que Tinstilution de la

^ Chose curieuse ! la tradition populaire le représente ici comme un barbare qui honore son dieu par un sacrifice humain^ et la plume du prophète rédacteur lui met dans la bouche [v. 22) un axiome qui est, pour ainsi dire, la quintessence de la prédication de son école, et qui montre clairement combien peu celle-ci sympathisait avec ce qui a fini par être l 'objet principal des préoccupations des législateurs juifs. Dans toute l'histoire de Samuel il n'est question qu'une seule fois de Moïse, le libérateur de la nation (chap. XII, 6 suiv.) ; jamais il n'est fait mention de ses lois.

monarchie a été prévue et non défendue par la loi (Deut. XVII), et que Jéhova lui-même l'a promise à Abraham (p. 129).

Si Ton devait nous objecter que Samuel, en sa qualité de prophète, pouvait dans Toccasion n'être pas astreint à la stricte observation de tous les règlements hiérarchiques, et que Saiil n'était rien moins qu'un roi selon le cœur de Dieu, ces excuses ne vont plus à David, que la tradition représente comme le souverain modèle en tout ce qui tenait aux institutions religieuses, si bien qu'elle finit par lui attribuer, jusque dans les moindres détails, l'origine de ce que le régime sacerdotal avait réussi à organiser dans le courant des siècles postérieurs à l'exil (P"" livre des Chroniques). Or, nous allons voir que l'histoire de David, telle qu'elle est racontée dans les livres dits de Samuel, fournit de nombreuses preuves d'écarts semblables relativement à la lettre de la loi mosaïque.

Davidy dans un but facile à reconnaître, fait enlever Tarche sainte de Qiryat-Ie arîm, où elle était restée longtemps dans la maison d'un habitant de cette bourgade (1 Sam. Vil, 1). On Ja met sur un char (2 Sam. VI, 3 suiv.), pour la conduire à la résidence royale. Le roi et tout le cortège la précèdent en dansant au son des instruments. Il faut convenir qu'une pareille procession ne ressemble pas du tout à ce que la loi prescrit sur le transport du meuble sacré (Nomb. IV). Ce n'est pas tout. A la suite d'un accident la translocalion est arrêtée et l'arche est déposée trois mois dans la maison d'un Philistin (v. 11) ^ Après cela on se remet en marche, les danses reprennent, il se fait des sacrifices à chaque pas, David lui-même revêt un costume sacerdotal, et à la fin, l'arche est déposée dans une tente que le roi avait fait préparer à cet efiet. Quant au tabernacle, demeure légale du symbole de la présence de Dieu, il n'en est pas question ; personne n'y songe, il n'existe pas. Tout aussi peu est-il fait mention de Lévites ou de prêtres, qui dans cette cérémonie religieuse brillent par leur absence.

A ce propos, il y a lieu de rappeler qu'on fait dire au prophète Natan (2 Sam. VII, 6), que Jéhova ne demande pas qu'on lui bâtisse une maison, qu'il s'est toujours contenté d'une tente et

1 Les Philistins se retrouvent dans l'entourage de David, 2 Sam. XV, 18. U épouse tine femme cananéenne, 2 Sam. XI, ou bien si Bat-S'éba* a été israélite, son père Ta mariée à un Cananéen.