EZÉCHIEL

comme cela a été maintenu jusqu'à nos jours. Ceci est certainement rindice d'un arrangement plus récent et définitif. La durée de la fête des tabernacles est fixée à sept jours (contre Lév. XXIII, 39). Enfin , il manque chez Ézéchiel la fête capitale du judaïsme, le grand jour de l'expiation, le lO*' du 7*" mois {I&m Kippaur. Lév. XVI; ; par contre, il institue une fête analogue pour le septième jour du premier mois, dont il n'est pas question dans le code.

Quand on songe avec quelle pointilleuse exactitude le culte est réglé à l'égard de toutes ses parties chez Ezéchiel, dans une pièce évidemment rédigée pour être la charte de l'avenir, les différences que nous venons de signaler sont si graves, qu'il est impossible désormais de ne pas reconnaître que, au point de vue chronologique, cette composition se trouve placée entre le Deutéronome qui existait déjà avant elle, et le prétendu code sinaïtique qui n'existait pas encore, mais qui a été rédigé en partie sous l'influence de ses idées, alors même qu'il les a çlus ou moins modifiées ou dépassées ^ .

Les allusions d'Ézéchiel à Tancienne histoire sont peu nombreuses. Il mentionne les promesses faites à Abraham, la ruine de Sedom, les révoltes du peuple, son idolâtrie, et d'autres faits généraux, lesquels, pour autant qu'il faut les supposer empruntés à des relations écrites, ne dépassent pas le cadre des textes jéhovistes.

Après Ézéchiel, nous avons encore sous la main une série de témoignages et de documents qui peuvent nous renseigner sur l'état de la législation pendant la période intermédiaire entre la mine du premier temple et la construction du second. Ils nous serviront dans la poursuite de l'étude que nous avons entreprise sur les origines du Penlateuque.

Commençons par le livre des Rois, dont l'auteur, comme nous l'avons déjà dit plus haut (p. 146), est placé à un point de vue diflTérent de celui des historiens ses prédécesseurs, en tant qu'il

1 La singularité de la position d 'Ézéchiel en face du Pentateuque considéré comme un seal tout, • déjà frappé les arciens docteurs juifs, et nous savons qu'à une certaine époque sa canonicité était douteuse. *

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s'agit des lois ou coutumes relatives au culte. Lui aussi, coinm( le rédacteur des livres dits de Samuel Tavait fait avant lui, e comme bien plus tard le fera le rédacteur de la Chronique, jug» les hommes et les faits d'après les principes qui prévalaient d son temps, et reporte aux siècles antérieurs Tordre des chose consacré pour le sien. Ce manque de critique historique fait qu ces auteurs sont des guides on ne peut plus sûrs pour faire coi naître le développement graduel, soit des notions religieuses, 80 surtout des institutions ecclésiastiques, chez le peuple hébrec Seulement il faut toujours, à cet égard, se garder de confondre 1 situation qu'ils représentent personnellement et qu'ils considèrei par conséquent comme la normale, avec celle d'autrefois qu'il ne voient qu'à travers le prisme de leurs propres convictions.

Le livre des Rois connaît un code mosaïque écrit, dont l'an! quité et l'authenticité n'est l'objet d'aucun doute. David, à son 1 de mort, recommande à son fils de s'y conformer en toutes cho« (P"* livre, II, 3). Salomon, lors de la consécration du temple, pr Dieu qu'il veuille afl'ermir le cœur du peuple dans l'observatio des commandements donnés autrefois à ses pères (chap. VIII, 58 Nous nous assurerons facilement que ce code n'est autre qi celui du Deutéronome, le seul que l'auteur ait pu connaître, i qu'il suppose naturellement connu des anciens rois, puisqu' venait de Moïse. Dans les deux occasions mentionnées tout l'heure, l'auteur définit ce code par les trois termes que le Déni ronome emploie aussi dans l'ampleur de son style rhétoriqi (comp. 2 Rois XVII, 34). Les rois IJizqiyah et lôs'iyah sont lou< pour avoir observé les commandements promulgués par Moïse les dix tribus ont été déportées pour y avoir désobéi (2 Ro XVIII, 6, 12; XXI, 8; XXIII, 25). Et pourtant l'auteur avoi que jusqu'à la IS'' année de lôs'iyah, le temple de Jérusalem se vait à différents cultes (chap. XXIII, 11 suiv.), ce qui est encoi mieux constaté pour la suile par Kzéchiel (chap. VIII).

Partout l'auteur insiste sur la légalité exclusive du sanctuaii de Jérusalem : tous les autres lieux de culte sont marqués à sceau de la réprobation. Les meilleurs rois, pour lesquels il n autrement que des éloges, n'échappent pas au blâme de les avoi laissés subsister (Asâ, I, 15, \4 ; los'afat, 22, 44; loas', II, 12.3 Amaçyah, 14, 4; *Ouzziyah, 15, 4; lotam, 15, 35). Hizqiyah, J premier, a l'entière approbation de l'auteur pour sa politique diffi rente, chap. 18, 3 suiv. Nous apprenons même à cette occasion qû«

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jusqu'à lui Jéhova était adoré à Jérusalem même sous la ligure d'un serpent, dont on faisait remonter l'origine jusqu'à Moïse ^ Pour excuser cette espèce de liberté dans le choix des lieux de culte, même sous un roi modèle comme Salomon, l'auteur dit (P"" livre, III, 2 suiv.) que c'était parce que le temple n'existait pas encore^. S'il avait connu la législation sinaïtique, il n'aurait pas dit cela. Car dans ce cas il aurait su que Jéhova avait fait construire un tabernacle qui devait être l'unique lieu de culte. Or, 0 ne dit pas que le sanctuaire de G'ibe'on, où Salomon alla sacrifier, était précisément ce tabernacle (comme l'ont prétendu le Chroniqueur, 2* livre, I, 3, et après lui tant d'autres) ; il dit au contraire que c'était la grande Baniah, c'est-à-dire un lieu de culte et de pèlerinage, un peu plus renommé et fréquenté que d'autres compris sous la même dénomination. Il est vrai qu'après la construction du temple le tabernacle en question, d'après chap. VIII, 4, aurait été transporté à Jérusalem. Mais il est facile de voir que ^ette notice est une interpolation très-maladroite, parce que le tabernacle aurait dû être, dans ce cas, placé dans le temple ou à côté, ce dont il n'y a pas la moindre trace dans l'histoire 3, ni surtout dans la description détaillée des constructions de Salomon.

n y a bien d'autres textes dans le livre des Rois qui prouvent que le code mosaïque, dont l'auteur atteste l'existence, n'est autre • que le Deutéronome. Ce sont les prêtres qui portent l'arche (I*'" livre, II, 26 ; VIII, 3); cette arche ne contient que les deux tables du décalogue (chap. VIÏI, 9; comp. Deut. X, 1 suiv.) et rien de plus ; sans compter que les keroubs du livre des Rois sont absolument différents de ceux de l'arche du tabernacle

1 Le récit Nomb. XXI est du Jéhoviste.

^ Aa T. 3, Salomon est pourtant l'objet d'un certain blâme ; au v. 4, ses sacrifices à G'ibe*ôn sont hautement préconisés. Ces divergences s'expliquent par ce qui a été dit des sources du livre (Hist. des Isr., p. 137 ss.].

'^ On pourrait cependant supposer qu'il n'est pas question là du tabernacle décrit tout au long dans l'Ex. XXXV suiv.^ mais de la tente dont parle une autre source, Bx. XXXIII, 7: comp. 2 Sam. XI^ 11. 1 Rois I, 39 : mais nous doutons de la justesse de cette combinaison. Dans le même passage, les prêtres sont distingués des Lévites, ce qui n'est pas conforme au Deutéi'onome, et peut également corroborer notre soupçon. Cependant nous n'y insistons pas, parce que le livre des Rois est postérieur à Ézécbiel. Mais ce qui rentre parfaitement dans les principes du Deutéronome, c'est que larobe'am est blflmé pour avoir permis à d'autres qu'à des Lévites de faire de& fonctions sacerdotales (chap. XII^ 31 ; XIII^ 33).

(Ex. XXV, 18 suiv.). La fête d'automne dure sept jours (chap. VIII, 66), comme d'après Ézéchiel (chap. XLV, 25), et non huit, comme ce fut le cas plus tard (Néh. VIII, 18; 1 Chron. Vn, 9). La défense des mariages mixtes (chap. XI, 2) se retrouve Deut. VU, 3. La règle qui demande deux témoins à charge pour amener une condamnation (chap. XXI, 10) se lit aussi dans le Deut. XVII, 6. Au jeune loas', lors de son intronisation (2*^ livre, XI, 12), on remet un exemplaire de la loi (Deut. XVII, 18). Le principe que les fils ne doivent pas être punis pour les crimes de leurs pères (2** livre, XIV, 6) nous est connu par Deut. XXIV, 16. La longue prière de Salomon {V livre, VIII) est en grande partie composée de phrases tirées du même livre, et nous comprenons que quelques critiques modernes aient pu croire que le Deutéronomiste lui-même a coopéré à la rédaction du livre des Rois. Notre auteur connaît des prêtres en chef (ras') (2 Rois XXV, 18) du temple de Jérusalem, mais pas de souverain pontife dans le sens du code sinaïtique. Ebyatar est destitué par Salomon et banni de Jérusalem (1 Rois II, 26), procédé pour lequel nous cherchons vainement dans ce code une autorisation ou une excuse. En général, les rois sont les patrons et maîtres du temple, ou du moins se gèrent comme tels, non seulement pour des affaires de finances (2* livre XII, 5, 10 ; XXII, 4), mais encore en ce qui concernait l'édifice sacré et ses dépendances (chap. XVI, 10). A cet égard, les Nimes'ides (Amos VII, 13) n'auront pas été plus autocrates que les Isaïdes.

Les prophètes postérieurs à Ézéchiel fournissent également leur contingent de témoignages propres à confirmer les résultats obtenus jusqu'ici.

L'auteur îinonyme de la seconde partie du livre d'Ésaïe fait souvent allusion aux anciennes traditions nationales (par ex. chap. XLI, 8; XLIII, 16 suiv. ; LI, 10; LU, 4; LXIII, 12). Citons seulement les passages qui se rapportent directement à des textes jéliovistes ou deuléronomiques : le souvenir d'Éden est attesté par chap. LI, 3, et le péché d'Adam est mentionné chap. XLIII, 27. La sortie d'Egypte en tonte hâte (chap. LU, 12) rappelle le môme terme employé une seule fois ailleurs (Deut. XVI, 3). La loi du divorce, Deut. XXIV, est sous-entendue dans Tallégorie de chap. L, 1 suiv. Dans chap. LXVI, 21, nous rencontrons une phrase qui semble prouver que la distinction entre les prêtres et les Lévites n'était pas encore passée dans la pratique, comme cela

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ne pouvait guère être le cas avant la restauration du temple. Nous pourrions encore citer le serpent qui se nourrit de poussière (chap. LXV, 25), mais l'idée est une autre que dans la Genèse. Si l'auteur insiste sur Tobservation du sabbat plus que ses prédécesseurs (chap. LVI, 2 ; LVIII, 13), c'est que pendant l'exil, à défaut d'autres actes du culte, ce rite avait une importance majeure et devait être l'un des moyens de tenir en éveil la conscience nationale et religieuse. Si enfin, dans la perspective du prophète, les étrangers et les eunuques sont reçus dans le sein de la nation (chap. LVI, 3, 6), contrairement à la prescription, Deut. XXIII, 2 suiv., cela prouve simplement que les visées idéales n'étaient pas encore arrêtées par la raideur de la lettre.

Les autres pièces appartenant à la période de l'exil et comprises dans le livre d'Ésaïe, ne contiennent rien qui doive être mentionné ici.

Les deux prophètes de la colonie de Judéens qui a rebâti la ville de Jérusalem et son temple, ont laissé des écrits trop peu étendus pour que nous dussions espérer d'y trouver des traces d'institutions nouvelles, introduites dès les premiers jours de ce faible essai de restauration. Cependant leurs textes ne sont pas dénués d'intérêt à cet égard.

La première chose qui nous frappe ici, c'est que d'après ces prophètes, à côté du chef politique, délégué du gouvernement persan et chargé de veiller aux intérêts de l'empire, se trouve un grand-prêtre, qui apparaît comme le représentant attitré de l'autorité civile, comme le chef d'une communauté ecclésiastique autonome. Rien n'indique que cette dignité ait été fondée sur un texte de loi. La prépondérance de l'élément sacerdotal dans la population (à peu près 1 sur 10 individus, Esdr. II, 36 suiv.), l'absence d'un roi, et surtout le mobile religieux de toute l'entreprise, plaça naturellement à la tête de la cité naissante un membre du clergé, lequel était d'ailleurs le petit-fils du dernier chef du temple, mort martyr lors du sac de la ville. La dignité pontificale se trouva ainsi instituée de fait, comme une conséquence presque nécessaire de la situation donnée ; et si plus tard ce fait fut érigé en théorie, et forma une partie intégrante et capitale de la législation, cela nous surprendra d'autant moins que l'histoire de la papauté chrétienne nous offre un exemple absolument semblable. L'évêque d'une ville placée dans les conditions de Jérusalem et de Rome, et qui n'a plus à côté de lui de souverain laïque, a

toujours les chances de devenir souverain lui-même. Chez les Juifs cela était d'autant plus facile, que déjà antérieurement le principe de l'hérédité était accepté pour les chefs du sanctuaire de Jérusalem, devenu maintenant unique par la force des choses, plus peut-être que par Tautorité de la loi. Observons encore que le nom d'Aharôn ne se rencontre pas dans ces textes, et que le passage Zach. III, 4 suiv. ne nous rappelle en aucune façon c« que le code sinaïtique (Ex. XXVIII) prescrit à l'égard du costume du grand-prêtre ^ D'après le même prophète (chap. VII, 3 suiv. ; VIII, 19), on observait de son temps et à des époques déterminées, un certain nombre de jeûnes publics, inconnus à la législation du Pentateuque. Zacharie n'y attache aucune valeur, et il oppose à ces pratiques Tobéissance aux commandements de Dieu transmis par les anciens prophètes.

Dans l'opuscule intitulé Malachie, avec lequel nous nous rapprochons déjà de l'époque d'Esdras, il est question (chap. III, 22 ou IV, 4) d'une loi de Moïse promulguée au IJoreb (Deut.). L'auteur s'occupe surtout des intérêts de la caste lévitique et des transgressions dont elle se rendait coupable. Il parie de la mauvaise habitude d'offrir à l'autel des bêtes tarées (chap. I, 8. Deut. XVII, 1). C'est chez lui aussi qu'on trouve la première mention de la dîme diis aux Lévites, mais qu'on négligeait d'apporter dans les magasins du temple (chap. III, 8 suiv.). Nous en concluons que cette institution date d'une époque quelque peu antérieure.

En passant maintenant aux derniers témoins qu'il nous reste à consulter, Esdras et NéJiémiey nous devons rappeler à nos lecteurs que les livres qui portent le nom de ces deux hommes se composent d'éléments très-divers, et qu'une partie seulement de ces livres contient des extraits authentiques de leurs mémoires, tandis que les autres parties sont des élucubrations dues à des mains beaucoup plus récentes (voir l'introduction à la Chronique»

* Le passage Agg. II, 12 n*a rien de commun avoc Lév. VI, 20. — A propos du grand -prêtre, il sera utile de constater que le texte de Ex. XXVIII n'a pas dû exister dans les premiers temps après la restauration. Dans un document qui date à peu près de cette époque (Esdr. II, 63. Néh. VII, 65), on était toujours à attendre qu'il parût un prêtre qui pût rendre des oracles.