Vous abandonnerez au pauvre ce qui reste à glaner

37, 38. Telles sont les l'êtes de l'Éternel, les saintes convocations.

[41-43. Vous célébrerez cette fête pendant 7 jours. C'est une loi perpétuelle pour vos descendants. Vous demeurerez sous des tentes...]

31), 40. Le 15^* jour du 7« mois, quand vous récolterez les produits du pays, vous ferez une fête, dont le l*^"* et le 8*^ jour seront des jours de repos. Vous prendrez des blanches de palmiers, etc.

44. C'est ainsi que Moïse dit aux. enfants d'Israël quelles sont les fêtes de rftternel.

Les versets mis entre crochets, quoique placés à la fin, après la note finale du v. 37, paraissent plutôt appartenir à la première colonne. En tout cas, les tabernacles de branches d'arbres et les tentes sont deux choses différentes.

Après tout ce qui vient d'être dit, nous sommes bien autorisés à considérer la partie du code sacerdotal, comprise dans la seconde partie de TExode et dans le Lévitique, comme un composé de plusieurs petits recueils de lois, insérés en difTérents endroits du récit historique élohiste, à des places qui pouvaient sembler convenables au rédacteur. Ces recueils ont subi des altérations dans la suite des temps, soit qu'ils aient été remaniés, amendés et complétés déjà avant l'époque d'Esdras, soit que celui-ci leur ait donné la forme qu'ils ont maintenant. Cette dernière question ne sera probablement jamais résolue d'une manière qui écarte toute divergence d'opinions et toute contradiction. Quoi qu'il en soit, il est certain que, dans l'ensemble des textes que nous avons aujourd'hui sous les yeux, il y a aussi des éléments qui ne peuvent pas avoir été compris dans le travail du rédacteur supposé du code. Nous en avons déjà signalé quelques-uns ; nous y reviendrons plus bas.

Mais avant de passer outre, il faut que nous fassions encore quelques remarques sur le livre des Nombres, dont nous n'avons guère parlé dans ce qui précède. Le fait est que ce livre nous fournit aussi des exemples, et plus qu'il n'en faut, de matériaux de provenance diverse, indépendamment de ce qui appartient à l'ouvrage jéhoviste. Ici point d'ordre appréciable ; il est impossible d'y découvrir un plan quelconque, en dehors du cadre historique, lequel laisse à désirer lui-même. L'élément narratif prédomine ; les lois deviennent de plus en plus rares et ne se rattachent plus guère à l'histoire. Mais ce qui doit surtout attirer notre

attention, c'est la transition subite du rédacteur de la seconde année à la quarantième (p. 126 s.). Nous avons fait remarquer ailleurs que les textes n'indiquent pas explicitement le point d'intersection entre ces deux époques. Les lois du chap. XV appartiennent positivement encore à la première ; celles des chap. XVIII et XIX ne sont pas localement déterminées ; celles des chap. XXVIII et suivants reviennent nécessairement à la dernière année, et se placent ainsi, au moins à partir de chap. XXXIII, 48 (comp. chap. XXXV, 1; XXXVI, 13), dans les plaines de Moab. Le dernier verset du livre paraît même être la formule de clôture d'un autre petit code, dont le rédacteur primitif aurait choisi cette région pour théâtre de la législation. Cependant il serait aussi possible qu'elle appartînt au rédacteur historien, c'est-à-dire à celui qu'on nomme TÉlohiste et qu'on a aujourd'hui l'habitude d'identifier avec Esdras.

En tout cas, il y a dans le livre des Nombres des textes en vue desquels la critique est en droit de faire les mêmes réserves qu'ailleurs. Les deux recensements, chap. I et XXVI, malgré les différences dans les détails, font double emploi, et sont les produits parallèles d'une même conception idéale. De nombreuses répétitions se font remarquer entre les chap. III et IV, concernant le service des Lévites. Nous avons déjà relevé la contradiction entre chap. IV, 3 et VIII, 23, au sujet de l'âge auquel les Lévites entraient en fonctions. Le chap. XV oflFre diverses règles parallèles à celles du code des sacrifices, Lév. II ; IV; VI ; voir p. 243 s. Des fragments isolés, nous aurions pu dire égarés, se trouvent entre autres chap. VII, 89 ; VIII, 1-4 ; nous avons déjà mentionné ceux du chap. XV (p. 246), etc.

En réservant pour le prochain paragraphe la question de savoir si le travail législatif ou rédactionnel s'est encore poursuivi après l'époque d'Esdras, nous devons ici en poser une autre plus importante encore. Est-ce à Esdras, ou si l'on veut à l'Élohiste, que nous devons attribuer la combinaison du code sacerdotal et de son cadre historique avec le code deutéronomique et son cadre jéhoviste ? Et ce même rédacteur a-t-il travaillé en vue de ce code plus ancien, lequel existait depuis longtemps quand il mit la main à l'œuvre pour composer son propre ouvrage ?

Cette question, qui n'est pas bien élucidée à l'heure qu'il est, et que la plupart des critiques modernes n'ont pas même soulevée, est pourtant un élément capital dans les études è faire sur

rhistoire du Pentateuque. Nous n'avons pas la prétention de la résoudre définitivement, cependant nous ne pouvions éviter de nous former une opinion à son égard. Et toute réflexion faite, nous opinons pour une réponse négative. On s'en étonnera peutêtre, après ce que nous avons dit du long espace de temps qui doit s'être écoulé entre l'arrivée d'Esdras à Jérusalem et la promulgation de son code. On ne comprendra pas qu'il lui ait fallu treize ans et plus pour recueillir les quelques petites séries d'ordonnances diverses, ou les quelques décisions isolées de ses prédécesseurs, que nous avons pu distinguer dans ses pandectes, et pour les enchâsser dans un résumé historique dont les éléments lui étaient donnés traditionnellement. Mais on ne doit pas oublier les immenses difficultés avec lesquelles le zélé réformateur avait à lutter, malgré l'appui que pouvait lui prêter le gouverneur. Leurs mémoires constatent qu'au sein de la colonie, après tout un siècle d'efforts et de recueillement, les directeurs de la communauté n'avaient pas encore réussi à faire respecter quelquesunes des prescriptions les plus élémentaires qu'ils tenaient à maintenir, l'observation du sabbat, la défense des mariages mixtes, le paiement des redevances, la régularité du culte, l'abstention de l'usure et du servage pour dettes, etc. En face d'un pareil état des esprits, il n'est pas probable que le législateur ait commencé par un ouvrage en partie purement théorique, en partie relatif à des détails qui n'intéressaient pas tout le monde et qui n'avait aucune chance de se faire adopter sur-le-champ par la population. H fallait d'abord pourvoir à d'autres intérêts, et surtout assurer la sécurité des personnes et du travail : les contributions exigées par le nouveau code ne pouvaient être réclamées et obtenues qu'à ce prix.

L'objection que nous venons de discuter ne pèsera donc pas beaucoup dans la balance de la critique, tandis que d'autres arguments très-plausibles nous semblent venir à l'appui de notre réponse négative.

D'abord, si Esdras avait voulu d'emblée combiner son ouvrage avec celui qui comprenait déjà une histoire très-détaillée des patriarches et un récit assez étendu de celle de Moïse, nous ne voyons pas pourquoi nous y rencontrerions tant de répétitions. De plus, dans beaucoup de cas la rédaction élohiste ne donne qu'un très-court résumé des principaux faits, résumé dont la raison d'être est incontestable tant qu'il s'agit d'un ouvrage à

A. T. 3« part. — l. IT

part et nouveau, mais qui aurait été superflu à côté d'une relation beaucoup plus complète et. surtout plus pittoresque. Et puis, dans la partie législative aussi il y a des répétitions, inutiles quand les deux textes se couvrent, inconcevables là où ils se contredisent, et qui auraient pu être facilement évitées. Il nous est difficile et môme impossible de nous familiariser avec Tidée qu'on ait procédé à la promulgation solennelle, devant le public de ces temps-là, d'un code aussi peu coordonné dans ses éléments, aussi peu méthodique, que l'est le Pentateuque dans sa forme définitive. Il laisse bien encore à désirer sous ce rapport quand on ne s'en tient qu'au code sacerdotal seul. Mais après tout celui-ci, isolé de tout le reste, se présente de manière qu'on peut le considérer comme un ouvrage aussi bien arrondi que possible dans les circonstances données. Il apparaîtrait sans doute bien davantage comme tel, si l'on parvenait à en élaguer, avec une entière certitude, tout ce qui peut provenir de remaniements plus récents et d'interpolations postérieures.

Les combinaisons de récits parallèles (§ V) ont dû être faites toutes par une main tierce et non par le dernier venu des deux rédacteurs principaux. Si Ton a eu tort de considérer le Jéhoviste comme le rédacteur d'une édition revue et augmentée de l'Élohiste, on commettrait sans doute une errreur semblable en renversant le rapport. Si notre introduction devait n'avoir pas encore démontré ce fait, le commentaire édifiera nos lecteurs à cet égard. Gomment croire qu'Esdras ait joint bout à bout, Ex. XII et XIII, les différentes lois sur la fête de Pâques, qui ne s'accordent pas entre elles, sauf à en insérer plusieurs autres encore dans le Lévilique et dans les Nombres, tout en conservant ceDe du Deutéronome? N'est-il pas de toute évidence que les deux lois sabbatiques de l'Exode (chap. XXXI et XXXV, voir p. 246), toutes déplacées qu'elles sont là où nous les lisons aujourd'hui, au milieu de la description du tabernacle, ont dû à un certain moment se suivre de près, avant que les textes jéhovisles soient venus les séparer ?

Nous pourrions reprendre un bon nombre des exemples cités dans nos paragraphes IV et VI et ailleurs, pour corroborer notre thèse ; mais nous craignons de prolonger sans nécessité une discussion déjà suffisamment étendue pour les besoins de la cause. Contentons-nous de dire que, dans notre opinion, Esdras même, s'il est l'auteur de la composition élohiste ou du

xîode sacerdotal, a laissé de la besogne à ses successeurs. Et si par hasard on voulait revendiquer pour cette composition une origine plus ancienne, et la faire remonter au temps des prêtres directeurs de la colonie nouvellement fondée à Jérusalem, afin de pouvoir dire que c'est Esdras qui a ensuite mis la dernière main à l'œuvre, il faudrait avouer que dans ce cas la réputation du fameux législateur aurait été singulièrement surfaite. C'est ce qui résultera de notre dernier paragraphe.

Nous disions donc que ce n'est pas Esdras qui a mis la dernière main au code mosaïque, pour lui donner la forme qui est restée officielle et canonique. Ce n'est pas lui qui a combiné les deux codes avec leurs cadres historiques respectifs, et le texte actuel contient des éléments qui n'y étaient pas encore entrés de son temps. Nous allons expliquer le premier de ces deux faits et prouver le second. Commençons par celui-ci.

Ici les témoignages littéraires, tels que nous les avons eus sous la main en nombre suffisant pour les périodes précédentes, nous font absolument défaut. Les écrivains juifs, postérieurs à la clôture du canon, ne disent pas un mot qui puisse nous éclairer à ce sujet et nous autoriser à répondre de manière ou d'autre à la question que nous venons de poser. Il faudra donc voir si nos textes eux-mêmes nous offrent des lumières que nous cherchons en vain ailleurs ^ . Nous nous adresserons cependant d'abord à Esdras et à Néhémie eux-mêmes, dans l'espoir de trouver dans leurs propres mémoires quelque renseignement à utiliser.

Un premier fait qui se présente ici à notre attention se rattache au récit très-détaillé que fait le livre de Néhémie de la promulgation solennelle de la loi sous la présidence de ce gouverneur et d'Esdras. Ce récit paraît puisé à une source très-digne de foi, probablement dans les mémoires de l'un ou de l'autre de ces

1 Nous laissons de côté les variantes de la récension des livres mosaïques qu'on appelle le Pentateuqne samaritain. Ces variantes sont en majeure partie des changements arbitraires du texte. Msgis quelle que soit l'opinion qu'on adopte à leur égard, elles sont ici hors de cause, d'abord parce qu'elles n'affectent pas la législation, et ensuite parce qu'elles n'ont exercé aucune influence sur la constitution du texte hébreu. bien que Tune ou Tautre puisse être estimée préférable à la leçon reçue du texte masorétique.

écrivains (p. 231), parce que le narrateur y parle quelquefois à la première personne fchap. X, 1, 33). Ce qui confirme celte supposition, c'est qu'il déclare (chap. VIII, 17), que jamais depuis Josué la fête des tabernacles n'avait été célébrée dans les formes prescrites par le code nouveau, tandis que le dernier rédacteur de la Chronique, dont le livre d'Esdras dans sa forme actuelle fait partie, parle toujours du Pentateuque entier comme de l'œuvre du prophète Moïse, et particulièrement aussi de cette même fêle, comme célébrée d'après la loi bien antérieurement (Esdr. III, 4), et ne trahit nulle part la pensée qu'il serait le produit d'une rédaction faite successivement. Or, voici ce que raconte le texte cité. Le premier jour du septième mois on commença la lecture du code, et l'on continua jusqu'à la fin de la fête des tabernacles, c. à. d. jusqu'au 22 du même mois. Dès le second jour on reconnut que la loi prescrit certains rites pour celle fête, savoir qu'on devait se loger dans des cabanes de verdure, en cherchant à la montagne des branches d'oliviers, de palmiers et d'autres arbres ^ On agit en conséquence et, pour la première fois, la fête fut ainsi célébrée. Le 24, on fit un acte public de contrition en vue des péchés commis, soit par les Israélites présents, soit par leurs pères. Enfin on s'engagea par serment et par signature à observer désormais strictement les lois du Seigneur. Ce récit, disons-nous, porte à un haut point le cachet de l'authenticité. Mais si cela est, on doit être frappé de ce fait, que le lendemain même du premier jour du mois on passe aux préparatifs de la fête des tabernacles, sans qu'il soit fait la moindre mention de celle de l'expiation qui, d'après la loi, doit avoir lieu le 10, et dont l'omission, dans ce récit, ne saurait être attribuée à la négligence du narrateur, qui l'aurait passée sous silence pour arriver plus vite à ce qui lui paraissait pour le moment la chose la plus intéressante. Car ce qu'il raconte au sujet de la cérémonie du 24 aurait été parfaitement superflu si la fête du 10 avait précédé. Nous sera-t-il permis d'en conclure que cette dernière, avec son imposante cérémonie symbolique (Lév. XVI), est d'une origine plus récente ? On nous objectera que la fête du 10 est comprise aussi dans le catalogue général des fêtes religieuses (chap. XXIII, 26 suiv.); il y a seulement à observer que les cérémonies du 10 sont réglées dans un chapitre spécial, qui se lit aujourd'hui (comme on le voit

1 La citatioD de Lév. XXIII o est pas textuelle, mais cela n'importe guère.

par les chiffres indiqués tout à l'heure) à un endroit qui semble trahir une intercala tion plus récente et faite avec peu de méthode. Et en tout cas la mention du 24 à la place du 10, nous fait voir que la narration de Néhémie ne se place pas sur le terrain de la loi, telle que la Synagogue Ta reconnue jusqu'à nos jours. Le prophète Zacharic ne paraît non plus avoir connu la fête du 10. n parle d'une série de jours de jeûne, au 4°, 5®, 7'' et lO*" mois, institués en commémoration d'événements malheureux arrivés dans le courant du siècle, mais il ajoute que les jours de deuil seront bientôt changés en jours de réjouissance (chap. VII, 5; VIII, 19).

Si cependant le scrupule que nous venons de manifester devait n'être pas partagé par tout le monde, voici d'autres faits positivement moins sujets à controverse.

Au chap. X, 33 du livre de Néhémie, l'auteur des mémoires exploités par le rédacteur de la Chronique dit : En outre, nous nous imposâmes l'obligation de donner annuellement un tiers de sicle pour le service du temple, pour les sacrifices et en général pour tout ce qui concernait les besoins de la maison de Dieu. Évidemment il s'agit ici d'une cotisation nouvelle et volontaire, et non d'une redevance obligatoire et instituée d'ancienne date. Mais comment accorder cela avec le fait que l'Exode (chap. XXX, 13 suiv.) enjoint à chaque Israélite devenu majeur de donner à l'Éternel un demi-sicle pour la rançon de sa personne ? Le recensement ordonné à cette occasion est considéré comme pouvant provoquer la colère de Dieu (comp. 2 Sam. XXIV. 1 Chron. XXI, al. XXII), et la capitation prescrite doit écarter les conséquences fâcheuses de l'acte ; mais l'emploi à en faire est précisément celui dont parle aussi l'autre texte. Nous demanderons maintenant lequel des deux textes est le plus ancien, celui qui provoque une contribution volontaire d'un tiers de sicle, ou celui qui prescrit (comme une rançon pour s'assurer la vie !) une contribution obligatoire d'un demi-sicle ? Si Esdras et Néhémie avaient connu cette dernière prescription , sanctionnée par une considération religieuse si vitale, mais peut-être tombée en désuétude, pourquoi ne la rappellent-ils pas tout simplement ? de quel droit changent-ils, en l'abaissant, le chiffre imposé par un texte sacré ? Non, le texte de l'Exode n'existait pas de leur temps, mais une fois promulgué il a été respecté. La Chronique (2'' livre, XXrV, 6, 9j en parle comme d'une règle établie, et son auteur

s*imagine déjà que cette règle vient de Moïse, tandis que le passage parallèle 2 Rois XII ne connaît encore que les dons volontaires. Elle a fait loi jusqu'à la destruction du second temple (Matth. XVII, 24).

L'Exode (chap. XXIX, 38 suiv. ; comp. Nomb. XXVHI, 3 s.) prescrit Timmolation journalière de deux agneaux, dont Tun doit être offert en holocauste chaque matin et l'autre chaque soir, avec une certaine quantité de farine, d'huile et de vin pour l'oblation (mineàak). Mais les auteurs anciens ne connaissent que le sacrifice sanglant du matin et réservent Toblation pour le soir (Ez. XL VI, 13. 2 Rois XVI, 15). Il en est encore ainsi d'après le texte des mémoires authentiques d'Esdras (chap. IX, 4, et Néh. X, 34). Ce ne peut donc avoir été qu'après lui que l'immolation d'un second agneau a été prescrite (comp. 224) ^

Dans les mémoires de Néhémie il est plusieurs fois parlé de la dîme, comme d'une redevance obligatoire (chap. X, 38 ; XII, 44; XIII, 5, 12). Mais cette dîme est toujours prise sur les produits de la terre ; elle consiste en grains, en huile et en vin. Jamais il n'est question d'une dîme à prendre sur les troupeaux. Or, cette dernière est explicitement exigée par la loi du Lévitique (chap. XXVII, 32). Le texte des Nombres (chap. XVIII, 21 suiv.) ne s'exprime pas assez nettement sur cette matière, cependant le V. 27 paraît abonder dans le sens de Pancienne pratique plus simple. Du temps de la Chronique (2*^ livre, chap. XXXI, 5), la dîme du bétail était de droit.

A celte même époque (1 Chron. XXV, al. XXIV, comp. Esdr. VI, 18) ; la caste sacerdotale était divisée en 24 classes qui se relevaient dans le service du sanctuaire, et cette organisation dura jusqu'à la destruction du temple (Luc I, 5). Or, il n'y en a pas la moindre trace, ni dans les catalogues de prêtres des livres d'Esdras (chap. II, 36 ss.) et de Néhémie (chap. X, 1 suiv. ; XII, 1 suiv. , 12 suiv.), ni même dans le Pentateuque. Cela prouve que ces deux législateurs n'ont pas été les derniers à régler les affaires du culte. Mais cela n'a pas besoin d'être prouvé par des citations, qu'il serait assez facile de recueillir dans la Chronique ; nous savons que ce besoin de réglementation minutieuse

1 Le passage Lév. VI, 1 suiv. (8 suiv.) ne se rapporte pas nécessairement an sacriiice journalier, dont le chap. I ne parle pas ; et le passage Lév. IX; 17 ne parle que de rholocauste du matin.

du rituel, dans toutes ses parties, a survécu à la ruine de Jérusalem et de son sanctuaire ; nous ne saurions donc être surpris de le voir à Tœuvre à n'importe quelle époque antérieure.

Qu'à un certain moment on n'ait appelé les Lévites au service qu'à l'âge de trente ans, et qu'à un autre moment le besoin du service ait exigé qu'on les y astreignît dès Tâge de vingt-cinq ans (ou vice versa), c'est là chose tellement simple, que nous ne voyons pas pourquoi on s'y arrêterait comme devant une difficulté (Nomb. IV et VIII). Seulement on est en droit de se demander s'il est bien naturel qu'un législateur, comme Esdras doit l'avoir été, ait conservé dans son code les deux formes du règlement, si elles étaient toutes les deux plus anciennes, ou si l'une d'elles lui est due à lui-même ? Il faut de toute nécessité que Tune appartienne à une époque plus récente.

La note Nomb. XXVI, 9-11, est une interpolation qui se reconnaît d'abord à ce qu'elle dérange la symétrie constante de tout le chapitre (élohiste), ensuite surtout à ce qu'elle emprunte une notice au chap. XVI, lequel est déjà lui-même une combinaison arbitraire et erronée de l'histoire jéhoviste des fils d'Aharôn avec le récit élohiste de la rébellion de Qorah.

Ces quelques exemples peuvent suffire pour prouver que même après Esdras le texte a continué à s'enrichir. Il est fort probable qu'ils pourraient être multipliés, mais les intercalations ne sont pas toujours aussi patentes et la critique n'a pas toujours les moyens de justifier ses soupçons. Elle fera donc mieux de les supprimer.

Passons maintenant au second point. Nous avons posé en fait qu'Esdras n'a pas été le compilateur des deux codes et des deux relations historiques, mais probablement le rédacteur du second de ces ouvrages. Entre autres arguments que nous avons fait valoir en faveur de cette opinion, nous avons insisté sur ce qu'il n'est pas vraisemblable que le Pentateuque entier dans sa forme actuelle, cet amas confus d'éléments hétérogènes, ait pu être l'objet d'une promulgation telle qu'elle a dû être faite d'après le récit authentique émané du législateur même. Or, on nous demandera comment nous nous expliquons la formation définitive de cet ouvrage, qui pourtant finit par être le code officiel et universellement accepté de la Synagogue.

La réponse ne nous semble pas trop difficile. La promulgation faite par Esdras a été bien certainement le dernier acte de ce

genre dans le sein de la communauté de Jérusalem. Que le travail législatif ait continué, cela serait prouvé surabondamment, à défaut même des exemples cités dans le présent paragraphe, par .la Chronique, par le Talmud, et par tous ces prétendus devoirs religieux, non inscrits dans la Loi, et que le parti pharisien était parvenu à imposer au peuple (Matth. XXIII, 4. Marc VII, 3, etc.). L'histoire même (nous parlons de celle comprise dans les textes du Pentateuque) n'a pas cessé d'être enrichie, enjolivée, surchargée de légendes (Hist. év., p. 9). Cependant tout cela n'a pas été consacré par l'écriture ; c'était l'affaire des savants, des gens d'école, qui léguaient le fruit de leurs études à leurs disciples par la voie orale.

Mais au commencement de cette période, pendant laquelle la direction des esprits et de la société passa insensiblement des mains des prêtres dans celles des légistes, dans le siècle qui sépare Néhémie d'Alcxandre-le-Grand, et durant lequel on parait aussi avoir porté l'attention sur d'autres monuments littéraires de l'antiquité, on conçut le projet de fusionner les deux codes et d'en faire un grand et seul tout. L'un, le moins ancien, réglait depuis plus ou moins longtemps le culte public et national ; l'autre proclamait les principes prêches autrefois par les prophètes, et qui avaient fini par devenir la religion de tous les membres de la grande communauté Israélite. Cet autre ouvrage racontait en même temps, et d une manière à la fois populaire et pittoresque, l'histoire des origines de la nation, de l'âge des promesses, qu'on caressait d'autant plus que l'actualité semblait leur donner un si triste démenti. La nation, qui malgré cela continuait à s'en nourrir, ne se renfermait déjà plus dans les murs de Jérusalem ; elle commençait à se disperser au loin, et ne pouvant plus participer aux rites qui étaient le symbole de son unité, elle éprouvait d'autant plus le besoin de puiser sa sève dans les souvenirs de son passé.

L'idée de Tunification de ces documents se présentait dès lors tout naturellement à l'esprit des directeurs lettrés de la chose publique. On y travailla avec plus ou moins d'entente. Personne ne peut plus dire l'époque précise où cette œuvre fut entreprise ou achevée ; la tradition n'a pas conservé les noms de ceux qui se sont chargés de cette tache. On a pu être tenté de dire qu'ils s'en sont acquittés assez maladroitement , que le fruit de leurs veilles manque d'ordre et de méthode, qu'ils ont associé des élé-

ments qui semblent se repousser. Hé bien, ce qui peut choquer un lecteur moderne, habitué aux règles d'une rédaction raisonnée, n'a pas gêné les vingt siècles qui ont précédé le nôtre, et qui ont pu s'en tenir au fond sans regarder à la forme. Nous devrions plutôt savoir gré à ces naïfs et modestes rédacteurs qui, au lieu d'effacer les contradictions et de modifier ou de supprimer ce qui ne s'accordait pas, se sont bornés à lui assurer sa place à l'aide de quelques soudures. En conservant ainsi à peu près intacts des documents remontant à une si respectable antiquité, ils nous ont ménagé les moyens d'en étudier l'histoire littéraire, et de connaître par là, en même temps, celle des idées qui y sont déposées, c'est-à-dire de ce qu'il y a de plus important au monde pour le développement spirituel et moral de l'humanité.

Que dans cette combinaison le premier code ait été placé après le second, et ait ainsi reçu plus tard le nom absurde de Deutéronome, qui lui convient moins que tout autre, cela est très-naturel et n'a pas de quoi nous étonner. Les rédacteurs se sont réglés sur le cadre historique et ont dû placer en tête les lois datées du Sinaï, et réserver pour la fin celles qui étaient censées publiées dans les plaines de Moab et sur les bords du Jourdain.

Voilà comment nous comprenons l'origine de notre Pentateuque. lin vague souvenir de ce genre de travail s'est conservé dans une assertion dont le sens a bien préoccupé les savants jusqu'à nos jours. Les docteurs juifs, qui tiennent à affirmer la continuité de la tradition, depuis Moïse jusqu'à la rédaction du Talmud et au delà, prétendent remplir la lacune entre les livres canoniques de TAncien Testament et les écoles de théologie et de droit dont Texistence est constatée, et dont les principaux chefs sont connus, par ce qu'ils appellent les hommes de la Grande Synagogue. Par ce nom, dont l'origine provient peut-être d'un malentendu, d'une fausse interprétation ou application de ce qui est raconté au chap. VIII du livre de Néhémie, ils veulent désigner un corps constitué imaginaire de savants, qui auraient transmis à ces mêmes écoles ce que leurs prédécesseurs, les prophètes, n'avaient pas mis par écrit. Nous n'attachons aucune valeur à la forme de cette conception, mais nous n'hésitons pas à y voir le souvenir d'une activité littéraire et législative, postérieure à l'époque d'Esdras, et dont la véritable nature a dû être oubliée dès que l'opinion traditionnelle, qui avait déjà attribué les deux codes à Moïse, s'attacha aussi à l'ouvrage combiné.

La division de la Torah en cinq livres, et la séparation du livre de Josué, opérations qui doivent s'être faites bien plus tard encore, prouvent qu'on n'a de longtemps pas discontinué les travaux relatifs à un monument pour lequel pourtant on revendiquait une origine divine. On ne sait à quelle époque tout changement ultérieur du texte fut définitivement interdit ou rendu impossible, par la fixation de celui-ci dans l'école des savants qu'on appela les Massorètes, c'est-à-dire les conservateurs de la tradition. En tout cas, cela n'eut lieu qu'après le siècle où fut faite la traduction des Septante.

Jetons en terminant un coup d'oeil rétrospectif sur le chemin que nous avons parcouru, et tâchons de rattacher les uns aux autres les résultats de nos recherches partielles.

Nous posons d'abord comme un fait incontestable, que les plus anciens récits liis toriques, qui ont été mis par écrit, ne sont pas des produits de l'imagination des rédacteurs, mais ont dû se former au sein du peuple, les uns sur le fond de souvenirs plus ou moins vagues, les autres à la suite d'étymologies de noms propres, dont l'origine était inconnue, d'autres encore par le besoin d'expliquer ou de légitimer certains rapports amicaux ou hostiles entre les tribus, ou d'assurer la dignité et l'honneur d'un lieu de culte. C'est là, chez tous les peuples, le commencement de l'histoire. Une fois arrivés à avoir conscience d'eux-mêmes, ils cherchent à faire remonter cette histoire dans le passé, et les traditions, d'abord isolées et locales, se combinent peu à peu et tendent à se fusionner. C'est ce qui nous explique à la fois les analogies entre les différentes rédactions que nous pouvons contrôler, et les divergences qui les séparent les unes des autres. Une parfaite ressemblance ne pourrait être que le produit d'une source unique, d'une conception volontairement créatrice, et n'augmenterait en aucune façon la crédibilité des faits racontés. Il faut admettre de toute nécessité que les noms et les aventures des patriarches ont été, d'abord en divers endroits, l'objet de préoccupations longues et variées, avant que des écrivains aient songé à les réunir eu faisceau et à les fixer sur le papier, soit simplement comme des souvenirs historiques, soit dans un but d'instruction. Il a dû en être absolument de même à l'égard de l'histoire mosaïque et de

rétablissement du peuple dans le pays de Canaan. Le cadre des faits étant donné, le génie poétique du peuple Tenrichissait d'éléments plus ou moins pittoresques. Si nous avons pu constater un développement analogue pour les traditions relatives à Tâge héroïque, à l'histoire des Juges, de Saûl et du jeune David, à plus forte raison nous ne nous refuserons pas à l'évidence en ce qui concerne des temps bien plus reculés. Après cela nous n'oubUerons pas que, déjà à une époque antérieure à la presque totalité des documents littéraires que nous possédons, les prophètes, guides spirituels de cette partie de la nation sur laquelle reposait l'avenir, s'étaient emparés de ces traditions pour les faire servir à leur enseignement.

Le premier qui, d'après ce que nous pouvons entrevoir aujourd'hui, ait essayé de mettre par écrit ces antiques traditions, c'est l'auteur qu'on a désigné par le nom du second Élohiste, alors qu'on croyait encore à la priorité de celui auquel presque tous les critiques, jusqu'à nos jours, attribuaient les plus anciens éléments du Pentateuque. Pour éviter toute confusion, on l'a nommé depuis le narrateur théocrate. L'ouvrage de cet écrivain n'existe plus, mais de notables fragments en ont passé, soit comme de simples extraits et sans changement, soit au moyen de combinaisons plus intimes, dans celui de l'auteur connu sous le nom du Jéhoviste, autrement nommé le narrateur prophète. Ce dernier ouvrage, composé dans le courant du neuvième siècle, dans le royaume d'Ephraïm et à l'époque de sa plus grande prospérité, comprenait l'histoire depuis les commencements de Thumanité et au moins jusqu'à la conquête de Canaan inclusivement. C'est dans cet ouvrage, ainsi rédigé en partie avec le secours d'une narration plus ancienne, en partie d'après la tradition orale et locale, que les auteurs hébreux, jusqu'après l'exil, ont puisé leur connaissance et leurs citations de l'iiistoire mosaïque et de celle des patriarches.

Cet ouvrage contenait aussi quelques éléments de législation. A cet égard, nous admettons avec une entière conviction qu'il a dû exister un droit public et coutumier, civil et ecclésiastique, l'un formé et développé par et pour les besoins de la société, l'autre concernant les affaires du culte. Ces règles ou lois ont pu se transmettre d'une génération à l'autre, pendant longtemps, avant d'être mises par écrit. Il n'y a guère de trace d'une publication officielle jusque dans les premiers temps de la monarchie.

mais il est facile de voir que c'étaient d'un côté les prophètes (qui ont formé des écoles), de l'antre les prêtres (dont les fonctions étaient en partie héréditaires) qui étaient les dépositaires de ce droit coutumier, et qui dans l'occasion en enseignaient les principes ou rendaient des arrêts (Deut. XVII, 9 suiv. ; XXI, 5; XXIV, 8 ; XXXIII, 10, etc.).

Un premier petit code, le livre dit de l'alliance (Exode XXI- XXIII), nous a été conservé, probablement comme ayant été compris dans le travail de compilation du Jéhoviste.

Un second code bien plus étendu parut sous le règne du roi lôs'iyah vers la fin du septième siècle. Nous attachons peu d'importance à la question de savoir si ce code a été rédigé à l'époque même où il fut publié (bien que cette opinion nous paraisse préférable), ou déjà sous le règne précédent. Le Deutéronome (car c'est de lui qu'il s'agit) respire presque exclusivement Tesprit du prophétisme, dont il reproduit même le style, tandis que les intérêts ecclésiastiques y occupent une place comparativement très-modeste .

Ce code fut ensuite rattaché à l'ouvrage du Jéhoviste, peutêtre par l'un de ceux qui y avaient travaillé. En tout cas, cette combinaison a dû se faire à une époque très-rapprochée de la promulgation du code lui-même. Le nouveau rédacteur ne paraît pas avoir retouché la partie de la composition jéhoviste relative à l'histoire mosaïque et à celle des patriarches, contenue aujourd'hui dans les quatre premiers livres du Pentateuque ; mais on n'a pas de peine à découvrir des traces nombreuses de sa plume dans l'histoire de la conquête contenue dans le livre de Josué.

Après la ruine de la monarchie et du temple, les patriotes, qui ne désespéraient pas de l'avenir de la nation, ne tardèrent pas à se préoccuper des moyens et des formes de sa restauration. Tel d'entre eux, comme Jérémie, était convaincu qu'elle pourrait se faire sans qu'on eût besoin de rétablir les formes extérieures et matérielles du culte, anéanties par la catastrophe récente ; tel autre, au contraire, comme Ézéchiel, attendait le salut d'une réorganisation et d'une observation réglementaire de ces mêmes formes. Ce dernier point de vue finit par prévaloir, avec l'aide des circonstances. Celles-ci amenèrent la régénération du peuple israélite dans une sphère extrêmement restreinte, et sous la direction d'une caste qui patronnait traditionnellement les idées religieuses, mais qui ne les avait jamais séparées des intérêts de

l'autel, lesquels étaient aussi les siens propres. Le prophète que nous venons de nommer en dernier lieu, et dont l'imagination avait ébauché la constitution ecclésiastique de l'avenir, a sans doute exercé une puissante influence sur une partie de ses compagnons d'infortune. Et s'il n'est pas absolument sur qu'un certain nombre des lois du Lévitique soient dues à sa plume, il n.e saurait y avoir de doute au sujet de sa coopération spirituelle dans la législation élaborée peu à peu dans le sein de la colonie de Jérusalem.

Nous disons peu à peu, car il est facile de s'apercevoir que ce qui a été fait à cet égard, depuis le retour de l'exil, porte le cachet d'un travail successif et prolongé, et par cela môme modifié et complété de temps à autre, selon les besoins ou les intérêts du moment. Il est même possible que ce travail ne se soit pas fait seulement à Jérusalem, mais aussi à Babylone, ce qui expliquerait mieux encore certaines divergences dans les dispositions de détail. Mais nous ne nous arrêtons pas à cette idée, parce qu'à son égard nous manquons de tout renseignement direct et positif.

Nous nous trouvons sur un terrain un peu plus solide en abordant l'époque de Néhémie et d'Esdras. Nous pouvons affirmer que c'est à ce dernier qu'est due la rédaction d'un code solennellement promulgué sous sa présidence et sous celle du gouverneur, son contemporain. Ce code comprenait, outre un cadre historique de peu d'étendue et intimement lié à l'élément principal, ce qu'on a nommé à juste titre la législation sacerdotale. Elle est datée du Sinaî. On la trouve dans les livres de l'Exode, des Nombres, et surtout du Lévitique. La Genèse n'en renferme qu'un petit nombre de fragments, et quelques lignes seulement se sont glissées dans les dernières pages du Deutéronome. Mais le livre de Josué en contient aussi une série de textes que la critique rattache facilement les uns aux autres.

Le titre général que nous avons inscrit en tète de cette partie de l'Ancien Testament : L Histoire sainte et la Loi, se trouve ainsi parfaitement justifié. La première est contenue dans l'ouvrage dit du Jéhoviste, et était dès lors considérée comme telle par tous les auteurs postérieurs dont nous avons connaissance. La loi, de son côté, est représentée par deux ouvrages, le Deutéronome, et le code sacerdotal, qu'on a nommé autrefois l'Élohiste, ou le livre des origines.

Nous avons émis l'opinion que l'œuvre d'Esdras n'a compris

que cette dernière partie de notre Pentateuque actuel, qu'on estimait être la partie la plus ancienne de toute cette grande composition {die Om^idschrift), Nous avons ajouté que, dans notre pensée, il s y trouve aujourd'hui des éléments introduits après l'époque d'Esdras, et que la combinaison, disons l'enchevêtrement de ce dernier code avec le Deutéronome, enté luimême sur l'œuvre du Jéhoviste, ne s'est fait que plus tard. Cette manière de voir est nouvelle et n'a pas encore passé par la contre-épreuve de la critique de nos savants contemporains.

Quoi qu'il en soit, nous avons reconnu dans le cours de cette étude que tous ceux qui dans ce siècle se sont occupés des origines et de la composition du Pentateuque, ont contribué, chacun pour sa part et dans une certaine mesure, à élucider cette grande et épineuse question. Les premiers essais faits pour résoudre l'énigme, n'ont pas abouti, tant s'en faut ; mais ils ont instinctivement mis en avant des idées dont aucune n'a été tout à fait stérile, quoiqu'elles fussent de nature à s'exclure réciproquement. On peut même hasarder le paradoxe que, si chacun de ceux qui ont pris part à la tâche a pu à bon droit dire que ses prédécesseurs avaient tort, tous finalement ont eu raison dans un certain sens. L'hypothèse des documents combinés, bien que très-insuffisante dans la forme sous laquelle elle s'est produite autrefois, et appliquée d'abord à une sphère trop restreinte, s'est de plus en plus justifiée, à mesure que l'horizon de la critique s'élargissait, et avec lui sa propre base aussi. La théorie des fragments simplement juxtaposés, abandonnée avec raison comme contraire à la fois à l'esprit de l'ouvrage et au^ faits les plus saillants, s'est fait accepter, en fin de compte, là où il s'agissait du recueil des lois du culte. Le système, si longtemps à la mode, qui parlait d'une rédaction primitive, interpolée par un rédacteur, lequel se serait borné à des additions sporadiques, reparaît dans une proportion bien autrement large, aujourd'hui qu'il est question de plusieurs compositions indépendantes, de remaniements réitérés et de combinaisons successives. Parmi les auteurs plus récents, les uns ont démontré la pluralité des rédactions originales ; les autres ont découvert la cause des erreurs et des tâtonnements provenant d'une appréciation trop superficielle de la diversité des noms de Dieu. Tel a définitivement constaté lïmpossibilité de maintenir l'opinion traditionnelle consacrée par vingt siècles ; tel autre a entrevu l'existence et signalé les débris d'un ouvrage spécial

jusque-là confondu avec la masse du reste. Tel a accentué la nécessité de baser la critique littéraire sur l'histoire de la religion israéliie et sur celle de la législation ; tel autre a insisté sur la différence radicale entre l'enseignement des anciens prophètes et le judaïsme de la restauration. Tel a prouvé que le Deutéronome est un livre à part, et non un acte additionnel à un code antérieur ; tel autre a épluché les textes historiques pour les mettre en regard des prescriptions légales, à l'effet d'établir l'antiquité relative de celles-ci. Sans doute il arrivait en même temps ce qui arrive d'ordinaire dans des études de ce genre. Toutes les fois qu'il se manifestait quelque part un nouveau trait de lumière, on se hâtait de conclure, comme si du coup toute obscurité avait disparu. On laissait subsister, à côté du petit champ qu'on venait de défricher, un plus ou moins grand nombre de champs voisins qu'on supposait avoir été suffisamment sarclés par d'autres. Le nombre des combinaisons hypothétiques allait en croissant, et ainsi la question s'embrouillait en même temps. Malgré cela, nous pensons que chacun de ces infatigables pionniers peut à juste titre revendiquer l'honneur d'avoir soulevé un coin du voile, et les derniers venus sont certainement loin de prétendre à celui d'avoir fait la besogne à eux seuls, ou même de n'en avoir plus laissé à d'autres qui viendront après eux.

Lorsque au commencement Dieu créa le ciel et la terre, la terre était déserte et vide, et les ténèbres couvraient l'océan, et l'esprit de Dieu planait sur les eaux. Et Dieu dit*: Que la lumière soit! Et la lumière fut. Et Dieu vit que la lumière était bonne, et Dieu sépara la lumière des ténèbres , et appela la lumière jour , et quant aux ténèbres, il les appela nuit. Et il y eut un soir et un matin, un premier jour.

* Et Dieu dit : Qu'il y ait une voûte solide au milieu des eaux, aûn de faire la séparation entre les unes et les autres ! Et Dieu fit la voûte, et sépara les eaux qui sont au-dessous de la voûte des eaux qui sont au-dessus de la voûte. Et il en fut ainsi. Et Dieu appela la voûte ciel. Et il y eut un soir et un matin, un second jour.

• Et Dieu dit ; Que les eaux au-dessous du ciel se rassemblent en un seul lieu pour que le continent apparaisse. Et il en fut ainsi. Et Dieu appela le continent terre , et l'amas des eaux , mer. Et Dieu vil que cela était bon. Et Dieu dit : Que la terre fasse pousser de l'herbe, des plantes portant semence, des arbres fruitiers donnant du fruit selon leur espèce, lequel aura en lui sa semence, sur la terre.

' Il serait sans doute plus juste de traduire : Lorsque, au commencement. Dieu créa

le ciel et la terre, et que la terre était encore déserte, ete Dieu dit, etc. Le second

morceau du même auteur (chap. V] commence par une phrase absolument pareille, qui montre d'ailleurs qu'il faut lire ici berâ (au commencement de Vacte de créer) et non harâ, il créa.

A. T. 3« part. — L 18

Et il en fut ainsi. El la terre produisit de l'herbe, des plantes portant semence selon leur espèce, et des arbres donnant du fruit dans lequel était sa semence selon leur espèce. Et Dieu \ît que cela était bon. Et il y eut un soir et un matin, un troisième jour.

** Et Dieu dit : Qu'il y ait à la voûte du ciel des luminaires, pour séparer le jour de la nuit , et qu'ils servent de signes tant pour les époques que pour les jours et les années, et qu'ils servent de luminaires à la voûte du ciel pour éclairer la terre. Et il en fut ainsi. Et Dieu fit les deux grands luminaires , le grand pour le gouvernement du jour, et le petit pour le gouvernement de la nuit, et les étoiles. Et Dieu les mit à la voûte du ciel, pour éclairer la terre, et pour gouverner le jour et la nuit, et pour séparer la lumière des ténèbres. Et Dieu vit que cela était ])on. Et il y eut un soir et un matin, un quatrième jour.

•®Et Dieu dit: Que les eaux fourmillent d'une multitude d'êtres vivants, et que des oiseaux volent au-dessus de la terre , devant la voûte du ciel. Et Dieu créa les grands animaux aquatiques et touç les êtres vivants qui se meuvent , dont les eaux fourmillent , selon leurs espèces, et tous les oiseaux ailés selon leurs espèces. Et Dieu vit que cela était bon. Et Dieu les bénit en disant: Soyez féconds et multipliez-vous et remplissez les eaux de la mer, et que les oiseaux se multiplient sur la terre! Et il y eut un soir et un matin, un cinquième jour.

'* Et Dieu dit : Que la terre produise des êtres vivants selon leurs espèces, du bétail, des reptiles et des bêtes sauvages selon leurs espèces. Et il en fut ainsi. Et Dieu fit les bêtes sauvages selon leurs espèces, et le bétail selon ses espèces, et tout c^ qui rampe sur le sol selon ses espèces. Et Dieu vit que cela était bon. Et Dieu dit : Faisons l'homme à notre image , à notre ressemblance , pour qu'ils dominent sur les poissons de la mer, et sur les oiseaux du ciel, et sur le bétail, et sur toute la terre, et sur tous les reptiles qui rampent sur la terre. Et Dieu créa l'Iiomme à son image ; c'est à l'image de Dieu qu'il le créa; il les créa mâle et femelle. Et Dieu les bénit et leur dit: Soyez féconds et multipliez-vous et remplissez la terre , et soumettez-la , et domin ez sur les poissons de la mer, et sur les oiseaux du ciel, et sur tous les animaux qui se meuvent sur la terre. Et Dieu dit: Voyez, je vous donne toutes les plantes portant semence, qui sont sur la surface de toute la terre, et tous les arbres auxquels il y a du fruit portant semence : cela vous servira de nourriture, et à toutes les bêtes sauvages, et à tous les oiseaux du ciel, et à tout ce qui se meut sur la terre, et qui a souffle de vie, toute plante verte servira de nourriture. Et il en fut ainsi. Et Dieu vit tout ce qu'il avait fait, et voilà que c'était très-bien. Et il y eut un soir et un matin, un sixième jour.

' Et le ciel et la terre étaient achevés avec tout ce qui les peuplait. Et Dieu ayant achevé le septième jour l'œuvre qu'il avait faite, il cessa le septième jour l'œuvre qu'il avait faite. Et Dieu bénit le septième jour et le consacra, parce que ce jour-là il avait cessé l'œuvre de sa création.

Voilà l'histoire du ciel et de la terre, comment ils furent créés.

A propos de cette première page de la Bible, on a coutume de nos jours de disserter à perte de vue sur raccord du récit mosaïque avec les sciences naturelles, et comme celles-ci, tout éloignées qu'elles sont encore de la perfection absolue, ont rendu populaires et en quelque sorte irréfragables un certain nombre de faits généraux ou de thèses fondamentales de la cosmologie et de la géologie, c'est le texte sacré qu'on s'évertue à torturer pour le faire concorder avec ces données. Nous ne suivrons pas les commentateurs sur ce terrain ingrat. Gomme le but principal de l'auteur n'a certainement pas été d'enseigner les sciences physiques, mais de faire servir ses connaissances dans cette sphère, ou le résultat de ses réflexions, à la gloire de Dieu et à la propagation des idées religieuses, ce sont ces dernières que nous avons à rechercher et à' constater avant tout, sauf à examiner ensuite sur quelles conceptions naturelles s'appuyait sa théodicée. Surtout il ne faut pas perdre de vue que le morceau que nous avons sous les yeux est une partie intégrante d'un ouvrage destiné à raconter l'histoire de la direction providentielle du peuple élu et à y rattacher l'exposé des lois qui devaient le régir. Nous ne nous tromperons donc pas en supposant que partout, dans la pensée de l'écrivain, la part de Dieu prime les faits purement matériels. On comprendra d'autant mieux la portée de cette observation qu'on se rappellera d'une manière plus exacte l'isolement, au point de vue religieux, de la partie la plus saine et la plus avancée de la nation israélite au milieu des ténèbres du paganisme et de la superstition qui l'entouraient de tous côtés.

Deux thèses principales sont mises en relief dans ce tableau : la toute-puissance du créateur et l'excellence de son œuvre- Quant à cette seconde thèse, nous n'avons pas besoin de la faire ressortir ici, parce que l'auteur a eu soin de l'énoncer lui-même à chaque occasion. Le fait qu'elle est placée dans la bouche de Dieu même, loin d'en affaiblir la certitude, n'a pu que l'établir d'une manière à la fois plus indubitable et plus solennelle. L'autre

thèse se produit dans remploi réitéré de la formule : Dieu dit. Il a suffi de sa parole, c'est-à-dire de sa volonté, pour que toutes choses reçussent Texistence. Les anciens déjà n'ont pas eu de peine à reconnaître que telle était la portée du récit de la Genèse (Ps. XXXIII, 9 ; GXLVIII, 5, etc.). La création a tiré l'univers du néant, elle n'a pas consisté en une opération faite sur une matière préexistante, et elle n'est pas le produit d'une émanation qui aurait tiré le monde des réaUtés, de la substance divine ellemême. Il est vrai que le verbe hébreu barâ, que nous traduisons par créer, ne comprend pas lui-même cette notion métaphysique, mais l'ensemble du récit ne permet pas d'en admettre une autre. Nous ferons remarquer encore que ce même récit, sans le dire explicitement, a pour prémisse le monothéisme le plus absolu, ridée d'une personnalité unique et transcendante, laquelle, dans aucun sens, ne se confond avec le monde. Mais s'il est clair que l'auteur est également éloigné du matérialisme et du panthéisme, systèmes totalement étrangers à l'horizon de l'antique religion des prophètes hébreux, il y a lieu d'en dire autant des spéculations trinitaires de la théologie chrétienne, que nos pères se sont obstinés à trouver confirmées dans plusieurs expressions de notre texte.

Quant à la forme du récit, à l'œuvre des six Jours, nous nous trouvons en face d'un préjugé qu'il est presque téméraire de combattre. Généralement on prend cette répartition sur plusieurs jours comme un élément essentiel de la narration, comme un fait historique. Seulement les modernes ont eu la singulière idée de changer les jours en périodes géologiques, c'est-à-dire de falsifier le sens du texte dans le but de le faire plier à nos théories actuelles sur ce qu'on est convenu d'appeler les révolutions du globe. Nous sommes d'un tout autre avis. Pour faire passer sous les yeux de ses lecteurs toutes les parties de cette œuvre immense, et pour faire ressortir surtout cette grande et féconde idée de la gradation qui s'y manifeste, à l'égard de Timportance, ou même de la perfection relative des différents groupes de créatures, l'auteur a choisi le cadre tout populaire de la semaine, avec ses six jours de travail et son jour de repos. C'est un anthropomorphisme, si Ton veut, mais qui déroge tout aussi peu à la dignité du créateur, que tant d'autres, plus grossiers peut-être, qu'on trouve partout dans l'ancienne littérature hébraïque. A vrai dire, Dieu ne cesse de créer (Ps. GIV, 30), et l'on ne peut pas dire de

lui qu'il a son jour de repos (Jean V, 17). Le sabbat n'a pas été institué par Moïse, parce que la création s'est faite en six jours, ni plus ni moins, mais cette forme du récit, de ce récit essentiellement religieux et non scientifique, a été adoptée, parce que la semaine et le sabbat existaient dans les mœurs du peuple pour lequel il a été écrit. Gela se voit surtout à ce que, à vrai dire, Tauteur distingue clairement àuit opérations qu'il répartit sur les six journées, de sorte que la 3® et la 6® en comprennent deux. Ce qu'il y a de trop humain dans cette conception, au point de vue d'une théorie qui pouvait circonscrire l'œuvre entière dans un clin d'œil, est amplement racheté par la brièveté des six périodes, qui établit entre Dieu et l'homme une distance assez grande et plus que suffisante.

Première journée. Les premières lignes du texte déjà nous font voir que l'auteur ne songeait pas à la terre seule, comme le prétendent nos harmonistes modernes, mais qu'il est bien question de l'univers (comp. l'œuvre du quatrième jour). En effet, la combinaison : del et terre, correspond à la notion naïve et populaire du monde visible dans sa totalité. Mais de ces deux parties du tout, la terre est la principale, elle est pour l'optique naturelle, pour l'homme qui n'a pas eu l'avantage d'étudier la mécanique céleste, le centre de l'univers, auquel tout le reste se rapporte. Cela nous expliquera comment et pourquoi, après avoir parlé de la création du ciel et de la terre, le récit décrit l'état primitif de la terre seule, sauf à réserver au second jour la formation du ciel en particulier. Il n'y a là de contradiction que pour ceux qui, de leur propre autorité, prétendent octroyer à l'auteur les notions et les connaissances de notre siècle. Le sens du texte est donc celui-ci : Quand Dieu créa la matière de l'univers tel que nous le voyons (ciel et terre), elle était encore informe et ce n'est que par degrés qu'elle fut organisée. La partie que nous appelons ciel, se dégagea du tout, et ce fut l'une des premières évolutions de cette œuvre.

Quant à cet état primitif de la matière non encore organisée, nous ne voudrions pas l'appeler le chaos, ce mot rappelant trop les descriptions qu'en font les poètes classiques. Mais il est clair que l'auteur se représente la terre comme recouverte d'une grande masse d'eaux, d'un immense océan, plongé dans une profonde obscurité. C'est bien ainsi que l'a compris son commentateur le plus ancien (Ps. CIV, 6 suiv.). L'esprit de Dieu, c'est-à-

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dire la puissance active du créateur, planait sur cette masse, comme l'oiseau qui couve ses œufs ou chauffe ses petits (Deut. XXXII, 11), pour en faire sortir les créatures dont le germe y était renfermé. Au lieu de Tocéan, toutes nos traductions mettent Vabime, ce que le mot hébreu ne signifie jamais, et ce qui d'ailleurs ne donnerait aucun àens intelligible, T abîme étant la négation de la matière. Le désert et le vide doivent indiquej l'absence de toute végétation et de tout être vivant.

Au troisième verset, nous avons conservé la traduction reçue, quoiqu'elle ne rende pas exactement le sens de Toriginal. Si l'usage le permettait, il faudrait dire : Qu'il se fasse (qu'il y ait) lumière, et lumière fut (sans article).

On s'est étonné de ce que la lumière ait été créée avant le soleil. Mais il n'est pas précisément hors de propos de se la représenter indépendante de celui-ci, puisque après tout elle existe en dehors de lui pour nous aussi, par exemple dans les étoiles. Du reste, on rencontre la même idée dans le livre de Job XXXVIII, 19. On pourrait plutôt s'étonner de ce qu'il soit question de jours et de nuits avant la création du soleil. A cet égard, nous nous bornerons à dire que la disposition générale du tableau de la création répartie sur six jours était adoptée par l'auteur, indépendamment de toute étude cosmologique, de même que plus loin l'absence de toute étude physiologique préliminaire lui permet de faire naître les plan les sans la présence du soleil.

En attribuant à Dieu la dénomination de la nuit et du jour, Tauteur n'a pas voulu émettre d'opinion sur l'origine du langage, comme si celui-ci avait été aussi l'œuvre directe de Dieu, ou comme si la langue hébraïque devait être expressément signalée comme la langue primitive de l'humanité, voire celle de Dieu même. Il veut simplement dire que Torganisation, constatée par les divers noms, est l'œuvre de Dieu, l'effet direct et immédiat de sa volonté. Quant à la langue hébraïque, il est naturel qu'il l'ail employée pour désigner les choses appelées successivement à l'existence par le créateur. Ni lui ni ses lecteurs n'en connaissaient d'autre. — Le soir précède le matin, les Israélites comptant les jours à partir du coucher du soleil.

Seconde journée. Au lieu de la voAte^ presque toutes nos traductions emploient le mot firma7)ie7it. Etymologiquement elles n'ont pas tort, mais l'usage a donné à ce dernier terme la signification du ciel étoiU, dont il n'est pas question ici. Le vrai sens

de l'hébreu raqîa\ est une surface solide, un plancher, un plafond. Il est vrai que le mot voûte y ajoute l'idée d'une forme spéciale, arrondie, convexe, qui n'y est pas nécessairement comprise, mais il lui conserve la notion essentielle de la solidité, que n'implique point le terme de firmament dans son acception vulgaire, tout en y ajoutant une notion absolument étrangère à l'original. Or, il est de fait que le ciel, aux yeux des auteurs hébreux, est une surface solide (plane ou bombée, n'importe), au point de pouvoir supporter, sans les laisser échapper, des masses d'eau, de neige, de grêle, entassées dans les magasins célestes, et qui n'arrivent à la terre qu'autant qu'il plaît à Dieu de leur ouvrir des issues (des fenêtres). Voyez pour le sens étymologique. Job XXXVII, 18. Ps. GXXXVI, 6. Es. XLIV, 24, et pour l'idée elle-même de la nature du ciel, Ps. GIV, 3; GXLVIII, 4; XXIX, 3, 10 ; comp. Ézéch. I. — On a remarqué que dans ce paragraphe il manque la formule : Dieu vit que c'était bon. On a voulu attribuer cette omission au rédacteur qui aurait tenu à ce que cette formule ne figurât dans tout le morceau que sept fois, comme aussi il n'y a que sept fois la phrase : Et il en fut ainsi, par suite d'une suppression semblable. Faut-il bien recourir à de pareilles suppositions ?

L'œuvre de la troisième journée est double, comme le sera aussi celle de la sixième. Elle ne donne lieu qu'à peu d'observations. Il ne faut pas demander comment Tauteur s'est représenté la séparation de la terre ferme et des eaux, et si celles-ci ont pu recouvrir auparavant la surface entière. Le psalmiste commentateur de notre texte (Ps. CIV, 8) suppose que les eaux se retirèrent et laissèrent à découvert les montagnes et les vallées, qui se seraient formées à ce moment même, ou qui peut-être l'étaient déjà antérieurement. Cette dernière manière de concevoir la chose ne doit pas nous paraître impossible ; car c'est bien à elle qu'il faut s'en tenir pour l'histoire du déluge. Dès que le sol est dégagé, il est rendu productif. La science botanique de l'antiquité hébraïque se montre ici dans sa plus grande simplicité. Elle distingue trois classes de plantes, toutes les trois destinées à la nourriture des êtres vivants ; les autres ne sont pas mentionnées, h' herbe est pour les animaux, les plantes portant semence ainsi que les arbres à fruit sont pour les hommes (v. 29, 30). On remarquera qu'il est parlé de l'herbe comme si elle ne portait point de semence ; c'est que l'auteur a en vue les

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végétaux qui sont destinés à Talimentation. Le bétail broute l'herbe qui ne cesse de croître pour cela. Quant à la seconde classe, il est évident qu'il a songé avant tout aux céréales, ensuite aussi aux légumes, principalement aux farineux, qui sont ailleurs signalés comme un aliment ordinaire. On peut relever encore que la phrase : selon leur espèce^ n'est ajoutée qu'aux deux dernières classes, l'homme seul se préoccupant de la diversité des végétaux qui lui sont directement utiles, l'animal mange tout ce qui est vert (v. 30), et on le laisse faire d'après son instinct.

Quatrième journée, La création des astres est de même mise en rapport direct avec les besoins et les usages des hommes. Du moins en traduisant, comme nous l'avons fait, qu'ils sont destinés à servir deûgmspour les époques, etc., la chose essentielle sera que le mouvement apparent du soleil détermine la succession des jours et des nuits, et celles des saisons et leur retour, tandis que les phases de la lune règlent les fêtes mensuelles et annuelles. C'est ainsi que paraît l'avoir compris le psalmiste (Ps. CIV, 19). D'autres traduisent de manière à faire dire à l'auteur que les astres doivent donner, faire, effectuer <^tf^ signes, rf^^ époques, etc. Les signes coordonnés aux époques seraient alors les phénomènes célestes auxquels on attribuait une signification spéciale, comme les éclipses , la position des planètes, etc. Les étoiles sont fixées au ciel, d'une manière solide et invariable, dans le cours ordinaire des choses (Job XXXVIII, 31) ; les peintures de catastrophes qui doivent frapper l'univers parlent d'étoiles qui tombent du ciel, quand celui-ci sera ébranlé ou roulé sur lui-même comme une tenture qu'on emporte (Es. XXXIV, 4. Apoc. VI, 13, etc.). Le texte ne dit rien de particulier sur le mouvement des deux grands astres, et quant à la lune, il s'en tient à ce qu'il y a de plus frappant, autrement le gouvernement de la 7init en dirait trop. On s'est beaucoup récrié sur ce que les astres n'auraient été créés qu'après les plantes, et sur ce qu'il est question de jours et de nuits avant l'existence du soleil. Mais nous n'avons pas à faire la critique de la cosmologie de notre auteur, et encore moins à intervertir l'ordre de ses journées. Car si l'original (supposé) avait mentionné la création des astres dès le commencement, nous ne voyons trop par quelle raison on aurait changé cela. Mais nous ferons observer que les astres, par la raison qu'ils se meuvent (pour Toeil de l'homme), pouvaient parfaitement bien être placés en tête des autres créatures douées de la faculté de se mouvoir, faculté que n'ont pas les choses créées d'abord.

La zoologie aussi est d*une extrême simplicité. Elle parle de trois classes d'animaux : de ceux qui vivent dans Teau, de ceux qui volent dans les airs, et de ceux qui habitent la terre ; ces derniers à leur tour se subdivisent en trois catégories : les quadrupèdes domestiques, les quadrupèdes non domestiques, et les reptiles, mot employé ici faute de mieux, car il comprend tous les animaux terrestres qui ont plus de quatre pieds ou qui n'en ont pas du tout. La création des premières classes est l'œuvre de la cinquième Journée. L'auteur, du reste, se renferme ici plus qu'ailleurs dans les généralités, seulement il mentionne à part les grands animaux aquatiques au sujet desquels il n*est pas facile de dire à quoi il a pensé plus spécialement. Le mot hébreu qu'il emploie désigne ailleurs le serpent (Ex. VII, 9), le crocodile (Ez. XXIX, 3), le cétacé (Ps. GXLVIII, 7), et il serait possible qu'il eût eu en vue, soit tous ces êtres à la fois, soit au moins les deux derniers.

Sixième journée. Les animaux terrestres sont produits par la terre, comme les plantes. Gela n'empêche pas cependant que leur existence soit attribuée à un acte plus immédiat de Dieu que ce n'avait été le cas pour le règne végétal. L'homme, créé le même jour, leur est ainsi assimilé en quelque sorte, ce contre quoi la physiologie n'aura point à réclamer. Il est cependant distingué d'eux et d'une manière très significative : P par ce que Dieu est représenté comme annonçant sa volonté à son égard avec une certaine solennité ou emphase ; 2** par ce qui est dit de l'image de Dieu. On s'est beaucoup disputé au sujet de ces deux éléments de la narration, et la théologie surtout a bâti là-dessus plus d'une thèse dogmatique. Le récit est pourtant bien simple et sans arrière-pensée. D'abord cette phrase, mise au pluriel, faisons l'homme, n'est l'indice ni d'une trinité des personnes divines, ni d'une délibération avec des anges supposés présents et spectateurs. La trinité est une conception théologique absolument étrangère à l'Ancien Testament, et une délibération préalable ne pourrait qu'affaiblir l'idée de la toute-puissance, si énergiquement accentuée dans tout ce qui précède, sans compter que les anges n'ont rien à faire dans ce récit. La tournure de la phrase (qui est familière à toutes les langues) n'a rien d'extraordinaire et se reproduit ailleurs dans la bouche de Dieu (chap. XI, 7. Es. VI, 8; XLI, 22). On ne s'arrêtera pas à ce qu'il y a d'irrégulier dans la phrase : Faisons l'homme (au singulier)

pour qu'ils domùtenl (au pluriel). Nous n'avons pas voulu changer la forme du texte, lequel évidemment parle ici de Tespèce et non d'un individu.

Quant à Timage de Dieu, la théologie, comme on sait. Ta envisagée comme une qualité qui aurait été perdue par les premiers hommes. En ceci elle s'est trompée. Les textes bibliques la représentent comme existant toujours (Gen. IX, 6. 1 Cor. XI, 7. Jaq. III, 9). De plus, le contexte ne nous conduit en aucune façon à songer de préférence à une qualité morale. Dans cette histoire de la création, Dieu n'est point représenté comme révélant cet élément particulier de son être, et les paroles qu'il adresse à l'homme ne s'y rapportent pas davantage. Il n'y a pas à hésiter : le sens naturel et littéral, explicitement confirmé par Fauteur lui-même (chap. V, 3), ne nous permet guère d'aller au delà de la ressemblance physique. Et personne ne niera que les écrivains hébreux ne reculent pas devant une conception qui a dû être familière à leur entourage. On la rencontre fréquemment dans l'histoire des patriarches, dans celles de G'ide'ôn et de S'imes'ôn, dans celle de Moïse (Nomb. XII, 8), dans les prophètes (Âmos VII, 7. Es. VI, 1. Éz. I, 26). Cependant on peut ajouter à cette ressemblance physique celle de la puissance et de la supériorité sur les autres créatures ^ Celle-ci serait indiquée ici par le discours adressé aux hommes, elle l'est en tout cas dans le huitième psaume (v. 5 et suiv.), où il est dit que, par cette domination sur les animaux, l'homme est élevé si haut qu'il est presque l'égal de Dieu. On comprendra cependant que ces conceptions ont dû, par la suite, sembler déroger à la dignité de l'Être suprême. Aussi voyons-nous que d'autres textes (Gen. III, 22. Sir. XVII, 3 s.) mettent la ressemblance de l'homme et de Dieu dans l'intelligence.

L'auteur ne s'explique pas clairement sur une question qui préoccupe encore les théologiens et les naturalistes. Nous voulons parler du nombre des hommes primitivement créés. Le texte en disant : il les créa viâle et femelle, pourrait avoir voulu simplement distinguer les sexes, sans rien préjuger à l'égard du nombre des individus. On ne voit pas pourquoi l'homme aurait été moins favorisé que les animaux, dont les espèces, ce semble,

1 Si au V. 26 on lit ces mots : [qu'ils dominent) sur toute la terre^ placés entre les poissons^ les oiseaux et le bétail d'un côté, et les reptiles de Tautre, on est presque forcément amené à supposer une faute dans le texte^ et à insérer, d'après les v. 24 et 25, le mot haïat, de manière à obtenir les animaux sauvages.

n'ont pas dû être représentées par des couples d'animaux uniques. A cela on peut répondre que rien ne nous oblige de songer à des couples d'animaux plus nombreux. La seule raison plausible et péremptoire que la science puisse alléguer pour cette pluralité» c'est que les animaux s'entre-mangent et se seraient immédiatement détruits les uns les autres, si leur nombre n'avait préservé les espèces. Eh bien, cette raison n'existait pas pour notre auteur, puisqu'il ne connaît pas d'animaux carnivores, dans l'état primitif de la création. L'homme lui-même, d'après notre texte, ne se nourrit que de végétaux ; les espèces ne courent donc aucun danger de ce côté-là, et nous n'avons aucun motif d'insister sur la pluralité des couples primitifs. Ce qui achèvera de nous convaincre, c'est que notre auteur (celui-là même qui a écrit le premier chapitre) fait également dériver tous les animaux existant aujourd'hui des couples uniques renfermés dans l'arche de Noé (chap. VI, 19). On peut ajouter que la continuation du récit (chap. V, 3) suppose également l'unité du premier couple.

Le fait que les premiers hommes sont censés n'avoir connu que la nourriture végétale, et notamment celle des céréales, des légumes et des fruits, nous prouve que le mythe de la création, tel qu'il est formulé dans ce chapitre, a pris naissance au sein d'un peuple essentiellement agriculteur. Ainsi à moins de dire que l'auteur l'a emprunté à l'étranger, par exemple aux Égyptiens, on y verra un argument à faire valoir contre la trop haute antiquité du livre dont il est une partie intégrante. Nous ajouterons, d'une manière générale, qu'ici comme partout ailleurs dans l'explication des mythes de la Genèse, nous nous en tenons au texte hébreu sans nous enquérir des rapports qui ont pu exister entre eux et ceux des autres peuples. L'examen de ces rapports, entrepris de nos jours par de nombreux savants, n'a pas encore abouti à des résultats élevés au dessus de toute contestation, et nous ne voulons pas offrir à nos lecteurs des hypothèses sujettes à caution.

On aura remarqué que notre traduction considère la première moitié du verset II, 4 comme appartenant (seule) au morceau précédent, à l'histoire de la création. Il n'est pas possible d'en faire le commencement du second morceau, en traduisant : Voici l'histoire, etc. Car ce second morceau n'est pas du tout une histoire de la création. Il y a cependant là une difficulté. Partout ailleurs dans la Genèse, les grandes sections de l'ouvrage de l'Élohiste commencent par cette formule : Voici, etc. Ici ce serait la

seule fois qu'elle servirait de formule de clôture. Il y a plus : le morceau immédiatement suivant (chap. V, 1) du même auteur, commence par cette formule, laquelle se suivrait ainsi deux fois, dans deux sens différents. Le rédacteur aurait-il changé arbitrairement la place de la phrase, en la transportant du commencement à la fin ? Le sens pourrait le faire croire, mais on n'en voit pas trop le motif.

♦Lorsque FÉternel Dieu fit la terre et le ciel, il n'y avait* encore aucun arbuste des champs sur la terre et aucune plante des cbamps ne germait encore, parce que T Éternel Dieu n'avait point fait pleuvoir sur la terre, et qu'il n'y avait point d'homme pour cultiver le sol. Alors un brouillard s'élevant de la terre vint arroser la surface du sol. ' Puis l'Éternel Dieu forma l'homme de la poussière de la terre, et lui souHla dans les narines un souffle de vie , et l'homme devint un être vivant. Et l'Éternel Dieu planta un jardin en *Éden, vers l'orient , et y mit l'homme qu'il avait formé. Et l'Éternel Dieu fit pousser du sol toutes sortes d'arbres , agréables à la vue et bons pour la nourriture, ainsi que l'arbre de la vie au milieu du jardin, et l'arbre de la connaissance du bien et du mal.

[*® Un fleuve sort de *Éden pour arroser le jardin et de là il se divise pour former quatre bras. Le nom du premier est Pîs'ôn; il coule autour de tout le pays de IJawilah où se trouve l'or. Et l'or de ce pays est excellent; il y a là aussi la gomme aromatique et la pierre d'onyx. Le nom du second fleuve est G'i^ôn ; celui-ci coule autour de tout le pays de Kous'. Le nom du troisième fleuve est IJiddéqel ; il coule devant Ass'our. Le quatrième fleuve c'est l'Euphrate.]

** Et lorsque l'Éternel Dieu prit Tliomme et l'établit dans le jardin de *Éden pour le cultiver et le garder, il fit une défense à l'homme, en disant : Tu pourras manger de tous les arbres du jardin ; mais quant à l'arbre de la connaissance du bien et du mal, tu n'en mangeras point; car dès que tu en mangeras, tu mourras certainement.

** Et l'Éternel Dieu dit : Il n'est pas bon que Thomme soit seul ; je lui ferai une aide qui lui convienne. Et l'Éternel Dieu forma du sol toutes les bêtes sauvages et tous les oiseaux du ciel, et les amena vers l'homme pour voir comment il les nommerait, et tous les noms que l'homme leur donnerait [aux ùtres vivants] devaient leur rester. Et l'homme donna des noms à tous les animaux domestiques et aux

1 he texte hébreu devrait proprement être traduit : et fju'ïl n j avait, etc., de manière que le v. 5 et 6 formeraient une espèce de parenthèse, et que le v. 7 se rattacherait immédiatement au v. 4.

oiseaux du ciel, et à toutes les bétes sauvages; mais pour lui-même il ne trouva pas Faide qui lui convînt. Alors TÉternel Dieu fit tom- Jber sur l'homme un profond sommeil, et quand celui-ci se fut endormi, il prit d'une de ses côtes et en referma la place avec de la chair. Et de la côte qu'il avait prise de l'homme, il bâtit une femme et l'amena à l'homme. Alors l'homme dit : Cette fois, c'est de l'os de mes 08 et de la chair de ma chair ; celle-ci sera appelée mariée, parce qu'elle a été prise du mari. C'est pourquoi l'homme quittera père et mère pour s'attacher à sa femme, et ils deviendront un seul corps. Et ils étaient nus tous les deux , l'homme et sa femme, et ils n'en avaient pas honte.

* Or, le serpent était la plus rusée de toutes les bêtes sauvages, que l'Étemel Dieu avait faites, et il dit à la femme : Dieu a donc dit que vous ne devez manger d'aucun arbre du jardin ? Et la femme répondit au serpent : Nous pouvons manger du fruit des arbres du jardin ; mais quant au fruit de l'arbre qui est au miTieu du jardin, Dieu a dit : Vous n'en mangerez pas , et vous n'y toucherez pas, pour que vous ne mouriez point. Alors le serpent dit à la femme : Vous ne mourrez certainement pas ; mais Dieu sait que dès que vous en mangerez , vos yeux seront dessillés , et vous serez semblables à Dieu, connaissant le bien et le mal. Alors la femme, voyant que l'arbre était bon pour la nourriture, agréable à la vue et désirable, puisqu'il devait donner l'intelligence, prit de son fruit et en mangea, et en donna aussi à son mari qui était avec elle, et il en mangea. Alors leurs yeux à tous les deux furent dessillés, et ils reconnurent qu'ils étaient nus. Et ils cousirent des feuilles de figuier et se firent des ceintures. 'Et ayant entendu le bruit des pas de l'Éternel Dieu qui se promenait dans le jardin par la fraîcheur du soir , l'homme et sa femme se cachèrent devant lui au milieu des arbres du jardin. Mais l'Étemel Dieu appela l'homme et lui dit : Où es-tu ? Et il répondit : Quand j'entendis le bruit de tes pas dans le jardin j'ai eu peur, parce que je suis nu , et je me suis caché. Et il dit : Qui t'a fait savoir que tu es nu ? Aurais- tu mangé de l'arbre dont je t'avais défendu de manger? Et l'homme répondit: La femme que tu m'as donnée pour compagne, c'est elle qui m'a donné de l'arbre et j'ai mangé. Alors l'Éternel Dieu dit à la femme : Pourquoi as-tu fait cela ? Et la femme répondit : Le serpent m'a séduite, et j'ai mangé. ** Alors l'Étemel Dieu dit au serpent: Puisque tu as fait cela, sois maudit entre tous les animaux domestiques et toutes les bêtes sauvages ; tu marcheras sur ton ventre et tu mangeras de la poussière ta vie durant. Et je mettrai inimitié entre toi et la femme, et entre ta race et la sienne; celle-ci s'acharnera après ta tête, et toi tu t'acharneras après son talon. A la femme il dit: Je multiplierai les peines de ta grossesse ; c'est avec douleur que tu mettras au monde

286 UBNKSB II, 4-III> 24.

tes enfants , malgré cela tes désirs se reporteront sur ton mari et il sera ton maître. Et à l'homme il dit : Puisque tu as écouté la voix de ta femme^ et que tu as mangé de Tarbre dont je t'avais défSendu de manger, maudit soit le sol à cause de toi ; c'est avec peine que tu en tireras ta nourriture , ta vie durant. Il te fera pousser des ronces et des épines, et quand tu mangeras les plantes des champs, c'est à la sueur de ton front que tu te nourriras, jusqu'à ce que tu retournes à la terre; car c'est d'elle que tu as été pris, tu es poussière, et poussière tu redeviendras.

'® [Et l'homme appela sa femme Qawwah , car elle a été la mère de tous les vivants.] Et l'Éternel Dieu fit à l'homme et à sa femme des habits de peau et les en revêtit.

*• Et l'Éternel Dieu dit : Voyez , l'homme est devenu notre semblable par la connaissance du bien et du mal. Or, pour qu'il n'étende sa main et ne prenne aussi de l'arbre de vie, et n'en mange et ne vive indéfmim^nt .... l'Étemel Dieu le chassa du jardin de *Éden pour cultiver la terre d'où il avait été pris. Et quand il l'eut banni, il établit, à l'orient du jardin de *Éden, les Keroubs avec la flamme de l'épée tournoyante, pour garder le chemin de l'arbre de vie.

On peut dire sans exagération qu'au point de vue de Thistoire de la théologie chrétienne ce morceau est le plus important de toute la Bible, puisque c'est sur lui, ou plutôt sur Tinterprétation qu*on en donne depuis S. Augustin, que se fonde essentiellement la théorie dogmatique officielle des écoles dites orthodoxes, notamment le système de nos confessions de foi protestantes. En effet, ce système pivote sur le dogme du péché originel, c'est-àdire d'une culpabilité transmise par les protoplastes à tous leurs descendants, et implique les thèses d'une justice et perfection primitives, qu'on appelle l'image de Dieu, d'une séduction par le diable, d'une chute corruptrice de la nature spirituelle de l'homme, et même de sa nature physique, voire de l'imputation du péché du premier homme, en outre, de la perte de l'immortalité qui lui avait été octroyée par le créateur, et, en suite de tout cela, de la nécessité d'une rédemption promise dès le début. Et toutes ces thèses sont ramenées à notre texte comme à leur première source ou preuve scripturaire. Il convient donc de l'examiner avec une scrupuleuse attention, et de rechercher quelle a été la pensée propre de l'auteur et jusqu'à quel point elle justifie l'interprétation traditionnelle.

Mais avant d'entrer dans les détails qui se rattachent plus

UBNKSE II , 4 - III , 24. 287

directement à ces questions théologiques, nous devons dire quelques mots sur le rapport qui existe entre ce morceau et le précédent. Communément on parle de deux récits de la création, et Ton discute la question de savoir s'ils s'accordent ou non. Mais nous n'avons point ici un second récit de la création. A y regarder de près il n'est question, en fait de création, que de lliomme seul, et de ses rapports avec la nature; et même, en ce qui concerne l'homme, il est moins question de sa création que de certains faits psychologiques, sociaux et moraux, qui caractérisent sa nature particulière. Tout au plus on pourrait donc dire, que nous avons ici un supplément au récit du premier chapitre, l'histoire primitive de Thomme, après l'histoire primitive du monde en général. Et c'est bien ainsi que l'entendent beaucoup de commentateurs. Nous ne saurions nous ranger à cet avis. Qui dit supplément, dit addition de choses qui n'y étaient pas antérieurement, mais non reprise d'un récit sous une forme essentiellement nouvelle. Or, il sera facile de démontrer que partout où les deux récits touchent aux mêmes faits, ils les exposent d'une manière toute différente. Nous venons de lire que la terre était d'abord sans plantes parce qu'elle était dépourvue d'humidité : au chapitre premier, elle était au contraire submergée sous l'océan universel. Ici elle est arrosée et fécondée par une pluie produite par un brouillard montant, là l'eau pluviale était emmagasinée au-dessus de la voûte. Ici la femme est créée après l'homme, là les deux sexes étaient créés simultanément, comme c'était le cas pour tous les êtres vivants. Ici chaque sexe est créé d'une autre manière, l'homme de terre, la femme d'une partie de l'homme ; là tous les deux, comme toutes les créatures, reçoivent l'existence par la seule et simple volonté de Dieu. Ici les animaux sont créés après l'homme, mais avant la femme, tandis que là l'homme et la femme sont les dernières créatures, parce qu'ils sont les plus parfaites et destinés à exercer le pouvoir sur toutes les autres. Ici l'homme se nourrit primitivement de fruits, et les autres plantes (céréales et légumes) ne viennent que plus tard, et c'est pour l'homme un malheur que Dieu l'y renvoie : là cette dernière nourriture lui est assignée tout de suite. Dans le premier morceau, la notion de Dieu est des plus élevées : il parle, et aussitôt les choses existent, parfaites, comme il les a conçues et voulues. Dans ce second récit règne, nous ne voulons pas dire une autre conception de Dieu, mais un tout autre style : Dieu, pour créer

288 QBNÈSE n, 4 -m, 24.

rhomme, prend de la poussière, puis il forme sa créature, puis il souffle dans ses narines le souffle vital. \\ plante un jardin, jw^im/ rhomme pour l'y établir; il forme aussi les bêles, et les amène à l'homme; il prend une côte, et bâtit la femme, après avoir refermé la place ainsi ouverte. Plus loin, il àe promène dans le jardin, à la fraîcheur du soir, et fait du bruit en marchant.... Nous réser\^ons provisoirement des éléments plus importants encore. On le voit : les anthropomorphismes abondent, et sont en partie d'une naïveté telle, que personne ne songe plus à les prendre à la lettre. Ajoutez à tout cela que la personne du créateur est constamment désignée ici par un autre nom que dans le premier récit. Tous ces faits prouvent irréfragablemenl que les deux récils n'ont pas été écrits par la même plume, ni conçus dans le même esprit.

Mais la manière dont il est parlé de Dieu fait voir aussi que nous avons affaire à un mythe, c'est-à-dire à une histoire fictive, destinée à exposer, d'une manière à la fois poétique et populaire, des idées abstraites ou générales. Ce même fait ressort plus clairement encore, s'il se peut, d'une série de détails auxquels nous arriverons dans le cours de c^tte étude, mais à l'un desquels nous voulons nous arrêter dès à présent, à titre d'exemple, pour bien préciser notre pensée. C'est la création de la femme. Elle se fait au moyen d'une côte enlevée à l'homme, et hâtie^ construite, organisée, en un nouveau corps complet. En prenant cela au pied de la lettre, beaucoup de gens autrement sensés et beaucoup de théologiens (ce qui n'est pas toujours la même chose) sont arrivés à penser que le premier homme avait été androgyne ou hermaphrodite, et que la séparation des sexes ne s'est effectuée que dans la suite, ou bien encore qu'il était sans sexe. Le texte ne dit rien de tout cela; il déclare seulement, mais d'une manière très-positive, que la femme est de la même espèce que l'homme, tandis que tous les autres êtres vivants ne sont pas de la même espèce. Cette déclaration est faite par la bouche de l'homme qui, après n'avoir trouvé parmi les animaux aucune aide qui lui convînt, c'est-à-dire qui fût avec lui dans un rapport de ressemblance et d'analogie (sens propre du mot), reconnaît qu'il en est tout autrement de la femme : celle-ci est, d'après une locution usuelle (Gen. XXIX, 14. Juges IX, 2. 2 Sam. V, 1 ; XIX, 13suiv. 1 Chron. XI, 1, etc., etc.), os de ses os et chair de sa chair, c'est-à-dire alliée à lui par la plus proche parenté et affinité. Et c'est

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cette expression proverbiale qui a suggéré à l'auteur la forme de son récit mythique; la métaphore s'est matérialisée pour ainsi dire ; la formule figurée est devenue le type ou cadre de l'histoire qui représente l'idée. Cette même idée est exprimée encore d'une autre façon. L'auteur profite de la circonstance que dans sa langue les noms de l'homme (vir) et de la femme se rattachent l'un à l'autre, soit étymologiquement, soit du moins par l'assonance : îs' et iss'ah. La femme vient de l'homme, comme iss^ah vient de fo'. (De même plus haut, l'homme [homo) vient de la terre, comme adam vient de adamah,) De pareilles étymologies sont fréquentes chez les anciens auteurs hébreux et surtout dans la Genèse; elles sont généralement fort sujettes à caution et pour la plupart inadmissibles, mais elles sont toujours pour nous la clef de l'idée qui se cache sous la forme plus ou moins énigmatique de l'enveloppe historique. Ordinairement ces combinaisons linguistiques s'effacent dans la traduction. Les mots français homme et femme n'ont rien de commun. Nous les avons remplacés par m^ri et mariée, uniquement pour ne pas faire disparaître tout à fait ce qui était la chose essentielle dans ce texte. N'oublions pas de relever ce fait, que le mythe repose implicitement sur le principe de la monogamie. La suite du récit assigne à la femme un rang inférieur (chap. III, 16), mais cela est représenté comme une punition, c'est-à-dire comme la réalité historique, en opposition avec l'idéal dont il est question ici. Enfin le caractère mythique de ce récit se révèle encore dans ce qu'on fait dire au premier homme des choses qu'il ne peut avoir dites. Comment peut-il parler de père et de mère, au moment où il aperçoit pour la première fois la femme? Comment sait-il ce qui s'est passé pendant son sommeil? Évidemment ce sont les réflexions de l'expérience qu'il proclame, ou plutôt c'est la pensée même de l'auteur, du poëte-philosophe, qu'il est chargé d'exprimer.

Sera-t-il encore nécessaire, après tout cela, de rappeler qu'un arbre dont le fruit vous donne la connaissance du bien et du mal, ou un arbre qui vous donne l'immortalité, ou un serpent qui parle, et autres choses pareilles, ne peuvent avoir existé que dans l'imagination? en d'autres termes, comme nous n'avons pas ici un conte des mille et une nuits, qu'ils ne peuvent être que des produits de la poésie parabolique, destinés à rendre concrètes et vivantes des conceptions d'une nature trop abstraite pour les facultés d'un certain public, ou du moins inspirés par la liaison

A. T. 8« part. — 1. 19

intime dans laquelle la haute antiquité plaçait la poésie et la philosophie ?

Nous avons donc affaire à un mythe, et non à une histoire. L'auteur veut rendre compte d'un fait général, et non d'un événement particulier. L'exégèse s'est fourvoyée d'une manière irrémédiable, et la dogmatique s'est engagée dans des corollaires de plus en plus étrangers au texte, du moment qu'elle a voulu voir ici une histoire réelle, arrivée une fois; du moment qu'elle s'est attachée à la lettre sans trouver l'esprit. Nous allons essayer de dégager celui-ci de son enveloppe, d'ailleurs on ne peut plus transparente.

1 . L'idée que l'homme est terrien (langage du 16® siècle) revient souvent dans l'Ancien Testament (v. Psaume CIII, 14; CTV, 29; GXLVI, 4. Job X, 9. Eccl. III, 20; XII, 7, etc.; comp. Es. LXIV, 7). Sa substance, son corps, partage la nature de la terre, et finit par se confondre avec celle-ci quand la vie a cessé. Cette me est l'effet de la présence du souffle que Dieu inspire au corps, et qu'il en retire quand cela lui plaît. Ce souffle n'est pas ce que la philosophie appelle l'âme ou Tesprit, considéré comme un être personnel et distinct. Le nom déjà qu'il porte, et la voie par laquelle il est introduit dans le corps, suffisent pour prouver cela, et aucun passage de l'Ancien Testament ne s'écarte de cette manière de voir. Du reste, l'auteur, tout en ayant l'air de parler d'un seul individu protoplaste, a en vue toute l'espèce. Les textes que nous venons d'alléguer, et beaucoup d'autres, en s'exprimant dans le même sens, sont formels à cet égard. Les hommes (tous) étant ainsi constitués, le mythe dit que le (premier) homme l'a été. A ce propos, l'auteur fait un rapprochement entre les mots adam, l'homme, et adamah, le sol ; c'est une paronomasie que la traduction française ne peut reproduire, bien qu'elle soit capitale au point de vue du récit. Ajoutons cependant qu'en aucun cas le second mot, qui est féminin, ne peut être la racine du premier, qui est masculin. Il serait possible, mais nous n'oserions l'affirmer, que tous les deux eussent une racine commune (comme on le prétend aussi de Aomo et de àumm), et on croit l'avoir retrouvée dans la sylldlye dam, adam, qui signifie rouge ^ le solde la Palestine ayant, à ce qu'on dit, une teinte rougeâtre. Tout cela nous paraît hasardé. Ce qu'il y a de certain, c'est que les deux mots adam et adamah n'existent pas dans les autres dialectes sémitiques : cela prouve que le mythe est d'origine palestinienne, et ne vient pas du

dehors, bien que l'idée de faire sortir les hommes de la terre se trouve aussi chez d'autres peuples.

2. Le lieu de séjour de l'homme est appelé nn Jardin, le jardin de 'Éden ou en 'Éden. Cette dernière tournure, jointe à la notice que c'était vers l'orient, prouve que Tauteur considérait le mot comme un nom propre, celui d'une contrée déterminée (voyez cependant la dernière note de ce morceau). Mais nous ne nous tromperons pas en disant que malgré cela le sens étymologique de ce nom ne doit pas être laissé de côté. 'Éden ne peut signifier que plaisir, agrément, délices, etc. Le jardin de 'Eden est donc tout simplement ce qu'on appelle le paradis, un lieu agréable, délicieux. Seulement l'auteur paraît distinger le jardin et la contrée de 'Éden, comme la partie et le tout. L'idée vulgaire du paradis implique l'absence du travail pénible et de tout ce qui peut affliger l'homme, au physique et au moral. Notre texte ne se refuse pas à l'application de cette idée, et notamment le travail et la douleur ne surviennent (chap. III, 16, 17) que lorsque les hommes sont chassés du jardin. Cependant nous ne nous hâterons pas trop d'identifier le présent récit avec le mythe de l'âge d'or, tel que le racontent les poètes grecs et latins. Nous écouterons d'abord la suite de notre parabole.

3. La détermination géographique du lieu n'a pas la moindre importance pour le fond du récit. Le sens du mythe restera le même, quelque part qu'on place la scène. Aussi tout en revendiquant pour notre auteur l'honneur de la conception du premier, nous croyons que les notices qu'on lit aux v. 10 à 14 ne faisaient point primitivement partie de sa narration. Le v. 15 se rattache de la manière la plus intime au v. 9. Peut-être même ce v. 15 n'y a-t-il été mis que pour reprendre la narration, et le texte primitif passait-il du 9*^ au 16''. Les indications géographiques ne sont pas du tout de purs produits de la réflexion comme le reste, des formes poétiques recouvrant des véritée abstraites, ce sont des souvenirs plus ou moins positifs, plus ou moins confus, plus ou moins capables par cela même de faire le désespoir des interprètes, mais toujours des réalités, dans l'intention même de celui qui les a écrites. Nous y voyons donc une interpolation, destinée à conserver, à propos de la mention du lieu de séjour du premier homme (lequel était pour le poëte-philosophe une chose fort secondaire, un simple trait de pinceau dans son beau tableau humanitaire), d'anciennes traditions nationales, devenues obscures

dans la suite des temps, mais précieuses comme Test un faible rayon de lumière dans une nuit profonde.

Au sein des peuples sémites, il s'était conservé des souvenirs relatifs à leurs anciennes migrations. Ces souvenirs, nous les rencontrerons plusieurs fois encore sur notre chemin. Ils nous reportent toujours vers le nord, vers les contrées montagneuses d'où viennent les deux grands fleuves de l'Asie occidentale. C'est là que s'arrête l'arche de Noé, ce second berceau de l'humanité, c'est de là que vient Abraham, le père des nombreuses peuplades de la Mésopotamie et de l'Arabie. Ces deux fleuves sont encore nommés ici. C'est TEuphrate, le plus connu des Hébreux, et dont on se borne à nommer le nom. C'est le Diql, ou IJiddeql, nom que les Grecs ont changé en Tigre, au delà duquel est l'Assyrie, le pays le plus éloigné avec lequel les Israélites fussent en rapport à l'époque où cette notice fut écrite. Mais celle-ci va plus loin. La tradition sémitique paraît avoir parlé d'autres grands fleuves encore auxquels se rattachaient d'anciens souvenirs, mais l'idée prédominante de l'unité d'une patrie primitive amena la conception assez naturelle que ces autres fleuves n'étaient pas éloignés l'un de l'autre quant à leur point de départ. Ici cette conception va jusqu'à les unir complètement dans leur cours supérieur, et à leur faire traverser ainsi le pays de *Éden et le jardin, sauf à se séparer seulement plus bas. Comme il est positif que le Tigre et l'Euphrate ont des sources différentes et s'unissent au contraire vers leur embouchure, on a bien tort de se donner des peines inutiles pour retrouver, au moyen de notre texte, les traces du paradis terrestre. C'est une tâche ingrate et qui ne saurait aboutir qu'à des méprises et à des illusions. On s'en convaincra, quand on se rappellera que IJawwilah est dans la bible une contrée en Arabie, soit sur les bords du golfe persique, soit dans le Yémen (Gen. X, 7, 29), et que Kous' est toujours un pays ou peuple méridional, soit dans le sud de l'Arabie, soit sur le Nil supérieur. Comment veut-on refaire la carte du paradis avec des données pareilles? N'étaient ces noms de pays, on pourrait identifier le Pîs'on avec le Phasis, et le G'îton avec l'Araxes, deux rivières découlant de la même région montagneuse (à peu près) que le Tigre et l'Euphrate, et se jetant l'un dans la mer noire, l'autre dans la mer Caspienne. Si, au contraire, on s'en tient aux noms des contrées, on ne peut guère éviter de croire que l'auteur a voulu parler de l'Inde, d'où venaient l'or et les pierres précieuses, par

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la voie du golfe persique, de sorte que le nom de Tenlrepôl commercial aurait été reporté sur le pays producteur de ces marchandises. Alors le Pîs'on serait Tlndus (d'autres ont même pensé au Gange). Un fleuve venant du Nord, et faisant le tour de l'Ethiopie (des pays méridionaux, peut-être pour se confondre avec le Nil?) sérail une conception assez singulière, bien qu'elle ait encore souri à quelques commentateurs, comme elle a été proposée déjà anciennement, dans des temps où l'on parlait du fleuve Océan coulant tout autour du disque de la terre. D'autres ont préféré songer à l'Oxus, autrement appelé Djihoun, mais celui-ci coule de l'est à Touest, et de plus il faudrait admettre que les Éthiopiens, d'après la combinaison de cette tradition, aient été établis jusqu'au Paropamisus ou Hindou-Koh. Cela n'est pas absolument impossible, mais cela ne peut plus avoir d'intérêt que pour celui qui se plairait à constater que les anciens ne savaient pas grand'chose en fait de géographie. S'il s'agit réellement de fleuves indiens, on pourrait en conclure que le mythe du paradis lui-même est originaire de ces contrées lointaines. — On aura remarqué qu'au v. 10 suiv. nous mettons (avec le texte hébreu) les verbes au présent. Les fleuves du paradis existent encore et le paradis lui-même aussi (chap. III, 24).

4. Des deux arbres particuliers, plantés au milieu du jardin, un seul est défendu à l'homme, sous peine de morl, l'arbre de la connaissance du bien et du mal. 11 n'est privé du fruit de l'arbre de vie que parce qu'il est chassé du paradis, tandis qu'il n'est plus privé de ce que lui a valu sa désobéissance. Ici nous abordons la chose principale dans le récit, et il en faut bien peser chaque élément. Nous demanderons à notre auteur ce que rhonune, d'après lui, possédait avant la transgression, ce qu'il obtint par celle-ci, et ce qu'il perdit ? Les réponses à ces trois questions sont on ne peut plus claires et positives.

L'homme, tel que Dieu l'a créé, ne connaît ni le bien ni le mal; il ne sait pas qu'il est nu, il n'a donc pas même le sentiment de la pudeur; il doit cultiver et garder un jardin : cette besogne n'est point pénible ; on se demande même, si en parlant de culture là où il n'y a que des arbres fruitiers, et de garde, là où l'on est seul, Tauteur n'a pas dépassé les contours naturels de sa fiction. Enfin, il est Aeuretix, et s'il lui manque la société (puisque Dieu déclare qu'il est un être social), la création de la femme satisfait son seul désir légitime qui ne l'ait pas été dès l'abord. L'homme

294 GENÈSE II, 4 -III, 2i.

est enfant (comp. Deut. I, 39. Es. VII, 15). Car il n'y a que l'enfant, l'âge inconscient et insouciant, qu'on puisse reconnaître dans ce portrait. Point de conscience, point de responsabilité, mais aussi point de sainteté, rien, absolument rien de ce que les théologiens y ont vu, de ce qu'ils ont appelé justice originaire, état d'intégrité, image de Dieu, etc. L'homme est heureux tant çu'il est enfant. Nous prions nos lecteurs de bien remarquer que nous disons partout : il est, et non pas : il était. Le mythe exprime une vérité psychologique universelle, que chacun peut contrôler par ses propres souvenirs.

L'homme mange du fruit de l'arbre de la connaissance, et aussitôt ses yeux sont dessillés, il voit, il sait ce qu'il n'a pas vu et su auparavant, il a conscience de lui-même. Ce n'est pas sans raison que ce changement important, par lequel l'honune se distingue de l'animal, est rendu sensible et saisissable par la mention de la nudité dont l'homme s'aperçoit tout à coup. La nudité n'est pas un péché, c'est quelque chose de tout à fait naturel. Et pourtant le premier mouvement de pudeur chez l'enfant marque aussi son premier pas dans le stade de la conscience de lui-même dans lequel il entre. L'homme se cache non pas parce qu'il a péché, mais parce qu'il est nu. Et cette découverte, qui lui a suggéré d'abord l'idée de se couvrir ^ lui fait aussi éviter la rencontre de Dieu. Il a perdu son bonheur d'enfant, cet état d'inconscience morale qui est si bien comparé dans la parabole à une espèce de cécité. Il voit devant lui la vie réelle avec ses dures conditions de travail, de privations, de douleurs, d'inimitiés avec le monde extérieur. Il a désormais la perspective de la mort, dont la certitude assombrit son horizon. Non qu'il ait perdu tout à coup l'immortalité (comme on représente la chose dans les écoles théologiques) : il ne l'a jamais possédée, il ne pouvait pas la perdre. Il était fait de poussière, comme l'animal, et devait par conséquent redevenir poussière, mais ayant l'accès de l'arbre de la vie, son existence pouvait se prolonger au delà du terme actuel, et puis, la chose essentielle c'est que l'enfant ne sait rien de la mort. En revanche, il d^çagné

I Comme le texte parle de feuilles cousues ensemble, il a certainement en vue celles du figuier ordinaire, très-répandu en Palestine (ficus earica). On a pensé qu'il s'agit plutôt du bananier [pisang, musa paradisiaca), le figuier des Indes ; mais les feuilles de celui-ci deviennent si grandes qu'une seule pourrait couvrir l'homme tout entier.

immensément : il a conscience de lui-même, il a la connaissance du bien et du mal, il est en pleine possession de ses facultés, et à ce titre il est devenu semblable à Dieu. Or, ceci n'est pas une chute, mais un progrès. Il l'achète cher, c'est vrai ; mais tout considéré, il a gagné plus qu'il n'a perdu. Il est enfin devenu homme.

L'allégorie du fruit défendu dont l'homme s'empare malgré l'avertissement de Dieu, n'est donc pas destinée à représenter une victoire de la sensualité sur la raison — la raison n'existant encore que virtuellement, — elle représente le passage de l'homme à la liberté morale.

Mais pourquoi donc Dieu défend-il à l'homme de faire ce pas important? Serait-ce par jalousie, comme dans le mythe analogue de Prométhée, qui est puni pour avoir dérobé au ciel ce que les dieux se réservaient à eux-mêmes comme un privilège? Ou ne serait-ce pas plutôt par bonté paternelle. Dieu voulant assurer à l'homme pour toujours ce bonheur de l'enfance ? En tout cas celte dernière explication est de beaucoup préférable, mais elle ne nous représente que la forme allégorique de la vraie pensée de l'auteur. Comme il est nécessaire que l'homme sorte de l'enfance, à moins qu'il ne soit destiné par Dieu lui-même à rester au niveau de l'animal, la défense qui lui est faite n'exprime que le regret universel et profond de la perte irréparable de l'âge d'or de la vie, perte que l'homme doit s'attribuer à lui-même, par un motif que nous rappellerons tout à l'heure. Mais auparavant arrêtons-nous encore un moment à la menace de Dieu, qui dit explicitement: Le jour même où tu en mangeras, tu mourras! Or, rhomme n'est pas mort ce jour-là, d'après la parabole ^ Ordinairement, pour ne pas accuser Dieu de mensonge, ou d'exagération, on lui fait dire : Tu deviendras mortel ! Nous avons déjà dit que l'homme a été créé mortel d'après notre texte. Cette explication n'est donc pas admissible, et il ne s'en trouve aucune autre plus plausible tant que nous persistons à voir là l'histoire d'un individu. Au point de vue de la parabole, qui s'applique à toute l'espèce, la menace n'offre pas de difficulté: l'auteur parle de la conscience de la mortalité, qui naît avec l'autre.

Mais voici la plus grave objection qu'on fera à notre manière

I Nous ne commettroDS pas la bévae des exégètes qui objectent ({u'Adam a vécu 930 ans. Notre parabole ne parle pas à!' Adam, mais de V homme.

d^envisager ce récit : Il ne serait donc pas du tout question péché ? Nous répondons sans hésiter : Explicitement non ! et s défions le lecteur le plus attentif de nous montrer un mot, phrase, où Tautcur aurait fait ressortir la notion du péché. Ili est pas question dans Taveu de Thomme qui se cache, ni ( l'arrêt prononcé par Dieu, et nous avons vu que la défense m est étrangère à la sphère morale, puisqu'il s'agit uniquemen la sphère de TintelÛgence. Malgré cela nous dirons que, i faire violence au texte, on peut y trouver l'idée du péché, et q point de vue psychologique il est indispensable qu'on l'y mi Car, avec la conscience de lui-même, l'homme arrive I conscience du péché ; c'est même généralement le péché qu dessille les yeux, et l'innocence n'existe qu'aussi longtemps le jugement moral sommeille. La plus grave conséquence réveil, c'est qu'on se sait en désaccord avec Dieu : il y < transgression, désobéissance. La liberté en amènera d'autn le paradis est perdu pour toujours. L'homme ne peut être à la libre et heureux.

5. Sur la création des animatix et sur celle de la femme, i ne ferons plus que quelques remarques supplémentaires. L'aul en parlant de la création des animaux, ne nomme d'abord exj tement (v. 19) que les bêtes sauvages et les oiseaux, mais in diatement après il parle de tous les êtres vivants , et pui serpent fait voir que les reptiles n'étaient pas oubliés. Dai même verset il y a quelques mots, mis par nous entre croc] qui se font reconnaître comme étrangers au texte par l'anoi de la construction syntactique. Cependant, dans notre traduc nous avons tâché de faire disparaître cet inconvénient. En d que l'homme donna des noms aux animaux, Tauteur n'a pas \ insinuer qu'il était l'inventeur du langage. Les noms donnés supposent une connaissance plus particulière des difiéw espèces, une certaine famiUarité même (Ps. GXLVII, 4), et ainsi qu'est motivé le jugement final de l'homme qui ne tr rien là qui lui soit homogène. Quant à ce qui est dit de la fet on appréciera la haute valeur du récit, en se rappelant le i inférieur qui est généralement assigné en Orient, et d'anci date, à l'autre sexe; tandis qu'ici il est déclaré l'égal du nôtre remarquera aussi que Tinstinci qui tend à rapprocher les sext à les unir est très-ingénieusement motivé par cette même allég de leur unité primordiale. Que, du reste, l'auteur ne parle

d'un seul couple de proloplastes, cela ne lient pas à l'histoire, mais à la nature même delà parabole, qui nous présente des types et non des individus. Malgré l'apparence, ce texte dit donc, à ce sujet, beaucoup moins encore que celui du premier chapitre.

6. Nous ne nous arrêterons pas à prouver que le serpent est une bête, puisque l'auteur le dit en toutes lettres, et non le diable, comme l'ont voulu les théologiens (Sap. II, 20. Apoc. XII, 9; XX, 2). Le diable ne marche pas sur le ventre et ne mange pas de la poussière. Le diable est inconnu à l'Ancien Testament. L'ange adversaire du livre de Job, qui converse familièrement avec Dieu, l'ange accusateur du livre de Zacharie, n'est pas le diable. Comme nous avons là une parabole, un apologue, nous n'avons pas à nous étonner de ce qu'un animal parle. L'ânesse de Balaam parle bien aussi, sans que le diable y soit pour rien. A la rigueur, on pourrait dire que le mythe est d'origine étrangère, qu'il est la traduction hébraïque de celui d'Ahriman qui, sous la forme du serpent, séduit les premiers hommes. Mais dans ce cas, il faudrait assigner à notre récit une origine bien récente, et en tout cas convenir que l'auteur Israélite a pris la chose à la lettre et n'y a vu que la forme qu'il reproduit.

Toujours est-il qu'il faut encore se rendre compte de ce que le serpent représente dans l'allégorie. Comme il ne peut pas être question d'une puissance hostile à l'homme, qui veut le perdre par le péché, nous nous en tenons à l'idée d'une personnification de rinstinct qui le pousse à sortir de son état d'enfance, et par conséquent à payer au prix d'un bonheur qu'il perd, un progrès auquel il aspire, sans en avoir la conscience nette au début. C'est en quelque sorte malgré lui que l'enfant devient homme ; c'est pour ainsi dire une force étrangère qui l'y pousse. C'est avec un sentiment de surprise, de plaisir, de satisfaction, qu'il prend possession consciente de ses facultés, et ce n'est qu'après coup, lorsqu'il est trop tard, qu'il peut mettre dans la balance le bien qu'il a sacrifié pour obtenir celui qu'il ignorait jusque-là. Aussi bien le serpent est-il nommé le plus rtisé des animaux, c'est-à-dire celui qui, mieux que toute autre créature placée à côté de l'homme, pouvait être chargé (dans la parabole) du rôle de provoquer la révolution intellectuelle qu'il s'agissait de peindre. L'opinion populaire concernant les qualités du serpent, et le besoin du poëtephilosophe de donner une forme concrète à l'instinct naturel, ont déterminé son choix. La naissance de l'instinct, son développe- '

298 GENÈSE II , 4 - m , 24.

ment, sa victoire décisive, sont peints à merveille dans la scène du commencement du troisième chapitre. Tout le reste, et notamment la punition infligée au serpent, appartient, comme un simple <;orollaire, à la forme allégorique une fois choisie. Le travail de l'agriculteur, qui, du temps de l'auteur, était l'occupation principale de ses compatriotes, est dur et fatigant ; il n'est supporté que par nécessité. Au fond, il y a toujours cette idée, que la maturité intellectuelle, la liberté consciente, ne rend pas l'homme heureux. L'instinct qui l'y a poussé est maudit. C'est donc une question bien superflue que celle qui demande si le serpent a d'abord eu des pieds, et c'est une érudition zoologique bien déplacée que <îelle qui gourmande l'auteur au sujet de la poussière mangée par le serpent. Mais c'est aussi une aberration exégétique bien étrange que celle qui voit dans la race de la femme, qui s'acharnera après la tête de la race du serpent, soit la vierge Marie {théologie latine), soit son fils (théologie grecque et protestante). Aucun auteur biblique n'a jamais vu ces choses-là dans notre texte. Il suffit, pour faire voir l'incongruité de cette interprétation, d'insister sur ce que le texte ne parle pas d'une victoire de la race de la femme sur le serpent (unique), comme le veut Texégèse orthodoxe, mais d'une inimitié permanente entre deux races, où les chances sont égales, ce qui prouve qu'il ne saurait être question du Christ. — Le serpent s'adresse à la femme, soit parce que l'auteur a voulu représenter celle-ci comme plus accessible à la séduction que l'homme (?), soit parce qu'il estimait que l'intelligence, le désir de connaître, se réveille en elle plus tôt que dans celui-ci.

7. Dans ce qui est dit de la punition de la femme et de l'homme, nous ne relèverons qu'un seul fait : c'est que le mythe a été conçu au milieu d'un peuple essentiellement agriculteur, et que, par conséquent, il n'appartient pas aux débuts de la littérature hébraïque. Nous répétons cependant encore une fois que ce mol de punition appartient à l'allégorie. Car, au fond, c'est la condition naturelle de l'homme qui est dépeinte ici; les peines respectives auxquelles les deux sexes sont soumis, lors même qu'on les réduirait à la notion du travail, sont inséparables de la vie — il n'y a d'heureux que l'enfant.

La phrase relative au nom de Hawwah nous semble être étrangère à la parabole, comme le passage relatif aux quatre fleuves. Elle n'est dans aucune liaison avec le sujet principal. Le rédacteur auquel nous devons cette note a sans doute songé à la racine

GENÈSE II, 4 -m, 24. 299

hayah (vivre). Comme substantif (et en admettant la modification de la consonne du milieu), nous arriverions au sens vie, vivante ; ce serait d'ailleurs le mot que nous avons trouvé au V^ chapitre dans le sens àHanimaL La mention des habits de peaux ne doit pas nous engager à dire que dès lors les animaux étaient tués pour le service de l'homme. L'auteur ne songe pas à cela. Ce qui rentre mieux dans le cercle de ses idées, c'est que le vêtement est la première chose nécessaire à partir du moment de l'existence dont il a voulu nous faire comprendre le mystère. Le vêtement du lendemain correspond à la nudité de la veille. La feuille de figuier n'y suflfeait plus.

8. Au V. 22 on traduit ordinairement: l'homme est devenu comme l'un de nous. C'est très-exact, mais cela ne rend pas le sens de l'original. La phrase : Yun de nous, implique la pluralité des dieux, et les théologiens ne se sont pas fait faute d'y voir la trinité. L'auteur veut simplement dire que, par l'acquisition de la connaissance du bien et du mal, par la liberté et la conscience morales, il s'est élevé au dessus de la catégorie à laquelle il appartenait jusque-là, pour se mettre au niveau de la catégorie à laquelle appartient Dieu. Ce mot de catégorie n'implique pas nécessairement l'idée du nombre, mais plutôt celle de la qualité. n est cependant de fait que l'Ancien Testament ne recule pas toujours devant l'idée d'une catégorie d'êtres supérieurs à l'homme, et nommés fils de Dieu (Gen. VI, 2. Ps. XXIX, 1. Job XXXVIII, 7, etc.). Pour que la ressemblance, ou plutôt l'égalité, ne devînt pas complète, et qu'à la possession de l'intelligence l'homme n'ajoutât celle de la vie, de cette autre prérogative de la divinité, Dieu le chasse du paradis. Autrefois il avait le bonheur de l'innocence inconsciente et enfantine, et l'arbre de la vie était à sa disposition ; à la condition qu'il restât enfant, il pouvait prolonger sa vie et surtout ne jamais appréhender la mort. Il a vouhi connaître; il a dû renoncer au reste. Lequel des deux biens est préférable ? Le mythe, tout en déplorant la perte de l'un, insinue que le mortel peut être fier du choix qu'il a fait de l'autre (Ps. VIII, 6).

9. Les Keroubs ne sont ni des anges, ni des éclairs. Nous devons y voir des êtres fantastiques, tels que les traditions recueilUes en Orient par les auteurs classiques ^ les plaçaient dans les contrées

1 Par ex. : Ctedas, Indd. 12. Hérodote IV, 18. 27. Eschyle, Prométhée 804. ElieD, liist. tnim. IV, 27; comp. PUne, H. N. YII, 2, etc.

septentrionales pour y garder Tor, et tels que les livres hébreux (par ex. Ézéchiel, chap. I) les décrivent à leur tour, mais dans un autre sens. Leur nom même rappelle celui des griffons, sous lequel ils sont connus dans la littérature grecque et latine. Du reste, notre passage est sans analogie dans T Ancien Testament, et pourtant on voit que Tauteur parle de ces êtres comme d'une chose connue.

Nous terminons par une observation générale, que nous aurons à reproduire souvent encore. Tout en maintenant que celui qui a conçu ce récit et qui Ta d'abord rédigé par écrit, a voulu représenter sous une forme allégorique un fait psychologique et moral, qui se reproduit dans la vie de chaque homme arrivé à l'âge de raison, nous accordons volontiers, ou plutôt nous affirmons, que le rédacteur du Pentateuque ne l'a pas compris ainsi, en l'insérant dans son ouvrage, à la place qu'il occupe. Il n'a pu lui assigner cette place que parce qu'il y voyait l'histoire spéciale des protoplastes, absolument comme presque tout le monde l'a fait depuis. Cela seul nous explique comment il a pu y insérer la description géographique du lieu de séjour des premiers hommes, et le nom de la première femme. Nous croyons même qu'au 8® verset du chap. II il y a aussi des traces d'interpolation ; si nous consultons notre sentiment, l'auteur primitif aura écrit : il planta un jardin de délices; le rédacteur aura mis : un jardin en 'Eden, changeant un nom commun en nom propre, et ajoutant encore : vers l'orient. Dans tous les autres passages où le nom de *Éden revient dans notre récit, le texte permet de s'en tenir à la première des deux traductions. En général, nous ne croyons pas nous tromper en pensant que le mythe (chap. II ; III), avec son nom tout particulier de Dieu, a existé d'abord comme une pièce à part.

* L'homme ayant connu sa femme ^jiawwah, elle devint enceinte et enfanta Qaïn, et elle dit : J'ai obtenu un homme avec l'aide de l'ÉtemeL Puis elle enfanta encore Hébel. Et Hébel faisait paître le bétail, et Qaïn cultivait la terre. Or, il arriva au bout d'un certain temps que Qaïn apporta des produits de la terre comme offrande à rÉternel. Et Hébel apporta, lui aussi, des premiers-nés de son bétail et de leur graisse. Et l'Éternel regarda Hébel et son offrande, mais quant à Qaïn et à son offrande, il ne la regarda point. Qaïn en fut trèsirrité et attristé. « Et l'Éternel dit à Qaïn : Pourquoi es-tu irrité et attristé? Certes, si tu fais bien, tu es content, mais si tu ne fais pas bien. ... ? Le péché est blotti à ta porte et te guette, tandis que

toi, tu devrais le maîtriser. • Et Qaïn dit à son frère Hébel

et quand ils furent aux champs, Qaïn se jeta sur son frère Hébel et le tua. Alors l'Éternel dit à Qaïn : Où est ton frère Hébel ? Et il répondit : Je ne sais. Suis-je le gardien de mon frère ? *® Et il dit : Qu'as-tu fait? La voix du sang de ton frère s'élève du sol et crie vers moi. Or donc, sois maudit, loin du sol qui a ouvert sa bouche pour recevoir de ta main le sang de ton frère I Quand tu cultiveras le sol, il ne doit plus te donner ses fruits ; tu seras errant et vagabond sur la terre. Et Qaïn dit à l'Éternel : Ma peine est trop grande pour être supportée ; vois-tu, si tu me chasses maintenant de cette contrée, je serai caché devant toi, et quand je serai errant et vagabond sur la terre, quiconque me trouvera, me tuera. ** L'Éternel lui répondit : Pour cela, si quelqu'un tue Qaïn, ce sera vengé sept fois ! Et l'Étemel établit un signe en faveur de Qaïn, pour qu'il ne fût pas exposé à être tué par le premier venu. Alors Qaïn partit d'auprès de l'Éternel, et alla demeurer dans le pays de ;Nôd, à l'orient de •Éden.

" Qaïn ayant connu sa femme, elle devint enceinte et enfanta Qanôk; et comme il bâtissait une ville, il l'appela Ijlanôk, du nom de son fils. Et à Çanôk naquit 'Irad, et Irad engendra Me^ouyacl, et Metiyaël engendra Metous'aël, et Metous'aël engendra Lémek. Et Lémek prit deux femmes, dont l'une s'appelait 'Adah et l'autre Çillah. Et 'Adah enfanta labal, qui fut le père de ceux qui demeurent dans des tentes et avec les troupeaux. Et le nom de son frère était loubal ; celui-ci fut le père de tous ceux qui manient le luth et la cornemuse. Et Çillah enfanta aussi, savoir Toubalqaïn, qui forgeait toutes sortes d'instruments d'airain et de fer. Et la sœur de Toubalqaïn était Na'amah.

*• Et Lémek dit à ses femmes :

'Adah et Çillah, écoutez ma voix !

Femmes de Lémek, prêtez l'oreille à ma parole !

J'ai tué un homme pour ma blessure.

Et un gars pour ma meurtrissure.

Si Qaïn a dû être vengé sept fois,

Lémek le sera septante-sept fois !

** Et Adam ayant encore une fois connu sa femme, elle enfanta un fils nommé S'et: car, dit-elle. Dieu m'a octroyé un autre rejeton à la place de Hébel, parce que Qaïn a tué celui-ci. Et à S'et aussi il naquit un fils qu'il appela Énos'. C'est à cette époque qu'on commença à invoquer le nom de l'Éternel.

302 GENÈSE l\, 1-26.

Ce morceau peut se diviser en quatre parties distinctes que nous voulons d*abord considérer séparément, en réservant pour la fin quelques remarques générales.

1 . U histoire de QflXn et de Héiel. Nous commencerons par poser comme un fait, que l'auteur auquel nous devons ce rédt a entendu raconter l'histoire de deux individus, fils du premiff couple, et dont Tun aurait tué Tautre. Nous aurons d*autanl moins besoin de démontrer la justesse de ce point de vue, qu^ili été celui de la presque totalité des lecteurs de tous les temps. 0 est vrai que, pour comprendre Thistoire à ce point de vue, il faot y ajouter des choses dont le texte ne parle pas : il faut trouver 11 cause pour laquelle Tun des frères obtient la faveur de Dieu, qn est refusée à l'autre ; il faut se demander de quelle manière Kea manifesta sa préférence ; il faut expliquer comment cette pr^ rence accordée à Tun pouvait suggérer à l'autre des pensées homicides ; comment Qaïn pouvait craindre d'être tué par le premier venu, alors qu'il n'y avait au monde que son père et lui, surtout s'il allait d'abord dans un pays non encore habité ; enfift pourquoi il songea à bâtir une ville, pour lui, sa femme et soa enfant? Il faudrait aussi demander comment l'art de la culture de la terre a pu exister dès l'origine, et en quelque sorte avant toute autre occupation, puisque Qaïn est l'aîné, etc. A toutes ces questions, il n'y a pas de réponse plausible, quoiqu'on en ait donné par douzaines. Le rédacteur, en parlant de deux individus, s'est mépris sur le sens d'un mythe plus ancien, qu'il n'avait pas inventé, et qui parlait de deux peuples.

Ce mythe n'est dans aucune liaison avec celui qui précède, si ce n'est en tant qu'il a plu au rédacteur de créer la liaison, an moyen des noms de IJawwah et de *Éden, ainsi que par l'emploi de certaines expressions qui rappellent celles d'un passage du tn»sième chapitre (chap. IV, 7 ; comp. chap. III, 16), et qui, en introduisant dans la conception primitive l'élément moral, la notiw du péché, ont surtout contribué à faire perdre de vue aux lecteuis le sens propre de Tancien original. Celui-ci parie de deux hommes-types, c'est-à-dire de deux branches de l'humanité, les peuples agriculteurs et les peuples pasteurs. Ils sont sortis d'une souche commune, ils sont enfants jumeaux d'un couple primitif (car il n'est question que d'une seule grossesse de leur mère). Entre eux il y a inimitié et antipathie ; les premiers sont plus forts, plus violents, mais les seconds sont les bien-aimés de

Dieu. Ceux-ci occupent les contrées occidentales, ceux-là les pays à l'orient du séjour primitif et commun.

Les noms mythiques de ces deux branches appartiennent sans doute à une haute antiquité, et ne s'expliquent point au moyen du dictionnaire hébreu. Le rédacteur, en essayant de rattacher celui de Qaïn à la racine Qanak (acquérir), s'est positivement trompé, et les modernes, en traduisant Bébel par souflBe, vanité, chose passagère, ont été tout autant à côté de la vérité ; le rédacteur n'a pas même hasardé cette étymologie, qui semble si naturelle. La seule acceptable pour le premier nom, serait celle de forgeron^ (comp. v. 22), mais, pour l'adopter, il faudrait déjà remanier le mythe par des additions étrangères au texte actuel. — Du reste, l'antipathie qui se manifeste ici pour l'agriculture nous rappelle ce que nous avons lu chap. III, 17.

Les détails ne feront pas de difficultés. En apparence il y a une contradiction entre la vie sédentaire de l'agriculteur, et la vie errante à laquelle Qaïn est condamné. On a voulu la faire disparaître en rappelant que, des peuples de l'intérieur de l'Asie, les uns sont agriculteurs et les autres nomades. Mais cette distinction détruirait complètement le sens du mythe, qui assigne à chacun des deux frères une seule des deux occupations principales de l'humanité ancienne. C'est plutôt l'idée de l'expulsion de 'Éden vers le lointain Orient, qui aura suggéré le trait de la vie errante; ensuite l'imperfection des connaissances géographiques qui ne suffisaient pas pour déterminer les limites exactes des nations orientales; enfin cette circonstance qu'on ne les connaissait guère que par leurs incursions vagabondes et meurtrières. Peut-être même cette vie de vagabond n'est-elle que l'interprétation du nom de Nôd (fuite), qui serait le nom antique d'une contrée orientale, et inconnu aux âges plus récents. Une difficulté plus sérieuse résulte de la mort même de l'un des deux frères, avec lequel, ce semble, la race des éleveurs de bétail est éteinte. Le rédacteur a senti cette difficulté, puisqu'il introduit, dans la personne d'un troisième frère, un remplaçant de celui qui a péri. Mais la figure de S'et est étrangère au mythe primitif. Nous dirons simplement que si dans les mythes les notions

1 Du moins la langue arabe connaît le mot dans ce sens. Pour Hébel, nous pourriou? aujourdliai mettre a profit l'idiome assyrien, dans lequel kahUt signifie iiU. Mais de pareilles conjectures ne nous mènent pas loin .

générales se personnifient et s'individualisent, les détails du récit mythique se rattachent naturellement à cette forme de la pensée. Gomme individu, Hébel est tué ; comme moitié de Thumanité, les pâtres, exposés aux attaques incessantes de Tautre moitié, ne sont pas exterminés pour cela jusqu'au dernier. Cette explication est confirmée par la fin du récit. Qaïn, chassé de la présence de Dieu, se dit exposé à la vengeance de quiconque le trouvera. Cela n'a de sens qu'autant qu'on le retraduit en langage propre. Dieu ayant maudit toute cette branche de l'humanité, elle risque de périr, par suite de la protection efficace accordée à l'autre branche. L'individu Qaïn n'avait rien à craindre d'autres individus qui n'existaient même pas ; mais les nations qu'il représente succomberaient immanquablement à celles que représente le préféré de Jéhova, si celui-ci ne les empêchait pas de prendre leur revanche. Il établit un signe^ donne la promesse ou l'assurance, attestée par n'importe quel phénomène, que cette revanche se heurterait contre une force sept fois supérieure. De fait, les Sémites n'ont jamais osé se jeter sur les Iraniens ou les Touraniens. Ils en avaient trop peur. Nous ne saurions dire à quoi l'auteur a songé en parlant d'un signe ; en tout cas ce n'était pas une marque au front de Qaïn (qui l'aurait aussitôt fait reconnaître !), comme le veut l'exégèse traditionnelle et populaire, laquelle fait aussi dire à Eve : J'ai obtenu Thomme-dieu (au lieu de : un homme avec l'aide de Dieu), en lui supposant l'idée que la prétendue promesse du Messie à naître (chap. III, 15) se réalisait dès lors.

Dans la conversation entre Qain et Dieu, laquelle appartient évidemment au rédacteur et non au mythe, le péché est représenté comme une bête hostile à Thomme, qui guette le moment où il se hasardera hors de chez lui, pour s'emparer de lui comme d'une proie. Le texte est très-figuré et en partie obscur, peut-être même incomplet. La tristesse est exprimée par une phrase qui signifie proprement : le visage tombe ; le contentement, au contraire, par celle-ci : il se relève. La lacune du v. 8 a été comblée par plusieurs anciennes versions : Allons aux champs ! Mais comme ce n'est là qu'une conjecture trop facile pour inspirer une entière confiance, nous aimons mieux rattacher ce qui suit à la fin du 5*^ verset, de manière que les v. 6 et 7, et les premiers mots du 8®, seraient une intercalation aujourd'hui incomplète, étrangère à la forme primitive du mythe. — La

GENÈSE IV, i-26. 305

phrase : Je serai caché devant toi, signifie je serai hors de ta protection, ou même : hors de ton domaine (comp. 1 Sam. XXVI, 19). Après ce qu'on a vu dans le morceau précédent, une pareille conception n*a rien d'étonnant.

& La généalogie des Qaïnides. Laissons provisoirement encore de côté les noms propres dont elle se compose (voir au chap. V) et constatons avant tout le fait capital, relativement à cette partie du texte. C*est que cette généalogie n'a rien de commun avec le mythe de Qaïn et de Hébel, ou pour parler plus exactement, qu*elle fait double emploi avec lui. En effet, au bout de six générations, nous nous retrouvons encore en face de deux frères qui se partagent la besogne de l'humanité, mais avec des modifications très-intéressantes. Ils ont deux mères différentes : c'est la forme mythique de la notion de la diversité des peuples issus d*une même souche (comp. les femmes d'Abraham, de Jacob, etc., ci-dessus p. 99 s.). L'un est le pâtre bédouin, vivant sous la tente, l'autre, cette fois-ci, est le forgeron, l'homme aux instruments de métal, dont l'agriculture a besoin aussi, mais qui servent surtout à Tattaque et à la défense. Le premier a un frère utérin qui invente la musique, les instruments à corde et à vent. Le second n'a pas de frère, mais une sœur, sur la signification mythique de laquelle le texte ne dit rien. Que la musique ait été inventée par les pâtres, pour charmer leurs loisirs, c'est chose très-probable. Pan aussi a construit la flûte, Apollon était berger. Mais ce qu'il y a de plus important, c'est que les fils de Lémek portent les mêmes noms que ceux d'Adam. Toubal, mot asiatique (persan) qui signifie airain, se joint à Qaïn, mot sémitique (arabe) qui signifie forgeron, et ne change en aucune façon la nature de ce dernier. Cela nous permettra de combiner labal avec Hébel (Abel). Plus nous sommes autorisés à reconnaître à ces mythes une haute antiquité, moins ces variantes dans les noms propres nous gêneront. Nous ferons un pas de plus, et nous y signalerons des traces de la mythologie européenne, qui de manière ou d'autre a pu puiser à la source asiatique. Dans le nom de (Tou) bal-qaïn, nous retrouvons celui de Vulcain ; Abel, labal, loubal, Hébel, nous rappellent Apollon. Na*amah enfin, la gracieuse o\xY aimable, la sœur du forgeron, paraît être proche parente de la déesse de la beauté, devenue l'épouse de Vulcain.

Dans cette seconde édition du mythe des groupes de peuples, il n'est donc pas question d'inimitié. Elle a encore sur l'autre

A. T. 3* part. — I. 20

îiOO GENÈSE IV, 1-26.

l'avantage qu'elle est plus riche de détails relatifs à l'histoire delà civilisation, et qu'elle n'en place pas les progrès au berceau même de l'humanité. Le fait qu'elle n'a eu rien de commun, au fond, avec l'autre, ressort aussi de ce que Qaïn n'est plus vagabond, mais qu'il est citadin et sédentaire.

Elle aussi comprend un nom géographique qui ne sera pas de pure invention, quoiqu'il nous soit impossible aujourd'hui de nous en servir pour y asseoir une interprétation historique. C'est le nom de la ville de IJanok, à laquelle une tradition obscure pouvait rattacher l'existence d'une nationalité foncièrement étrangère. S'agit-il réellement d'une ville, ou était-ce un pays, comme Nod? Nous ne savons. Mais ce qui pour nous n'est pas une question, c'est que le nom de la localité a donné naissance au mythe relatif à l'homme qui le porte. Le lieu est devenu une personne, comme c'est le cas mainles fois dans la Genèse (chap. X ; XI, etc.). Nous inclinons d'ailleurs à penser que ce nom de Qanok a reçu une forme hébraïque (Gen. XLVI, 9) en passant de son lieu natal dans la bouche des Israélites.

3. Le chant de Léniek. Ces quelques lignes, rimées dans l'original, sont pour nous une énigme, bien que le sens du texte ne soit pas le moins du monde obscur. Lémek se vante de pouvoir tuer un homme, pour venger les oflTenses qu'on lui ferait. On reconnaît que cette vengeance est représentée comme bien plus violente que l'injure faite : pour une simple meurtrissure, un meurtre. On entrevoit aussi que cette fîère et cruelle déclaration est mise en rapport avec ce qui est dit de l'invention des instruments tranchants par un fils de Lémek, qui désormais sera à même d'avoir raison de tout agresseur. Mais ce qui n'est pas clair, c'est le rapport littéraire de ce petit poëme avec le récit mythique qui précède. Fail-il partie intégrante de celui-ci et n'en est-il peut-être qu'un fragment ? Alors nous dirions qu'il complète ce récit, et y introduit cette idée de l'inimitié des races qui fait le fond du mythe de Qaïn et de Hébel. Mais nous sommes surtout arrêté par la mention de Qaïn et de sa destinée qui se reproduit ici, quoique les deux formes du mythe s'excluent, comme nous l'avons prouvé. S'il a été dit à Qaïn qu'il serait vengé sept fois, Lémek le sera septante-sept fois ! Cela veut-il dire que le forgeron l'emporte encore sur l'agriculteur en force et en moyens de défense? Alors il faudrait bien admettre que le chant est composé en vue des deux récits déjà juxtaposés. — Notons que.

anciennement déjà, on en a conclu que Lémek lui-même avait tué Qaïn.

4. S'et, Ici point de doute, c'est le rédacteur, l'auteur du quatrième chapitre dans sa forme actuelle, qui a ajouté les dernières lignes (v. 25, 26). Gomme il a pris Hébel pour un individu, et chassé Qaïn loin de la face de l'Éternel, il donne aux protoplastes un troisième fils, pour remplacer l'autre. Mais ce n'est pas à dire qu'il aurait inventé ce personnage et son nom. Il prend l'un et l'autre dans la généalogie du 5° chapitre qu'il avait sous les yeux. L'étymologie qu'il donne du nom de S'et n*a aucune valeur philologique. Il dérive S'et de s'at, il a posé (placé, donné) ; la traduction a dû sacrifier le jeu de mots. Ce qu'il y a de plus intéressant, c'est qu'il place à l'époque de S'et le commencement du culte de Jéhova, ce qui revient à dire que ce culte s'est établi dans la race privilégiée, après sa séparation d'avec la race maudite. Mais en cela l'auteur se contredit lui-même. Car non seulement il met le nom de Jéhova dans la bouche d'Eve, non seulement il raconte deux conversations que Qaïn aurait eues avec l'Étemel, mais il dit formellement que les deux frères, l'un comme l'autre, lui firent des sacrifices.

5. En somme, ce chapitre comprend donc des éléments fort divers, généralement très-anciens quant au fond, soudés ensemble tant bien que mal, et de manière que le sens en est voilé, parce qu'il avait eu le temps de se figer ou de se pétrifier dans la forme dont la conception originale l'avait revêtu.

Le rédacteur est positivement un autre que celui qui a écrit le premier chapitre. D'après celui-ci, les hommes n'auraient mangé de la viande que depuis le déluge (chap. I, 29 ; IX, 3) ; les sacrifices sanglants, qui sont ici considérés comme les plus agréables à Dieu, n'existaient donc pas encore d'après lui. La différence des noms de Dieu (laheweh — Élohîm) est un autre argument à faire valoir pour établir la diversité des auteurs. Enfin, la généalogie donnée par l'autre écrivain (chap. V) représente S'et comme le premier-né d'Adam. Il y a d'ailleurs une contradiction entre ce passage et le chap. V, 3, ep ce que le nom de S'et est donné à l'enfant d'un côté par la mère et de l'autre par le père.

* Ceci est l'écrit de l'histoire d'Adam. ^

Lorsque Dieu créa l'homme, et qu'il le ût à la ressemblance de Dieu, il les créa mâle et femelle, et les bénit, et les appela hommes, lorsqu'ils furent créés. Et lorsque Adam eut vécu cent trente ans, il engendra à sa ressemblance, d'après son image, et appela son fils S'eJ. Et après avoir engendré S'eJ, Adam vécut encore huit cents ans, et engendra des fils et des filles. Et la. durée de la vie d'Adam fut en tout de neuf cent trente ans : puis il mourut.

• Et lorsque S'et eut vécu cent cinq ans, il engendra Énos'. Et après avoir engendré Énos', S'et vécut encore huit cent sept ans, et engendra des fils et des filles. Et la vie de S'e^ fut en tout de neuf cent douze ans: puis il mourut.

^ Et lorsque Énos' eut vécu quatre-vingt-dix ans, il engendra Qénan. Et après avoir engendré Qènan, Énos' vécut encore huit cent quinze ans, et engendra des fils et des filles. Et la vie d'Énos' fut en lout de neuf cent cinq ans : puis il mourut.

*' Et lorsque Qénan eut vécu soixante -dix ans, il engendra Mahaialeêl. Et après avoir engendré Mahalaleël, Qénan vécut encore huit cent quarante ans, et engendra des fils et des filles. Et la vie de Qènan fut en tout de neut cent dix ans : puis il mourut.

*^ Et lorsque Mahalaleël eut vécu soixante-cinq ans, il engendra léred. Et après avoir engendré léred, Mahalaleël vécut encore huit cent trente ans, et engendra des fils et des filles. Et la vie de Mahalaleël fut en tout de huit cent quatre-vingt-quinze ans: puis il mourut.

^* Et lorsque léred eut vécu cent soixante et deux ans, il engendra ÏJianôk. Et après avoir engendré Hanôk, léred vécut encore huit cent.s ans, et engendra des fils et des filles. Et la vie de léred fut en tout de neuf cent soixante-deux ans : puis il mourut.

'* Et lorsque IJanôk eut vécu soixante-cinq ans, il engendra Metous'élah. Et après avoir engendré Metous'élah, Ilanôk marcha dans les voies de Dieu pendant trois cents ans, et engendra des fils et des filles. Et la vie de IJanôk fut en tout de trois cent soixante-cinq ans. Et Hanôk marcha dans les voies de Dieu : puis il disparut, car Dieu l'avait enlevé.

** Et lorsque Metous'élab eut vécu cent quatre-vingt-sept ans, il •engendra Lémek. El après avoir engendré Lémek, Metous'éla^ vécut encore sept cent quatre-vingt-deux ans, et engendra des fils et des filles. Et la vie de Metous'élaljL fut en tout de neuf cent soixanteneuf ans : puis il mourut.

'• Et lorsque Lémek eut vécu cent quatre-vingt-deux ans, il •engendra un fils qu'il appela Noab [en disant : Celui-ci nous consolera dans notre labeur, et des peines de notre travail dans la terre que l'Étemel a maudite]. Et après avoir engendré Noa^, Lémek

vécut encore cinq cent quatre-vingt-quinze ans, et engendra des ûls et des filles. Et la vie de Lémek fut en tout de sept cent soixantedix-sept ans : puis il mourut.

^' Et lorsque Noab fut âgé de cinq cents ans^ il engendra S'em, liam et léf).

Ce morceau se rattache au récit de la création, et fait partie de la rédaction qui se reconnaît à Temploi du nom de Dieu, Élohîm. L*auteur, après avoir raconté Yhisioire de la création jusqu'à Tavénemenl du premier homme, expose ici V histoire de cet homme et de ses descendants jusqu'à l'époque du déluge, soit celle du premier âge du monde. Les premières lignes de notre texte reproduisent la substance et jusqu'aux expressions de chap. I, 26, 27. D'un autre côté, la diversité des auteurs se manifeste quand on compare le présent chapitre avec ceux qui le précèdent immédiatement. L'Élohiste ne sait rien de Qain et de Hébel ; S'et est le premier-né d'Adam, comme tous les personnages nommés ensuite sont les premiers-nés de leurs pères respectifs. U ne sait rien non plus d'un changement qui serait survenu dans les relations des protoplastes avec Dieu. Ceux-ci, créés à l'image de Dieu, transmettent cette même image à leurs descendants. Il faut cependant observer qu'à l'occasion du nom de Noé, le rédacteur a ajouté une note pour l'expliquer au moyen d'une de ces étymologies plus que hasardées dont il nous a déjà donné plusieurs exemples (Qawwah, Qaïn, S'et). Si le nom de Noab était réellement d'origine hébraïque, il ne pourrait signifier que repos ; la dérivation de la racine naham (consoler) est philologiquement impossible. De plus« l'idée que la terre est maudite, est étrangère à l'auteur élohiste, qui n'aurait d'ailleurs pas employé le nom de Jéhova.

La généalogie elle-même avec ses détails chronologiques donne lieu à plusieurs observations.

1 . On a remarqué que d'Adam à Noé on compte dix générations. On a rapproché ce nombre de celui qu'offrent les mythes nationaux ou religieux des Chaldéens, des Egyptiens, des Hindous et même des Chinois, lequel est partout le même, soit pour la première période de l'humanité, soit pour les manifestations de la divinité pendant l'âge primitif. Ce rapprochement a quelque chose de spécieux, et après ce que nous avons lu au chapitre précédent, l'idée de voir dans ces anciennes traditions de la Genèse

310 GENESE V, l-aS.

des restes d*une mythologie commune à divers peuples, n'a rien d'étrange.

Cependant nous ne voudrions pas l'adopter ici avec trop de confiance, parce que nous sommes beaucoup plus frappés d'un autre fait, savoir de celui de l'identité primitive de cette généalogie des S'etides avec celle des Qaïnides du 4* chapitre. En eflTet, si Ton songe que Adam et Énos' sont simplement deux mots trèscommuns en hébreu, qui signifient tous les deux l'homme {Aomoyy on ne peut manquer de remarquer qu*à partir de ces deux noms les deux séries sont les mêmes, sauf la transposition de quelques noms :

A. 1. L'homme (Adam). — 2. Qaïn. — 3. tjLanôk. — 4. 'îrad. — 5. Mehouyaël. — 6. Metous'aël. — 7. Lémek.

B. 1. L'homme (Énôs'). — 2. Qènan. — 3. Mahalaleêl. — 4. léred. — 5. IjLanôk. — 6. Metous'éla^- — 7. Lémek.

Voilà des deux côtés sept noms ; cinq (1, 2, 4, 6, 7) occupent le même rang dans les deux listes, deux seulement (3, 5) échangent leurs places, et la presque totalité ne présente que quelques faibles variantes d'orthographe ou de prononciation. Cette ressemblance ne saurait être fortuite, et quand on songe que d'après le mythe les Qaïnides n'ont aucune relation avec les S'etides, on ne peut se défendre de l'idée que l'une des deux listes est calquée sur l'autre, ou bien qu'une même liste antique et traditionnelle aura servi à deux fins, d'après des conceptions plus modernes. Mais qu'est-ce que ces noms, et d'où viennent-ils? Personne ne saura le dire. Tout ce qu'on peut hardiment aflSrmer, c'est que l'auteur qui nous les a conservés, et qui sans doute ne les a pas inventés, y a vu des individus, et les donne comme tels.

2. Le grand â^e des patriarches a donné naissance à diflërenles hypothèses. Les anciens qui T acceptaient parce que cela était écrit, y voyaient Teffet des conditions de la vie primitive, sans s'apercevoir que par leur théorie de la chute ils avaient euxmêmes fait disparaître ces conditions ; ou bien ils le jugeaient nécessaire pour la conservation des connaissances et des traditions, en oubliant de nous dire ce que c'était que ces traditions et ces connaissances, pour avoir besoin de pareils moyens de conservation. Les modernes auxquels il répugnait d'admettre une

Ml y a même des savants qui revendiquent pour Qam (et par conséquent aussi pour QênanJ la signification de fils.

ÛENÈSE V, 1-32. 311

durée presque millénaire de la vie humaine, ont cherché divers expédients pour s'en débarrasser. Les uns ont changé les individus en périodes ou dynasties, contre Tintention évidente de l'auteur ; les autres, avec tout aussi peu de jugement, ont réduit la durée de Tannée, soit au quart, soit même au douzième. Mais aucune de ces combinaisons ne saurait aboutir ; avec lune on arriverait toujours à un âge de plus de deux siècles, avec l'autre à la nécessité de placer l'époque de la maturité virile à la 6*" année de la vie !

La seule expUcalion admissible, c'est que ces nombres élevés représentent Vidée de la longévité des hommes du premier âge. En effet, de Noé à Abraham il va suivre une période où la longévité est considérablement restreinte (chap. XI), après Abraham il y aura une nouvelle diminution très-sensible, jusqu'à ce que le nombre normal (Ps. XC, 10) coïncide avec Tépoque où cesse la mythologie et où commence l'histoire. Une vie de 9 siècles est encore courte en comparaison de ce qu'en disent les mythologies des autres peuples. Lémek seul reste au dessous (pour Ilanôk, voyez plus bas), par la simple raison que l'auteur veut et doit placer sa fin avant le déluge, qui arrive cinq ans après sa mort ; tandis que Metous'élah meurt en l'année même du cataclysme. Ce qui prouve surtout que nous n'avons point affaire ici à des faits historiques, c'est le grand âge auquel les patriarches arrivent à la paternité. Le plus jeune père d'entre eux est plus que sexagénaire, plusieurs ne donnent la vie à un iils qu'à Tâge de 180 ans. Et après cela, on veut que la vitalité ait été plus puissante alors.

Les anciens chronologistes ont prétendu calculer l'année de la création avec le secours de ces chiffres, et de ceux que nous rencontrerons plus tard. Ce système est abandonné depuis longtemps, et avec raison. Il y avait d'autant moins% de fond à faire sur une pareille base que les chiffres du texte hébreu sont presque partout en désaccord avec ceux du texte grec et du texte samaritain. D'après le premier, le déluge serait à placer 1656 ans après la naissance d'Adam; d'après le second, en Tannée 2262; d'après le troisième, en Tannée 1307. Il faut conclure de ces différences que la chronologie du premier âge a été Tobjet d'études réitérées et de combinaisons arbitraires, mais nous n'entrevoyons pas le profit que la critique pourrait retirer de l'examen de leur base respective.

De nos jours on a cru découvrir un rapport entre les lota^ix des

années consignées dans la Genèse et ceux des calculs mythd! giques de la haute Asie, de manière que les premiers ne seraii qu*une réduction, très-modeste d*aiUeurs, des seconds. La oq binaison a de quoi nous frapper, mais eUe ne rend pas compte tout des chiffres relatifs aux individus.

3. Ce qui est dit de ^anôk a un caractère tout exception] Ce patriarche atteint un âge beaucoup moins avancé que tous autres, et involontairement, en face du nombre 365, on est U de voir là un mythe astronomique. Est-ce une illusion s portée? En tout cas, il n*y a plus moyen de rendre cette hy thèse plausible, et Tauteur déjà, fidèle à son point de vue ind dualiste, a expli(}ué ce chiffre moins élevé par une cause r gieuse ou morale. Qanôk, à cause de sa piété, a eu le privili d*être retiré prématurément de ce monde. Cette interprétation d'autant plus remarquable qu'elle est en contradiction dira avec les idées reçues (Prov. X, 27. Ps. XC, 7. Gen. VI, 3, ete, Y aurait-il encore là un vague et pâle souvenir d'un mjù oriental plus universel qui a fini par faire de ^anôk (le Annifa) des Phrygiens, le Idrîs des Arabes) un prophète déplorant la roii de l'humanité ?

* [Lorsque les hommes eurent commencé à devenir nombreux H la terre, et qu'il leur naquit des ûUes, les fils de Dieu, voyant fi les filles des hommes étaient belles, prirent des femmes d'entre cA qui leur convenaient.

' Et l'Éternel dit : Mon esprit ne s'abaissera pas toujours dans la hommes, à cause de leurs égarements ; ils sont mortels et leur li sera de cent vingt ans.

* Les géants étaient sur la terre en ces temps-là, et encore ajrt que les fils de Dieu se furent alliés aux filles des hommes, et qifeb leur eurent donné des enfants. Ce sont là les fameux héros d'anb» fois.]

Ces quelques lignes sont étrangères à la relation du dâog qui va suivre, bien que la plupart des commentateurs les cooi dèrent comme devant motiver cette catastrophe. Celle-ci defi détruire l'humanité tout entière (v. 7, 13); ici il est dit que déso mais les hommes ne vivraient plus que cent vingt ans au pbi Ensuite il faut bien remarquer que d'après les traditions pop laires, mentionnées en plusieurs endroits de l'histoire mosaiq (Nomb. XIII, 33. Deut. III, 11, etc.) et postérieure (1 Sai

OBNÈSB VI, 1^. 313

XVII, etc.), les géants existaient encore à une époque bien plus récente et n'avaient pas été détruits par le cataclysme. De fait, ce qui est dit dans ces versets doit provenir d'une source qui ne disait rien d'un déluge, que c'ait été un mythe parvenu au rédacteur par la tradition orale, ou qu'il ait pu puiser dans une composition écrite. En tout cas nous avons là des traces de conceptions très-anciennes, mais devenues pâles et flottantes dans la suite des temps, comme le quatrième chapitre en a ofllert plusieurs exemples.

Du reste, on ne voit pas trop bien si, dans la pensée du rédacteur, les différents éléments de notre texte se tiennent, ou s'ils sont indépendants les uns des autres. Nous ne voulons pas décider, mais il nous semble qu'au moins quant à leur origine c'est cette dernière manière de voir qui doit être préférée. Le second alinéa parle des hommes, du commun des mortels. Les <|eux autres ont en vue des personnages d'une autre espèce, et nous croyons que primitivement la tradition relative à une race de géants n'a pas été en rapport direct et intime avec le mythe du commerce d'êtres surhumains avec des filles mortelles. Aujourd'hui, cependant, l'opinion la plus généralement reçue est que les géants auraient été le produit de ce commerce.

Les fils de Dieu ne sont pas des hommes pieux, ou des descendants de S'et, s'alliant à des filles Qaïnites, comme le prétendent les théologiens qui ne veulent pas admettre que la Bible ait pu dire des choses qu'ils ne croient pas eux-mêmes. Ce sont des êtres supérieurs (Job I; IL Psaume XXIX), ayant quelque chose de divin, c'est-à-dire de surhumain (1 Sam. XXVIII, 13), dans leur nature ; des anges, si l'on veut se servir d'un terme plus moderne. La théologie judaïque et chrétienne a accepté ce mythe (Livre d'Hénoch, Jude 6; 2 Pierre II, 4, et beaucoup de Pères), et y a rattaché le dogme de la chute des anges.

Quant aux géants, la traduction de l'hébreu Nefillm par ce mot français, est à l'abri du doute ; mais il ne nous est plus possible d'expliquer l'origine de ce terme (qui d'ailleurs n'est pas le seul dans l'Ancien Testament) par une racine hébraïque. Gomme beaucoup d'autres peuples parlent également d'une race de géants, qui auraient précédé les hommes actuels sur la terre, et auxquels on aimait à attribuer des monuments et des constructions dont on admirait la grandeur et dont on ne connaissait plus l'origine, il serait possible que le nom ne fût pas hébreu. Le

rédacteur paraît même distinguer deux classes ou races de ces géants, les uns issus du commerce des fils de Dieu avec les filles des hommes, et puis les fameux héros d'autrefois, les *0g, les Goliat et autres, dont le souvenir ne s'était pas encore effacé.

Le V. 3 fait le désespoir des exégètes, et nous commencerons par avouer que notre traduction n'est qu'un essai, après beaucoup d'autres, d'y loger un sens quelconque, sans la moindre prétention d'avoir trouvé le véritable. Il y a dans ce verset deux mots absolument inexplicables, et dont le second, au moins, est positivement le produit d'une corruption du texte. Ce sont les deux mots représentés dans notre traduction par ceux-ci : snobaissera, et à catise de leurs effarements. Mais ce n'est pas tout ; d'autres difficultés résultent de la construction syntactique de la phrase, du passage brusque du pluriel au singulier, etc. Au lieu de s'abaisser, on a proposé de mettre: demeurer j diriger , s' avilir ; au lieu de l'autre phrase, on a mis : parce que eux aussi sont charnels (eux, les hommes, et non pas seulement les fils de Dieu), etc. La seule chose qui soit claire, c'est que ce texte insinue que la durée de la vie humaine diminuera, et rien n'est plus contraire à l'esprit de ce morceau que de lui faire dire : Je leur donnerai encore pour s'amender un délai de cent vingt ans. Car, encore une fois, il n'est pas question ici du déluge, et dans l'histoire du déluge qui va suivre, il n'est pas question d'un délai dont l'humanité n'aurait pas profité.

* IJ Éternel * ayant vu que la ynéchanceté des hommes sur la terre était grande et que les pensées de leur conir ne tendaient toujottrs qu*à ce qui est mauvais, il se repentit d*avoir fait Vhomme sur la terre^ et il en fut affligé en son cœur. Et l*Étenîel dit : Je vetix faire disparaître de la surface du sol Vhomme que j'ai créé, les hommes et les hètes, les reptiles et les oiseaux du ciely car je me repens de les avoir faits. Mais Noah fut en faveur auprès de l'Éternel.

* Ceci est l'histoire de Noah.

Noab était un homme juste et intèg^re parmi ceux de son temps, et marchait dans les voies de Dieu. Noab avait enjrendré trois fils,

* Pour l'histoire du déluge nous employons deux caractères afin de faire mieux voir comment les deux récits (élohiï^te et jéhovistej ont été combinés dans la rédaction définitive. Nous ne suivrons pas la même méthode partout où elle pourrait être utile ou nécessaire, l'introduction et le commentaire suffisant à cet égard, et au besoin quelques crochets faciliteront aux lecteurs la distinction des éléments.

S'em, IJam et leiî. Or, la terre était corrompue devant Dieu et remplie de crimes. Et Dieu ayant regardé la terre et ayant vu qu'elle était corrompue, parce que tous les mortels avaient suivi la mauvaise voie sur la terre, il dit à Noa^i: La fin de tous les mortels est chose arrêtée chez moi, car par eux la terre est remplie de crimes, et je veux les détruire avec la terre. ** Fais-toi une arche de bois de cyprès ; tu y feras des cellules, et tu l'enduiras de poix, au dedans et au dehors. Et voici comment tu la feras : la longueur de l'arche sera de trois cents coudées, sa largeur de cinquante coudées et sa hauteur de trente coudées. Tu pratiqueras à l'arche une lucarne, en haut, et tu lui donneras la dimension d'une coudée ; tu mettras la porte de l'arche à l'un de ses côtés, et tu la construiras en trois étages. *^ Et moi, je veux amener sur la terre le déluge [les eaux], pour détruire de dessous le ciel tout ce qui est mortel et ce qui a souffle de vie : tout ce qui est sur la terre périra. Mais avec toi je fais mon pacte, et tu entreras dans l'arche, toi et tes fils, et ta femme et les femmes de tes fils avec toi, et de tout ce qui vit, de toutes les espèces d'animaux, tu en amèneras deux dans l'arche, pour leur conserver la vie auprès de toi : ce devra être un mâle et une femelle. Des oiseaux selon leurs espèces, et des quadrupèdes selon leurs espèces, et de tous les reptiles de la terre selon leurs espèces, deux de chacune entreront auprès de toi, pour leur conserver la vie. ** Et toi, tu prendras avec toi de tous les aliments qu'on mange, et tu en feras provision, pour que cela te serve de nourriture, à toi et à eux. Et Noab fit cela ; il agit selon les ordres que Dieu lui avait donnés.

MI. 1. Et l'Étemel dit à Noali : Entre dans l'arche, toi et toute ta famille, car fai vu que toi tu es juste devant moi parmi cette génération. De tau s les quadnipèdes purs tu prendras avec toi sept coupleSy et des quadnipèdes qui ne sont pas purs tu en prendras deux, un mâle et sa femelle. De même des oiseaux du ciel sept couples de chaque espèce, pour conserver les races sur la terre. Car dans sept jours d'ici je fe^^ai pleuvoir sur la terre pendant quarante jours et quarante nuits y et je ferai disparaître de la surface du sol tout ce qui existe et c& que j'ai créé. Et Noah fit selon les ordres que V Éternel lui avait donnés.,

• Noalji était âgé de six cents ans quand le déluge [les eaux] survint sur la terre. Et Noal? entra dans l'arche et avec lui ses fils et sa femme et les femmes de ses fils, pour échapper aux eaux du déluge. Des quadrupèdes [purs et des quadrupèdes iynpurs] et des oiseaux et de tout ce qui se meut sur la terre, il entra, deux à deux, mâle et femelle, dans l'arche auprès de Noab? comme Dieu le lui avait ordonné. *® [Et au bout de sept jotirs les eaux du déluge vinrent sur la terre.']

** En la six-centième année de la vie de Noab> le dix-septième jour du second mois, en ce jour-là toutes les sources du grand océan lancèrent leurs eaux et les fenêtres du ciel s'ouvrirent [et la pluie fut sur la terre quarante jours et quarante nuits]. Ce jour-là Noab entra dans l'arche, ainsi que S'em, IjLam et lef^, les fils de Noab, et avec eux la femme de Noab, et les trois femmes de ses fils, eux et tous les quadrupèdes sauvages et domestiques selon leurs espèces, et tous les reptiles qui se meuvent sur la terre selon leurs espèces, et tous les oiseaux selon leurs espèces, tout ce qui gazouillait et avait des ailes. Ils entrèrent dans l'arche auprès de Noati, deux à deux, de toutes les créatures ayant soufQe de vie. Et ceux qui entraient arrivaient un mâle et une femelle de chaque espèce, comme Dieu le lui avait ordonné. [Et l'Étemel ferma derrière lui.]

*' [Le déluge fut sur la terre quarante jours, pendant lesquels les eaux crûrent, et soulevèrent Varche de manière qu'eUe fut élevée au-dessus de la terre.] **Et les eaux grossirent et crûrent beaucoup sur la terre, et l'arche flottait sur la surface des eaux. Et les eaux grossirent de plus en plus sur la terre et recouvrirent toutes les hautes montagnes sous toute l'étendue du ciel. Ce fut jusqu'à quinze coudées par dessus que les eaux grossirent et que les montagnes furent recouvertes. Et tout être vivant, qui se mouvait sur la terre, périt : oiseaux, animaux domestiques, bêtes sauvages^ et toute vermine qui fourmille sur la terre, et tous les hommes. **[Tout ce qui avait un souffle de vie dans les narines, de ce qui vit sur la terre sèche, mourut. Ai7isi il fit disparaître de la surface du sol tout ce qui existait, hommes, quadrupèdes, reptiles et oiseaux du ciel ; ils disparurent de la terre et il ne survéctit que Noah et ceux qui étaient avec lui da^is Varclie.] ^* Et les eaux restèrent {(rosses sur la terre pendant cent cinquante jours.

VIII, 1. Cependant Dieu se souvint de Noafc et de toutes les bètes sauvages et domestiques qui étaient avec lui dans l'arche. Et Dieu fit passer un vent sur la terre, et les eaux baissèrent, et les sources de l'océan et les fenêtres du ciel se fermèrent. [Et la pluie du ciel fut arrêtée, et les eaux se retirèrent de la terre de plus en plus.] Et au bout de cent cinquante jours les eaux commencèrent à décroître * [et Varche s'arrêta] le dix-septième jour du septième mois [sur les montagnes d*Ararat]. Et les eaux continuèrent à décroître jusqu'au dixième mois. Le premier jour du dixième mois les cimes des montagnes apparurent.

• [Et au bout de quarante jours Noah ouvrit la fenêtre de l'arche qu'il avait faite et lâcha le corbeau, qui sortit, allant de côté et d'autre jusqu'à ce que les eaux eussent complètement disparu de la terre. Alors il lâcha la colombe, pour voir si les eaux dimi^ nuaient sur la surface du sol. Mais la colombe, n'ayant pas

trouvé de place pour y poser ses pieds, revint à lui dans l'arche, parce que les eaux recouvraient encore la terre. Et il étendit la mairiy la saisit et la fit rentrer auprès de lui dans l'arche. Puis il attendit encore sept autres jours et laissa de nouveau partir la colomhe de l'arche, et la colombe revint à lui vers le soir, tenant en son bec une feuille fraîche d'olivier, et Noah comprit que les eaux avaient diminué sur la terre. Puis il attendit encore sept autres jours, et lâcha la colombe j ynais elle ne revint j^l^s à lui.] "En la six-cent-unième année, le premier jour du premier mois, les eaux avaient tari sur la terre, [et Noah ayant ôté le couvercle de l'arche et ayant regardé, voilà que les eaux avaient tari sur la surface du sol.] Et le vingt-septième jour du deuxième mois la terre était complètement sèche.

** Et Dieu parla à Noab en ces termes : Sors de l'arche, toi et ta femme, et tes fils, et les femmes de tes ûls avec toi. Tous les animaux qui sont avec toi, de toute espèce, oiseaux, quadrupèdes, reptiles, tout ce qui se meut sur la terre, fais-les sortir avec toi, pour qu'ils fourmillent sur la terre, et qu'ils soient féconds et s'y multiplient. Alors Noab sortit avec ses fils, sa femme et les femmes de ses fils. Tous les animaux, tous les reptiles, tous les oiseaux, tout ce qui se meut sur la terre, selon leurs familles, sortirent de l'arche.

•® Et Noah bâtit un autel à VÉtemely et prit de tous les quadrupèdes purs et de tous les oiseaux purs, et les offrit en holocaustes sur cet autel. Et l'Étemel, ayant senti l'odeur agréable, dit en lui-même : Je ne veux plus maudire la terre à cause de l'homme ; car les pensées du cœur de V homme tendent à ce qui est mauvais, dès sa jeunesse, et je ne veux plus frapper tout ce qui est vivant, comme je Vai fait. Désormais, tant que la terre existera, les semailles et la moisson, le froid et la chaleur, Vété et l'hiver, le jour et la nuit ne cesseront plus.

IX, 1. Et Dieu bénit Noab et ses fils et leur dit : Soyez féconds et multipliez-vous et remplissez la terre. Toutes les bêtes de la terre, et tous les oiseaux du ciel, tout ce qui se meut sur la terre et tous les poissons de la mer vous craindront et vous redouteront, et seront remis en votre pouvoir. Tout ce qui se meut, tout être vivant, vous servira de nourriture, ainsi que toute plante verte ; je vous donne tout. Seulement vous ne mangerez point de la chair avec sa vie [avec son sang]. C'est votre sang à vous seuls que je vengerai : je \% vengerai sur la bête et sur l'homme ; je vengerai la vie de l'homme, sur l'homme son frère. Celui qui versera le sang de l'homme, par l'homme son sang sera versé, car Dieu a fait l'homme à son image. Et vous, soyez féconds et multipliez-vous, répandez-vous sur la terre et multipliez-vous sur ellel

• Et Dieu dit à Noab et à ses fils avec lui : Moi, voyez-vous, je

veux faire mon pacte avec vous et avec votre race après vous^ et avec tous les êtres vivants qui sont avec vous^ oiseaux^ quadrupèdes, et tous les animaux de la terre qui sont avec vous, de toutes les espèces d'animaux terrestres qui sont sorties de Farche. Et je fais mon pacte avec vous, afin qu'aucun être vivant ne périsse plus par les eaux du déluge et qu'il n'y ait plus de déluge pour détruire la terre. ** Et Dieu dit : Ceci sera le signe du pacte que je fais entre moi et vous et tous les êtres vivants qui sont avec vous, pour toutes les générations futures : Je place mon arc dans la nuée pour qu'il soit le signe du pacte entre moi et la terre. Et lorsque j'amasserai des nuages sur la terre et que l'arc apparaîtra dans la nuée, alors je me souviendrai de mon pacte entre moi et vous et les êtres vivants de toute espèce, et les eaux ne deviendront plus un déluge pour détruire tout ce qui vit. Et quand l'arc sera dans la nuée, je le regarderai pour me rappeler le pacte éternel entre Dieu et tous les êtres vivants de toute espèce qui sont sur la terre. Et Dieu dit à Noa^ji : Voilà le signe du pacte que je fais entre moi et tous les êtres qui sont sur la terre.

" Et les fils de Noah qui sortirent de V arche étaient S'em, Ham et left. Et Ham était le père de Kena^an. Ce sont là les trois fih de Noah, par lesquels fut peuplée la terre entière. *® [Et Noab se fit cultivateur et planta des vignes. Et ayant bu du vin, il devint ivre et se découvrit dans sa tente. Et Ijiam, le père de Kena'an, ayant vu la nudité de son père, en parla à ses deux frères, dehors. Alors S'em et Ief|; prirent le manteau et l'ayant mis sur leurs épaules à eux <leux, ils entrèrent à reculons et couvrirent la nudité de leur père, le visage détourné, sans voir la nudité de leur père. '* Lorsque Noab? réveillé de son vin, apprit ce que lui avait fait son fils cadet, il dit : Maudit soit Kena'an ! Qu'il ^soit l'esclave des esclaves de ses frères ! Puis il dit:

Béni soit l'Éternel, le Dieu de S'em, Et que Kena'an soit leur esclave !

Que Dieu donne de l'espace à léfj;,

Qu'il soit l'hôte des tentes de S'em, Et que Kena'an soit leur esclave !]

** Après le déluge, Noafe vécut trois cent cinquante ans, et la vi de Noab fut en tout de neuf cent cinquante ans ; puis il mourut.

L'histoire du déluge n'est pas un mythe pur et simple comi ceux que nous avons vus dans les chapitres précédents. Il très-probable qu'il y a au fond de ce récit un souvenir, une f dition reposant sur un fait réel. L'élément mythique paraît ne trouver que dans la forme et dans les détails, lesquels cepeni

sont devenus si bien la chose essentielle, surtout pour Timagination des figes postérieurs, nous voulons dire pour les générations qui ont fini par fixer la narration, qu'aujourd'hui le fait historique, primordial, ne peut plus se reconnaître dans ses proportions authentiques. Nous ne perdrons pas notre temps à prouver que tout ce qui est dit de î'arche et des animaux porte le cachet de la naïveté la plus enfantine ; et que l'idée d'un déluge recouvrant le globe entier, jusqu'à la hauteur de quinze coudées au dessus des plus hautes montagnes et produit par quarante jours de pluie, ne supporte pas le plus léger examen ^ . Nous laissons à qui voudra le plaisir de compléter le récit biblique, si intéressant par sa naïveté même, en y ajoutant les mesures prises par Noah et ses trois fils pour se procurer les animaux sauvages de toutes les parties du monde, pour les amener dans son arche, pour les y loger tous, et les nourrir, sans qu'ils s'entremangeassent, et surtout sans périr eux-mêmes dans une atmosphère nécessairement viciée au bout de vingt-quatre heures, et sans aucun moyen de ventilation. Un Calvin même a pu être frappé de ce dernier fait, mais comme son siècle n'avait aucune notion du mythe, il y vit — qu'on devine ! — une preuve de ce que le patriarche croyait à l'immortalité de l'âme, car autrement il ne se serait pas exposé à un pareil supplice, pendant une année entière ! ! (Instit. L. II, chap. 10.)

Tout le monde sait que les traditions de plus d'un peuple parlent d'un déluge. On n'a pas manqué d'y voir la réalité du fait. Loin de vouloir nier la justesse de la conclusion, nous ferons remarquer que si ces traditions doivent avoir une valeur historique, elles prouvent plutôt, par l'extrême variété des détails, la pluralité des faits, c'est-à-dire des déluges réitérés et partiels, contre lesquels la science n'a point à faire de réserves péremptoires. Le mythe de Deucalion, par exemple, dont l'arche s'arrête au Parnasse, tout mythe qu'il est dans la forme définitive sous laquelle il nous est parvenu, pourrait parfaitement bien se combiner, pour le géologue, avec la formation de l'Archipel, qui nous apparaît aujourd'hui comme le champ de ruines d'un ancien continent. D'autres ont mieux aimé penser à un déluge (partiel

* On a bien tort d'en appeler aux géologues qui parlent également d'un diluvium. Celui de la bible ne cbange pas le moins du monde la configuration de la surface de la terre. Tout reste à sa place comme par devant.

et local) unique, dont les hommes auraient gardé le souvenir dans leurs migrations, de manière à le localiser toujours de nou* veau, à mesure qu'un autre horizon géographique s'ouvrait devant eux. Mais nous n'insistons pas sur de pareilles explications, par la raison que la science n'a aucun moyen de leur donner le caractère de la nécessité. Il nous suffit de constater que le récit que nous avons devant nous est, dans sa forme actuelle, le produit de l'imagination.

Mais il nous importe de constater aussi qu'il s'accorde avec l'esprit général des mythes bibliques. Il renferme un élément moral et religieux. Le déluge n'est pas un accident, il est un châtiment. Le monde était corrompu et a dû être puni et renouvelé.

Nous avons hftte de passer à une autre série d'observations, qui seraient sans doute nouvelles pour beaucoup de nos lecteurs, si nous ne les avions déjà faites plus haut, p. 50 s., à propos d'autres textes. L'histoire du déluge, telle que l'offre le texte de la Genèse, n'a pas du tout le caractère de l'unité. Tout au contraire, on y distingue des éléments très-divers qu'il faudra examiner séparément. Il y a P le récit éïohiste, qui appartient au même auteur que la cosmogonie du premier chapitre et la généalogie du cinquième ; 2^ certains éléments qui nous apparaissent ici comme des additions, et qui ont été empruntés par le rédacteur au texte Je Aoviste, auquel appartenaient aussi en grande partie les chap. II-IV. En les examinant de près, on y découvre les traces d'une troisième forme de la tradition ou du mythe. Nous avons cherché à faciliter à nos lecteurs Tintelligence des notes qui vont suivre, par la diversité des caractères employés.

Le récit élohiste (caractère romain), qui est conservé en entier, comprend les éléments suivants : chap. VI, 9-22 ; VII, 6-9, 1 1, 13, 16, 18-21, 24; VIII, 1-5, 13-19; IX, 1-17, 28, 29 sauf quelques interpolations dans chap. VII, 8, 16 ; VIII, 2, 3, 4, 13.

Le récit commence (chap. VI, 9) par une inscription, comme l'auteur élohiste a coutume de les placer en tête de ses chapitres : Ceci est Vhistoire de Noah, Par cette inscription, l'histoire de Noah se rattache directement à la fin de la généalogie des patriarches antédiluviens (chap. V, 32), de même que celle-ci, par son inscription analogue (chap. V, 1), s'était rattachée à l'histoire de la création (chap. II, 3).

Noah était un homme juste, tandis que le monde était généralement corrompu. L'auteur élohiste n'a point parlé auparavant

de cette corruption (les chap. III et IV lui étant étrangers), mais elle est posée comme un fait, ainsi qu'elle l'est dans les conceptions traditionnelles d'autres peuples aussi ; elle paraît s'expliquer par cette idée, si familière aux hommes, d'estimer le passé meilleur que le présent, mais elle est prouvée par le déluge même, qui autrement n'aurait pas eu de raison d'être.

A l'égard de l'arche (construite en forme de parallélépipède, et non de vaisseau), nous n'avons qu'une seule remarque à faire. Elle concerne la lucarne (litt. : la lumière), appelée fenêtre dans l'autre récit. Malgré tout ce qu'on a dit sur ce sujet, pour rendre la chose plus acceptable, nous maintenons qu'il n'y en a qu'une seule, pratiquée dans le toit plat, ou plancher supérieur de Tarche. Car comme il est dit (chap. VIII, 5) que la porte était sur le côté, et la lucarne en haut, il nous semble qu'on ne peut pas placer celle-ci sur le côté aussi, et s'il est dit qu'elle aura la dimension d'une coudée, cela ne saurait s'entendre (comme on le prétend) d'une coudée courante tout autour de l'arche, sous le plafond. Donc absence complète d'air et de lumière dans l'intérieur, pour autant qu'il faut s'en tenir au texte.

Ce premier récit se distingue, outre l'emploi du nom à'Élohîm, par l'idée à'nn pacte entre Dieu et Noah (comp. chap. IX, 9), par rénumération toujours complète des membres de la famille du patriarche (chap. VI, 18; VII, 7, 13; VIII, 15), par l'expression de toute chair (dans le sens de : toute espèce, chap. VI, 19 ; VII, 16, 16), par l'assertion que les hommes n'ont commencé à manger de la viande qu'après le déluge (chap. IX, 3), de sorte que les animaux n'ont été reçus dans l'arche qu'en vue de la conservation des espèces, et non pour la nourriture, et qu'un seul couple de chaque espèce sufBsait (chap. VI, 19 ; VII, 9, 15). De plus il est question de l'image de Dieu, de la multipUcation des individus, de mâles et de femelles, etc., dans les termes mêmes que nous avons rencontrés dans le premier chapitre.

Un élément très-intéressant, et en même temps très-important pour la critique, c'est la chronologie. Le déluge commence le 17* jour du second mois de la 600° année de Noa^i (chap. VII, 11). Après 150 jours, les eaux ont atteint leur plus grande hauteur (chap. VIII, 3), et commencent dès lors à décroître. Ce terme, c'est le 17® jour du 7® mois, ce qui fait tout juste une période de 5 mois à 30 jours. Le premier jour du 10® mois (chap. VIII, 5) apparaissent les sommets des montagnes. Puis le V^ jour du

A. T. 8* part. — I. 21

P' mois de la 60P année (chap. VIII, 13) les eaux ont tari, et le 2T jour du Z" mois la terre est complètement sèche. En calculant la période entière d'après les époques indiquées, et en supposant qu'il n'y a pas de faute dans les chiffres, nous obtenons une année et 10 jours. Mais quelle année? Chose curieuse ! une année lunaire et 10 jours formeront une année solaire. Serait-ce un indice que le mythe a passé par diverses mains et que le calendrier du déluge aurait été réformé d'après les usages de peujies divers ? Cependant il faut remarquer que les cinq mois qui comprennent 150 jours ne sont exactement ni lunaires ni solaires, et sur cette base le nombre total des jours serait de 370. On comprend que nous regardions comme tout à fait oiseuse la question de savoir si les mois comptaient à partir de l'équinoxe du printemps ou de celui d'automne.

Après le déluge, nouvelle bénédiction de la famille-souche (comp. chap. I, 28). Les hommes obtiennent la permission iâ manger la chair des animaux, sans encourir de responsabililé seulement il ne doivent pas la manger vivante (crue). Mais il e» interdit sévèrement à l'homme de verser le sang de son semblaUe Enfin le récit se termine par un nouveau pacte, par lequel Kw: promet de ne plus châtier la terre par un déluge, en signe d€ quoi il crée l'arc-en-ciel.

Ce récit est complet et ne laisse rien à désirer.

2. Mais ce récit à la fois simple et en parfaite harmonie av» lui-même dans toutes ses parties a été amplifié et complété, mto^ interpolé au moyen d'éléments empruntés à une autre rédactiitf (au texte jéhoviste).

Tout d'abord celui-ci l'a fait précéder d'un exposé plus délaiU* de la corruption des hommes et de ses causes, ainsi que de l^ résolution de Jékova, de /aire disparaître (litt. : effacer, tenu* propre à cette partie du texte, chap. VI, 7 ; VII, 4, 23) tous te êtres vivants.

Dans la première partie de cet autre récit nous avons misenlr* crochets, comme étranger au texte, un seul mot (chap. VI, 1*0' Ordinairement on traduit le déluge des eaux [diluvium aquûrf»]^ mais le texte dit formellement: diluvium^ aqiias (le second mo* sans article) ; il faut donc regarder ce mot A! eaux comme destina à expliquer le terme autrement inusité de déluge, et il y a toni lieu de croire que ce n'est pas le premier auteur lui-même qni ^ ajouté cette glose. Même observation pour chap. VII, 6. Il nooî

semble peu probable que l'auteur lui-même ait voulu donner celte explication.

Mais voici venir une addition bien autrement importante. Le narrateur élohiste parle d'un couple de chaque espèce d'animaux, comme devant entrer dans l'arche pour la conservation de l'espèce, et quant à la nourriture des hommes et des animaux, il ne s'agissait que de provisions de végétaux ; comp. chap. I, 29 ; VI, 21 ; IX, 3. Le narrateur jéhoviste fait manger à Noah de la viande dans l'arche même, et pour cela il lui donne sept couples des animaux jnirs, c'est-à-dire dont on se permettait de manger la chair. Voilà donc une différence impossible à nier, et une contradiction formelle. Pour rester conséquent avec lui-même, le rédacteur interpola aussi le %"" verset qui fait partie du récit élohiste.

Une autre différence capitale se rapporte aux causes et à la durée du déluge. Jéhova dit à Noah d'entrer dans l'arche (chap. VII, 1), parce que dans ^q»^ jours (v. 10) il fera pleuvoir pendant quarante jours et qiiarante nuits (chap, VII, 12). Et pendant ces quarante ioMXS (chap. VU, 17) les eaux restèrent sur la terre (chap. VII, 17) et tous les êtres vivants périrent. La pluie ayant cessé (chap. VIII, 2), l'arche s'arrêta sur le mont Ararat (chap. VIII, 4) et Noah, à la fin des quarante jours (chap. VIII, 6) ouvrit la fenêtre, pour lâcher successivement différents oiseaux, de sept jours en sept jours. — La fin du récit manque, comme le commencement (la construction de Tarche), pour cause d'identité avec l'autre récit. Mais n'est-il pas évident que ce déluge de 40 plus 3 fois 7 jours est autre chose que celui de 365 jours ? Si l'on prétend faire des deux récits un seul, en les enchevêtrant l'un dans l'autre, comme ils le sont aujourd'hui dans le texte reçu, nous demanderons simplement comment le pigeon n'a pas pu trouver où mettre ses pieds, cinquante jours et plus (chap. VIII, 6, 9) après que les montagnes eurent reparu (chap. VIII, 5)?

Dans le texte élohiste, le déluge est produit (chap. VII, 11 ; VIII, 2) parce que les sources de l'océan lancent leurs eaux (Utt. : se fendent, c'est-à-dire s'ouvrent) et que les fenêtres du ciel s'ouvrent. Il y a donc à la fois de l'eau d'en haut et d'en bas, des profondeurs de la terre où la physique des Hébreux plaçait une nappe d'eaux souterraines. Le jéhoviste parle de pluie y trèsprosaïquement depluie (chap. VII, 4, 12 ; VIII, 2).

Nous attribuons encore au même auteur la petite note du

V. VII, 16, où Y Étemel ferme l'arche, après que Dieu a fait entrer Noal^ dans l'arche. Nous avons aussi souligné les v. VIII, 22, 23, qui font double emploi avec ceux qui précèdent, et qui, par des expressions comme : le souffle de vie dans les Tiarines^ et toute existence^ font reconnaître le Jéhoviste ; comp. chap. H, 7 ; Vil, 4.

Le récit jéhoviste se termine par la mention d'un sacrifice d'actions de grâces (chap. VIII, 20 suiv.). Nous retrouvons là les immolations d'animaux que nous avons déjà rencontrées chap. m, 21 ; rv, 4, et dont TÉlchisle ne sait rien, puisqu'il fait vivre les hommes de végétaux pendant la période antédiluvienne. L'Étemel reçoit l'offrande avec plaisir, si bien qu'il déclare ne plus vouloir faire périr les homnies par un pareil cataclysme, quoique leur cœur soit mauvais, depuis leur jeunesse (et non pas depuis leur naissance, comp. notre commentaire sur le chap. III). Cette déclaration ajoute à ce récit un trait étranger à l'autre.

La localisation géographique de la scène (chap. VIII, 4) est un autre élément caractéristique de cette forme de la tradition. L'humanité nouvelle vient des montagnes d'Ararat. Aujourd'hui on a coutume de donner ce nom à une cîme placée sur la frontière méridionale de la Russie transcaucasienne, et appartenant à une chaîne qui fait le partage des eaux entre l'Araxes et l'Euphrate. Dans la Bible, c'est un nom de pays, par lequel paraît être désignée l'Arménie, ou du moins la partie orientale de cette contrée. Le mythe de l'arche s'arrêtant sur les monts d'Ararat exprime donc l'idée que là était le berceau de Thumanité restaurée. L'analogie de ce mythe avec celui des quatre fleuves de 'Éden est évidente.

3. Nous avons parlé plus haut de traces d'une troisième forme de l'histoire du déluge. Voici nos raisons.

D'abord il y a lieu de rappeler que l'un des deux narrateurs principaux fait entrer dans l'arche un couple de chaque espèce d'animaux, et l'autre sept couples de certaines espèces. Or, on aura remarqué que d'après chap. VIII, 6 suiv. il n'y a eu dans l'arche (^un corbeau, et une colombe, car Noah fait partir It corbeau et la colombe. Cette tournure nous semble trahir une conception beaucoup plus simple du mythe, et qui offre même une certaine analogie avec le mythe grec, qui ne s'occupe non plus que de la conservation des hommes. Les deux oiseaux sont emportés par Noah précisément pour l'usage qu'il en fait ici.

Une autre particularité encore semble devoir confirmer cette

supposition d'une troisième forme du mythe. Nous avons vu avec quelle exactitude mathématique le récit élohiste indique le commencement, les différentes périodes de croissance et de décroissance, et la fin du déluge. Parmi ces indications, il y en a une qui ne cadre pas avec les autres, c'est le nombre rond de 150 (chap. VII, 24 ; VIII, 3), qui ne se justifie en aucune façon, ni par l'année lunaire ni par l'année solaire, et qui pourtant est mis en regard d'une période de cinq mois (chap. VIII, 4). Puis il est question d'une période de décroissance de deux mois et demi (v. 5), ce qui d'après le même calcul ferait 75 jours. On est ainsi presque forcément conduit à songer à une combinaison qui, en calculant par nombres ronds et correspondants entre eux, aurait placé la sortie de l'arche tout juste 300 jours après l'entrée. En tout cas l'exactitude évidente de l'autre calcul, qui trahit ce qu'il y a de factice dans ces relations, pourra bien être considérée comme une combinaison plus récente que cette simple et naïve allégation soit de nombres ronds, soit de nombres conventionnels (40 et 7).

4. Nous avons encore à étudier un autre morceau intercalé dans la dernière partie du récit élohiste, entre les v. IX, 19 et 28. C'est un mythe ethnographique du genre de ceux que nous avons vus au chap. IV, et dont de nombreux exemples nous arriveront plus tard. Il peut avoir appartenu au Jéhoviste ; il peut avoir été ajouté par le rédacteur. En tout cas il n'a rien à faire avec l'histoire du déluge. Il s'agit de la race cananéenne que le chap. X fera également rentrer dans la famille tamite, et contre laquelle il est prononcé ici une malédiction, analogue à celle qui se lit à maintes reprises dans la Loi et dans les Prophètes. Le mythe, que nous avons devant nous, est destiné à motiver cette malédiction. La conception en est assez peu spirituelle et il paraît être composé d'éléments hétérogènes. Le Noé de ce texte est un tout autre personnage que celui que nous a fait connaître l'histoire du déluge. Un mythe relatif à la culture de la vigne et à l'invention du vin a dû exister avant l'usage qui en est fait ici ; on le trouve aussi chez d'autres peuples. Nous ne nous arrêterons pas à demander d'où les Hébreux ont pu le recevoir. Pour nous, la chose principale c'est la malédiction de Canaan. Pourquoi IJam n'est-il pas maudit? Pourquoi Canaan seul d'entre tous ses frères ? A cela il n'y a qu'une seule réponse : c'est que Canaan existait et que le mythe a été inventé après. La malédiction est

d'ailleurs exprimée deux fois, en prose et en vers, et il serait possible que les vers fussent un emprunt fait par le rédacteur a la littérature de son temps. Il y a dans Toriginal un jeu de mots entre le nom de left (Japhet, qui doit d'être d'origine fort ancienne, les Grecs l'ayant aussi dans leur mythologie comme père de Prométhée) et une forme verbale de la racine pata A, être étendu, en latin patere. Les vers affirment des sentiments de fraternité entre les deux races (japliélique et sémitique), fraternité que le texte symbolise par la réception hospitalière de l'une par l'autre.

* Ceci est Thistoire des fils de Noat : S'em, ([am et left. Il leur naquit des fils après le déluge.

Les fils de left : Gomer, Magog, Madaï, lawan, Xoubal, Mes'k et Tiras. Et les fils de Gomer : As'kenaz, Rifat et Xogarmah. Et les fils de lawan : Élîs'ah, Xars'is', les Ki^tites et les Dodanites. C'est par eux qu'ont été peuplées les diverses lies des païens dans leurs terres, chacune avec sa langue, selon ses familles et quant à ses populations.

• Les fils de IJLam : Kous', Miçraïm, Pout et Kena'an. Et les fils de Kous' : Sebâ, Qawilah, Sabtah, Ra'emah et Sab^ekâ. Et les fils de Ra*emah : S'ebà et Dedan. * [Et Kous' engendra Nimerod. Celui-ci commença à être puissant sur la terre. Il fut grand chasseur devant l'Éternel. De là le proverbe : Un grand chasseur devant TÉtemel comme Nimerod. Il établit d'abord son empire à Babel, Erk, Âkkad et Kalneh, dans la terre de S'ine'ar. De ce pays il marcha sur Ass'our et bâtit Nineweh, Rebobôt-'îr et Kalat^, et Résen entre Nîneweh et Kala^. C'est la grande ville.] " Et Miçraïm engendra les Loudites, les 'Anamites, les Lehabites, les Naftou^ites, les Pa^rousites, les Kasloubites (d'où sortirent les Philistins) et les Kaf^orites. Et Kena*an engendra Çîdon son aîné, et IJet, et le lebousite, et l'Émorite, et le G'irgas'ito, et le Iliwwite, et le *Arqite, et le Sinite, et l'Arwadite, et le Çemarite, et le Hamatite. Puis après, les familles des Cananéens se divisèrent. *^ Et les limites des Cananéens furent de Çîdon vers G'erar jusqu'à *Azzah, vers Sedom, *Amorah, Admah et Çeboyîm, jusqu'à Lé'sa*. '^ Voilà les fils de Ham, selon leurs familles et leurs langues, quant à leurs terres et populations.

** S'em aussi eut des enfants. [Il fut le père de tous les fils de 'Éber, le frère aîné de leff. " Les fils de S'em : *Êlam, Ass'our, Arpaks'ad, Loud et Aram. Et les fils d'Aram : 'Ouç, Ijloul, C'e^r et Mas'. '* Et Arpaks'ad engendra S'élah, et S'élab engendra 'Éber. YJ à 'Él)er il naquit deux fils : l'un fut appelé Pelg, parce que de soi temps le monde se divisa. Le nom de son frère était loqtan. Et locjta engendra Almodad, S'elf, Hacarmawet, lérah, Hadorani, Ouzal, Diqlal

*Obal, Âbimaêl, S'ebâ, Ofîr^ Qawîlah et lobab. Tous ceux-ci furent les fils de loqtan. Et ils habitaient depuis Més'â jusque vers Sefar, aux montagnes de Torient. '* Voilà les fils de S'em, selon leurs familles et leurs langues, dans leurs terres et selon leurs populations. " Voilà les familles des fils de Noab selon leur généalogie, quant à leurs populations. C'est d'eux que sont venus les divers peuples sur la terre après le déluge.

Voici le mythe ethnographique par excellence. La terre, même dans l'horizon assez restreint des Hébreux, est habitée par des peuples nombreux, facilement distingués les uns des autres, soit par leurs noms mêmes, soit par leurs idiomes respectifs. Étant donné le principe de Tunité du genre humain, principe que la Bible maintient partout, et qui a été affirmé deux fois déjà dans le récit de la création et dans celui du déluge, il s'agissait d'expliquer cette diversité. Or, nous trouvons à ce sujet dans nos textes une double explication : celle que nous venons de lire, et qui ramène la diversité, d'une manière extrêmement simple et naturelle, à l'évolution généalogique, au principe des races et des familles, se divisant et se subdivisant de plus en plus avec le temps, l'accroissement des populations, et les migrations qui en sont la conséquence; et celle que nous trouverons à la section suivante, et qui attribue la diversité à un événement particulier et fortuit et à une intervention directe de la divinité. Nous ne nous arrêterons pas à la question de savoir laquelle de ces deux explications satisfera davantage la science moderne, ou bien si celle-ci ne sera pas dans le cas de faire ses réserves à l'égard de toutes les deux. Ce qu'il nous importe de constater, c'est qu'elles s'excluent l'une l'autre, et que bien que juxta-posées par le dernier rédacteur du Penlateuque, elles ne sauraient être le produit d'une conception primitive unique, l'œuvre d'un seul et même auteur. Or, comme nous reconnaîtrons facilement que le récit de la confusion des langues est l'œuvre du Jéhoviste, cela devrait nous conduire à voir dans notre chapitre un élément de la rédaction élohiste. Cette présomption paraît être confirmée : 1** par l'inscription même du catalogue que nous connaissons déjà comme la formule dont l'autre écrivain se sert constamment; Z* par le fait qu'il affirme que chaque famille de peuples avait sa langue à elle dès le principe, tandis que le Jéhoviste suppose le contraire. Cependant ce morceau ne nous est pas parv^enu dans

sa simplicité primitive. Le compilateur y a inséré des notes étrangères à cette rédaction, et nous avons dû en distinguer, par des crochets, une au moins au sujet de laquelle il ne saurait y avoir de doute. Mais ce n'est certainement pas la seule. On s'aperçoit aisément que le parallélisme très-net du fond est interrompu à plusieurs reprises, par exemple v. 19, 21. Peut-être même serait-on autorisé à ne mettre sur le compte de la rédaction élohiste que les v. 1-7, 20, 22, 23, 31, 32. Il faut aussi remarquer que les v. 24, 25, font double emploi avec le passage chap. XI, 11 suiv., qui est positivement élohiste. Ce qui est dit de 'Ouç (v. 23) est en contradiction avec chap. XXII, 21, et le v. 7 (S'ebft et Dedan) ne s'accorde pas avec chap. XXV, 3. En tout cas le chapitre a été retouché de plusieurs manières et les savants n'ont pas pu tomber d'accord sur la séparation et l'origine de ses divers éléments. Il y en a même qui l'attribuent en entier au Jéhoviste.

Nous disions un mythe. En effet, les auteurs parlent d'individus nés l'un de l'autre, de pères, de fils, de petit-fils. Cependant il est facile de voir que chacun des noms propres que nous avons ici sous les yeux représente tout un peuple, ou du moins une tribu, et que le procédé des auteurs, qui voulaient établir les degrés de parenté entre les nations dont ils connaissaient l'existence, consiste tout simplement à personnifier ces nations, en d'autres termes, à leur supposer à chacune un aïeul particulier, frère ou cousin de l'aïeul d'une autre, et portant précisément le nom dont auraient hérité ses descendants. Ce procédé est d'ailleurs si peu voilé, que plus d'une fois, au lieu de noms propres, qui, à la rigueur, pourraient avoir désigné des individus, bien que ce soient positivement des noms de pays, de villes et de peuples, nous trouvons des noms au pluriel ou des formes d'adjectifs patronymiques, par exemple Miçraïm (l'homme-Égyple) engendre les Loudites, etc. ; Kena*an engendre le lebousite, etc. Voyez du reste l'Introduction, page 98 ss.

Il ne sera pas inutile de faire remarquer que le catalogue ethnographique, tout en étant destiné à donner la liste complète de tous les peuples existants (les auteurs bibliques n'admettant pas qu'il y ait des hommes non issus de Noab), n'énumère pourtant qu'une partie de ce qu'on appelle aujourd'hui la race blanche. Il n'y a pas là un seul nom qu'on serait obligé de rapporter à d'autres races, par exemple à la famille mongole ou nègre. La raison en est simple : Thorizon géographique des contempo-

rains des auteurs, et par conséquent le leur propre, n'embrassait pas même encore tout le domaine de la race blanche ou caucasienne. A Test, c'est à peine s'ils savent les noms des habitants des rives du Tigre; au sud, l'océan qui baigne les côtes de l'Arabie et le cours du Nil bien en deçà de ses sources forment la limite du monde connu; au nord et à l'ouest, il n'y a que des notions vagues sur ce qui est au delà de la Grèce, de l'Archipel et du Taurus.

La considération de cet ordre de faits pourrait servir jusqu'à un certain point à déterminer Tépoque à laquelle notre morceau a dû être rédigé, et la source à laquelle les auteurs ont pu puiser leurs données. Mais l'état même du texte rend cette tâche extrêmement difficile. Dans la nomenclature des peuples, nous ne trouvons pas les Perses, Ninive paraît subsister, Babylone n'est point signalée comme chef-lieu d'un grand empire, le nom générique des Arabes ne réunit pas encore en faisceau les nombreuses tribus du désert ; tout cela semble prouver que nous ne devons pas descendre jusqu'au sixième siècle pour nous orienter dans l'horizon des rédacteurs. Mais des différents rédacteurs qui ont coopéré à cette notice, celui-là même qui a été le plus récent n'a-t-il pas pu avoir sous la main des notes plus anciennes, dont le contenu, et surtout les lacunes, ne sauraient préjuger l'époque de la dernière rédaction? D'un autre côté , il n'est guère possible de comprendre d'où un Israélite, antérieurement à l'exil, aurait pu tirer des notions si variées sur des populations lointaines, s'il n'avait été à même de profiter des connaissances géographiques du seul peuple qui, dès la plus haute antiquité, faisait le commerce maritime sur une grande échelle. Les Phéniciens seuls étaient en rapport direct avec les rives du Pont-Euxin, avec le golfe persique et la mer rouge, enfin avec le littoral de la Méditerranée. C'est par eux, et par eux seuls, qu'à une époque assez reculée ces notions et ces connaissances ont pu pénétrer dans l'intérieur de la Palestine. On s'en convaincra en comparant dans le 2T chapitre d'Ézéchiel le tableau du commerce de Tyr, tableau qui reproduit la plupart des noms propres du nôtre. Or, ce n'est qu'à partir de l'époque de Salomon que les Israélites se sont trouvés avec les Phéniciens dans des relations plus directes et plus suivies. Mais rien n'empêche que nous descendions plus bas encore, pour déterminer le siècle où de pareilles notices pouvaient avoir été à la portée des habitants de l'intérieur de la Palestine. Après tout.

il sera plus sûr de renoncer à des recherches de ce genre à propos dun texte dont les éléments appartiennent positivement à diverses sources ou époques, et dont les auteurs, comme nous le savons par des centaines d'exemples, peuvent s'être bornés à transcrire, sans examen préalable, des renseignements recueillis de côté et d'autre, et souvent contradictoires. Nous venons de voir cela dans l'histoire du déluge, et nous l'avons constaté pour des temps bien plus récents, dans celle de Saûl, de David et de Salomon.

Les combinaisons de notre texte impliquent quelques erreurs ethnographiques assez palpables, conmie l'examen des détails le prouvera. Pour les effacer tant bien que mal, on a proposé de considérer le tableau qui nous y est offert, non comme une histoire de la filiation des peuples, mais comme la description de trois zones de la terre. De cette manière on espérait rendre acceptable la position assignée à tel peuple, auquel l'ethnographie et la philologie comparée en assignaient une autre dans la famille humaine. Cette idée est assez ingénieuse et se justifie même tant qu'on reste dans les généralités. left représente la zone septentrionale, Uam la zone méridionale. Les nations occupant ces deux zones ne se mêlent nulle part et se distinguent assez facilement même aux yeux d'un observateur superficiel. Mais il n'en est pas de même des populations de la zone du milieu, qui, dans le tableau, se trouvent tellement mêlées à celles de la zone méridionale, que Ton voit bien que l'idée primitive n'a pas été de faire une simple délimitation géographique. Nous nous en tiendrons donc à la conception généalogique qui domine positivement la nomenclature d'un bout à l'autre, sauf à expliquer, le cas échéant, l'origine et les causes de l'apparent désordre, et des erreurs de fait qu'elle renferme.

Quant à l'explication des noms propres par des noms modernes, nous nous bornerons à ce qu'il y a de certain, ou au moins de probable. Il y a une série de détails à l'égard desquels nous n'aurions à donner que des conjectures, qui, comme on le pense bien, n'ont manqué à aucune époque depuis qu'on s'occupe d'exégèse, mais dont nous ferons grâce à nos lecteurs.

L'humanité se divise donc en trois grandes familles, les peuples du nord, les peuples du midi et ceux du centre. Gomme l'auteur vivait au milieu de ces derniers et leur appartenait par sa naissance, il les connaît mieux et il insiste davantage sur les degrés de parenté qui les rattachent les uns aux autres.

1. Famille des Japhétites. Le nom le plus connu dans celle première série de nalions esl celui de lawan, par lequel les auteurs bibliques désignent partout les Grecs. Les consonnes permettraient de prononcer lôn, ce qui nous rappeUerait immédiatement les Ioniens comme la branche la plus connue des Orientaux, qui ont ainsi pu étendre le nom aux autres branches. Notre auteur rattache à lawan quatre peuples, représentés comme issus (fils) de lawan, dont deux au moins ne provoquent pas d'objection à cet égard. Dans Élîs'ah on peut reconnaître soit le nom de TÉlide, peut-être étendu au Péloponnèse tout entier, soit même celui de l'Hellade. D'après Ézéch. XXVII, 7, on est autorisé à appliquer le nom d'Élis'ah aux îles grecques en général et peut-être même à la Sicile et à la partie adjacente de l'Italie. Les Dodaniens ont fait penser tour à tour aux Dardaniens ou Troïens, et à Dodone, soit aux Ulyriens. Nous préférons changer le texte d'après le passage parallèle 1 Chron. I, 7, et les Septante, qui lisent Rodanîm, les Rhodiens. Tars'is' désigne partout ailleurs l'Espagne, ou du moins la partie méridionale de la presqu'île ibérique, et surtout la colonie de Tartessus. Nous ne voyons pas de raison pour donner ici à ce nom une autre signification et y voir les Étrusques (les Tyrséniens des Grecs). Nous ne voyons pas non plus pourquoi l'auteur n'aurait pas pu rattacher les habitants du pays le plus occidental du monde aux Grecs qui, comme nous allons le voir, étaient déjà le peuple le plus occidental parmi les branches principales des Japhétites. Kittîm, les Kittiens, représentent également une population de la Méditerranée (des îles, Jér. II, 10. Ez., 1. c, V. 10), et plus particuhèrement de l'île de Chypre, où il y avait même une ville de Kition.

Les autres branches de la famille japhétite sont établies au nord et à l'est des Grecs, autour du Pont-Euxin, et vers l'orient jusqu'au Caucase et à la mer Caspienne. Ainsi il est hors de doute que Madaï désigne la Médie, Togarmah l'Arménie. Toubal et Més'ek, deux noms fréquemment cités ensemble (Ez. , 1. c. , v. 13, chap. XXXVIII; XXXIX), seront à identifier avec les Tibarènes et les Mosques d'Hérodote, établis à l'angle sud-est de la mer noire, dans les provinces du Pont, de la Colchide, etc. Magog est dans la Bible un nom plus vague, comme la Scythie des Grecs, avec laquelle les anciens déjà l'ont identifié. C'est la lisière septentrionale du monde, non pas connu, mais entrevu, et dont les populations devinrent la terreur des Sémites, et en particulier des

Israélites, par leurs incursions au septième siècle avant notre ère. Dans Gomer, les Juifs veulent voir les Gaulois (Celtes), dans As'kenaz les Germains (Teutons). Mais si le nom de Gomer rappelle celui de Kymri, des Cimmériens, ou des Cimbres, il ne faut pas oublier que ces peuples (si tant est qu'ils soient identiques entre eux et avec les Gaulois, ce qui est sujet à caution) ne seraient pas à chercher sur les bords de la Loire, ou de la Tamise, ou de î'Eider, mais sur ceux de la mer noire et du Danube, où les Celtes pourraient bien avoir été établis dans les temps anté-historiques. Il y a cependant des arguments à faire valoir en faveur de l'opinion qui identifie Gomer avec la Cappadoce. Quant à As'kenaz, le frère de l'Arménien, il ne peut être question de le placer en dehors de l'Asie mineure. On songera donc aux Ascaniens de la Phrygie. C'est encore cette parenté plus étroite qui nous empêche de voir dans Rîfat les monts Carpathes. Par contre, Tîras peut bien désigner la Thrace, comme on le pense communément. Cependant c'est là une pure hypothèse.

Le V. 5, qui termine la généalogie des Japhétites, paraît incomplet, surtout si l'on compare les v. 20 et 31. Il faudra bien lire : Voilà les fils de left, quant à leurs terres, chacun avec sa langue, etc.

2. Famille des IJamites. Le nom de Kous', qui, dans la plupart des passages où il se rencontre, désigne plus particulièrement le pays et les peuples du Nil supérieur (Nubie et Abyssinie), paraît avoir ici une signification moins restreinte et s'étendre à toute la lisière méridionale du monde connu, comme c'est le cas du nom d'Ethiopie dans Homère. Du moins parmi les cinq fils qui lui sont attribués dans le texte, les quatre derniers paraissent devoir être cherchés au sud-est de la presqu'île de l'Arabie, sur les côtes du golfe persique ; le premier, au contraire, Sebâ, paraît avoir été le nom indigène des Abyssiniens proprement dits. Le golfe persique formait, à l'époque où nous plaçons la rédaction de notre tableau, la limite extrême du monde connu dans cette direction. La science moderne a des raisons suffisantes pour établir la parenté des Abyssiniens avec les Arabes méridionaux, seulement elle constate en même temps leur nationalité sémitique et nullement hamitique. Or, dans notre texte même, l'un des fils de Kous', IJawilah, reparaît plus bas parmi les Sémites (v. 29) ; il en est de même de S'eba (v. 28), nommé ici petit-fils de Kous'. Ce même S'ebâ, et son frère Dedan, sont désignés ailleurs (chap. XXV, 3) comme

petits-fils d'Abraham. Il résulte de tout cela que ces combinaisons ethnographiques sont puisées à des sources différentes. Miçraïm est FÉ^ypte ; les tribus qui sont dites enfants de Miçraïm, c'est-à-dire qui habitent ce pays, ne nous sont pas connues d'ailleurs; nous savons seulement que Palros est le nom que les auteurs hébreux donnent à la Thébaïde ou Haute-Egypte, nom qui (comme le sont les autres probablement aussi) n'est qu'une corruption d'un nom égyptien signifiant méridional. Kaftor est, dans l'Ancien Testament, le nom de l'île de Crète. L'auteur admet donc que cette île aurait été peuplée par les Égyptiens. D'un autre côté, les Philistins, qui d'après notre texte sont sortis directement de l'Egypte, et que l'un des auteurs de la traduction grecque dite des Septante appelle simplement les Émigrés^ sont dits ailleurs originaires de Kaftor (Amos IX, 7. Jér. XL VII, 4 ; comp. Deut. II, 23), de sorte que plusieurs fois ils sont simplement appelés les Cretois (Soph. II, 5. 1 Sam. XXX, 14. Éz. XXV, 16. Voyez notre commentaire sur 1 Sam. XXX, Hist. des Isr., p. 325). Il y a donc là aussi des combinaisons diflérentes dans la généalogie ethnographique. Du reste, il y a tout lieu de croire que les Philistins étaient Sémites. Ils ont du moins parlé la même langue que les Cananéens et les Israélites. Pout désigne probablement les pays et peuples à l'ouest de l'Egypte, les Libyens, que l'on pourrait cependant aussi vouloir retrouver dans les Lehabites du texte (comp. Nah. III, 9. Éz. XXVII, 10; XXX, 5. Jér. XL VI, 9). Les égyptologues ont essayé différentes explications de ces noms de peuplades, à l'aide de ce qu'on sait aujourd'hui de l'ancienne langue et géographie du pays; mais leurs opinions sont encore sujettes à caution.

L'objection la plus sérieuse à faire aux indications de l'auteur, sera relative au quatrième fils de IJam, à Kena an. Les Cananéens, qui ont occupé la Palestine avant les Israélites, et dont la portion la plus importante, les Phéniciens, s'y sont maintenus jusque sous la domination romaine, étaient positivement des Sémites et parlaient la même langue que les Araméens et les Arabes, si bien que la langue hébraïque est nommée dans la Bible la langue de Canaan (Es. XIX, 18). On a cru pouvoir écarter cette objection en supposant que les Cananéens auraient été établis anciennement plus au midi, par exemple vers l'embouchure de l'Euphrate et du Tigre, ou quelque part sur les côtes de la mer rouge. Cette supposition peut à la rigueur être acceptée,

mais elle ne change rien au fait principal de la parenté des races ^ et il sera toujours plus naturel d'admettre que c'est l'inimitié héréditaire entre les deux peuples, inimitié nourrie encore par les intérêts religieux, qui a pu faire méconnaître les liens d'origine qui les unissaient. Ce qui est ici représenté par le mythe généalogique, a été exprimé dans un texte précédent par le mythe de la malédiction de Noal^. Quant aux fils de Kena'an, nous voyons d'abord la ville de Sîdon, nommée ici l'aînée delà famille, c*^-àdire la métropole des divers établissements des Phéniciens sur la côte de la mer; les cinq noms suivants reviennent souvent, surtout dans le Pentateuque, conune ceux des principales tribus de la Palestine, soumises ou délogées par les Israélites. Seulement ïjie\ pourrait avoir eu autrefois une signification plus large, de manière à embrasser une partie de la Syrie (1 Rois X, 29. 2 Rois VII, 6), dont les habitants sont nommés Cheta sur les monuments des Pharaons. Les cinq derniers désignent sans aucun doute les habitants des villes phéniciennes situées plus au nord, tant sur la mer que dans les montagnes. Cela est certain pour Arwad (Aradus) et IJamat. Cette dernière existe encore aujourd'hui. Le» limites que le texte assigne aux Cananéens en général sont tracées seulement depuis Sîdon jusqu'au sud du pays des Philistins (G'erar et *Azzah), de sorte que les Philistins se trouvent maintenant englobés dans les Cananéens, géographiquement parlant; puis au sud, de l'ouest à l'est, à la pointe méridionale de la mer morte, où se placent les quatre premiers noms d'endroits (Sedom, etc.) qui terminent la nomenclature. Lés'a* est inconnu. Nulle part ailleurs le point de vue généalogique ne se confond aussi visiblement avec celui de la géographie et de l'ethnographie, et ne fait ressortir aussi clairement que les prétendus fils sont des personnages purement mythiques.

Au milieu de cette généalogie des Hamites le compilateur intercale un mythe étranger au but du texte primitif. A l'occasion du nom de Kous' il parle d'un ancien héros ou conquérant, lequel, originaire du sud, aurait fondé un empire à Babel et aurait de là étendu ses conquêtes vers le nord, de sorte que sa domination aurait embrassé la Mésopotamie inférieure (le pays de S'ine'ar, avec Babylone sur l'Euphrate, à l'ouest, et Kalneh (Ktésiphon'; sur le Tigre, à l'est, et l'Assyrie proprement dite avec sa grande capitale Ninive. Quant aux villes d'Erk et d'Akkad, on croit pouvoir identifier la première avec Warka sur l'Euphrate, le nom

de la seconde a été reconnu de nos jours dans les inscriptions cunéiformes et est devenu familier aux assyriologues. Si nous ne nous trompons fort, les derniers mots du v. 12 se rapportent à Ninive ; alors il faudra admettre que les trois autres localités ont été des dépendances de cette capitale. (Comp. Jonas III.)

Il est impossible de dire sur quoi se fonde la tradition relative à ce conquérant. Ce qu'il y a de plus probable, c'est qu'il existe quelque rapport entre elle et le mythe d'un géant rebelle aux dieux et enchaîné au ciel, lequel se retrouve dans l'astronomie orientale. Nimerod peut signifier rebelle; la constellation d'Orion est appelée en hébreu Kesîl (l'impie), Es. XIII, 10. Job XXXVIII, 31), en arabe Djauzâ, le géant, ou Djebbâr, ce qui se rend en hébreu par G'iàbor (v. 8 de notre texte). A côté d'Orion il y a le grand et le petit chien, Nimerod est chasseur. (Comp. Odyss. XI, 572 et niad. XXII, 29.) La phrase : devant Bieic, est une formule qui correspond à notre superlatif.

3. Famille des Sémites. Elle est nommée la dernière bien que S'em. soit l'aîné, parce que c'est par elle que le récit historique continuera ultérieurement. Le droit d'aînesse appartient naturellement à la branche dont l'auteur et sa tribu sont membres. La famille de S'em est divisée en 5 branches principales, dont les Assyriens et les Araméens nous sont le mieux connus. Ces derniers sont les Sémites du Liban et de la Mésopotamie, dont il sera fréquemment question dans la suite, mais en partie avec des combinaisons ethnographiques toutes différentes [(chap. XXII, 21 ; XXXVI,28). Quant aux Assyriens,la philologie comparée croitavoir constaté maintenant ce dont on doutait autrefois, savoir qu'ils parlaient en effet un dialecte sémitique représenté par l'une des trois espèces de l'alphabet cunéiforme, découvertes sur les monuments de la vallée du Tigre. Ass'our est proprement le nom d'une ancienne capitale (v. 11) et d'un dieu. Pour ce qui est de 'Êlam, TÉlymaïde des Grecs, l'Irak Adjémî des Arabes, c'est-à-dire le territoire situé sur la rive gauche du Tigre inférieur, il est impossible aujourd'hui de vérifier l'assertion du texte qui y signale des habitants de race sémitique. Par Loud (les Lydiens?) nous croyons devoir entendre les Sémites de l'Asie mineure, c'est-à-dire les populations primitives de la partie méridionale de cette presqu'île. Cependant les opinions sont divisées à cet égard. Enfin Arpaks'ad paraît avoir été le nom d'une contrée située vers les sources du Tigre. Comme la généalogie ethnographique (chap. XI)y rattache directement les

Hébreux, cela revient à nous présenter sous une nouvelle forme le souvenir ou la tradition d'une patrie septentrionale de ces derniers, comme nous l'avons déjà vu dans le mythe du paradis, et de Tarche de Noal>. S'élah signifie émigration, 'Éber, au delà (de l'Euphrate), Pelg, séparation. Tous ces noms désignent donc des idées personnifiées, et S'em est nommé le père commun des fils de *Éber, c'est-à-dire de tous les peuples d'au delà du grand fleuve.

Les loqtanides sont les Arabes de l'intérieur de la presqu'île et de la côte méridionale, où par exemple le nom de Hadramaout s'est conservé jusqu'à nos jours. Cepassage est décisif aussi relativement à la situation d'Ofîr, qui doit avoir été un endroit ou une contrée au sud de l'Arabie servant d'entrepôt pour le commerce des produits de l'Inde, de sorte qu'il n'est pas nécessaire d'admettre que les expéditions maritimes de Salomon soient allées jusque dans l'Inde même ou dans un pays plus éloigné encore. Nous n'avons pas besoin de faire remarquer de nouveau qu'à l'égard de ces loqtanides-Sémites il y avait plus haut une autre combinaison ou tradition qui plaçait dans le midi de l'Arabie desSabéens-Kous'ites, en partie avec les mêmes noms géographiques qui sont reproduits ici.

^Or, tout le monde parlait la même langue et usait des mêmes paroles ; et dans leurs migrations en orient y ayant trouvé une plaine dans le pays de S'ine'ar et s'y étant établis, ils se dirent les uns aux autres : formons des briques- et faisons-les cuire au feu ! Et ces briques leur servirent de pierres et le bitume de ciment. Puis ils dirent : Allons , bâtissons- nous une ville et une tour dont le sommet touche au ciel , afin de nous faire un nom , pour que nous ne soyons pas dispersés sur la terre. Cependant l'Étemel descendit pour voir la ville et la tour que les hommes bâtissaient. Et l'Étemel dit : Voyez donc ! un seul peuple et une même langue à eux tous ! Voilà qpi'ils se mettent à l'œuvre, et désormais rien ne leur sera impossible, quoi qu'ils entreprennent. Allons, descendons, et brouillons leur langage de manière qu'ils ne s'entendent plus l'un l'autre. C'est ainsi que l'Éternel les dispersa de là sur toute la surface de la terre et ils cessèrent de bâtir la ville. C'est pour cela qu'on l'a nommée Babel, parce que l'Éternel y avait brouillé le langage de tout le monde, et les avait dispersés de là sur toute la terre.

Nous avons déjà eu Toccasion de dire que ce morccoin Jékoviste fait en quelque sorte double emploi avec le morceau élokiste qui

précède, et qui est également destiné à rendre compte, à sa manière, de la diversité des peuples et de leurs langues. Notre auteur suppose l'humanité encore réunie bien longtemps après le déluge, et son récit ne peut se combiner en aucune façon avec celui après lequel il se trouve intercalé.

Mais il y a plus. Le mythe relatif à la dispersion des peuples réunis jusqu'à l'époque de la construction de Babel, est aussi en contradiction avec le morceau inséré dans le texte précédent et concernant Nimerod. Celui-ci est un roi de Babel qui part de là pour faire des conquêtes ; ici Babel n'est pas même encore construite, d'abord, et puis la construction ne s'achève pas. Évidemment ces différents mythes ne forment pas un ensemble ; le rédacteur a dû les puiser à différentes sources et n'a pas suies faire accorder, peut-être môme n'a-t-il pas remarqué leur divergence radicale. Nous hasarderons même la conjecture que l'histoire du rebelle Nimerod et celle de la tour de Babel ne sont que deux formes fragmentaires, et assez effacées, du mythe des géants qui veulent monter au ciel, mythe que les Grecs connaissaient aussi avec des éléments étrangers à nos textes. Ce qui appartient positivement à notre rédacteur hébreu, c'est son étymologie du nom de Babel (comp. chap. III, 20 ; IV, 1 , 25 ; V, 29), qu'il dérive de la racine balai, brouiller. Nous admettons d'ailleurs sans peine que la grandeur de la ville de Babylone, et surtout les dimensions colossales de son temple de Bel (on a songé à Bê-Bel, maison de Bel, abrégé de Bêt-Beél, ou à Bâb-Il, porte du dieu II ou El), aient pu faire naître des traditions du genre de celle qui a donné sa forme locale particulière à un mythe plus cosmopolite par son origine. Car on voit clairement que la divinité est hostile à l'entreprise, mais cette hostilité ne s'explique pas par les éléments si simples et si naturels du récit biblique ; il faut donc en chercher la cause dans d'autres éléments qui sont effacés ici, ou plutôt, qu'on entrevoit encore dans les dernières paroles mises dans la bouche de Jéhova. C'est surtout à ce mythe que se rattache la singulière opinion que jusque-là tous les hommes avaient parlé hébreu.

*<>Ceci est l'histoire de S'em.

Lorsque S'em fut âgé de cent ans, il engendra Arpaks'ad, deux ans après le déluge. Et après avoir engendré Arpaks'ad, S'em vécut encore cinq cents ans, et engendra des fils et des filles.

A. T. 3« part — I. 22

Lorsque Arpaks'ad eut vécu trente-cinq ans il engendra S'éla}^. Et après avoir engendré S'élat^, Arpaks'ad vécut encore quatre cent trois ans, et engendra des fils et des filles.

Lorsque S'éla^ eut vécu trente ans il engendra 'Éber. Et après avoir engendré *Éber, S'élalj vécut encore quatre cent trois ans, et engendra des fils et des filles.

"Lorsque *Éber eut vécu trente-quatre ans, il engendra Pelg. Et après avoir engendré Pelg, *Éber vécut encore quatre cent trente ans, et engendra des fils et des filles.

Lorsque Pelg eut vécu trente ans, il engendra Re'ou. Et après avoir engendré Re'ou, Pelg vécut encore deux cent neuf ans, et engendra des fils et des filles.

Lorsque Re'ou eut vécu trente-deux ans, il engendra Çeroug. Et après avoir engendré §éroug, Re'ou vécut encore deux cent sept ans, et engendra des fils et des filles.

*' Lorsque §eroug eut vécu trente ans, il engendra Na^ôr. Et après avoir engendré Na^ôr, §eroug vécut encore deux cents ans, et engendra des fils et des filles.

Lorsque Naf^ôr eut vécu vingt-neuf ans, il engendra T^raJ^. Et après avoir engendré Térab, Na^ôr vécut encore cent dix-neuf ans, et engendra des fils et des filles.

Lorsque Térat eut vécu soixante-dix ans, il engendra Abram, Na^ôr et Haran.

" Ceci est Thistoire de ïérab :

Térah engendra Abram, Nahôr et Haran et Haran engendra Lot. Et Haran mourut avant son père T^ral?, dans son pays natal Our des Chaldéens. Et Abram et Nabôr prirent des femmes. Le nom de la femme d'Abram était Saraï, et le nom de la femme de Na^ôr était Milkah, fille de Haran, qui était père de Milkab et de Yiskah. Et Çaraî était stérile et n'avait point d'enfants.

Et Xérab prit son fils Abram , et son petit-fils Lot fils de Haran, et sa bru §araï, la femme de son fils Abram , et ils quittèrent ensemble Our des Chaldéens pour aller au pays de Canaan ; mais étant venus jusqu'à Çaran, ils s'y établirent. Et la vie de Téraf^ fut «le deux cent cinq ans, puis Tèralji mourut à Haran.

La généalogie des patriarches post-diluviens forme le pendant de celle que le même auteur nous a donnée au chap. V, auquel nous renvoyons nos lecteurs pour ce qu'il y a à dire sur le nombre des générations, sur la longévité décroissante des hommes et sur

les variantes des Septante^ et du texte samaritain. Ajoutons encore que s'il fallait prendre les chiffres et les noms pour des faits historiques, S'em par exemple ne serait mort que 502 ans après le déluge, c'est-à-dire trente-cinq ans après Abraham, et cinquante ans après la naissance de Jacob (comp. ci-dessus p. 95). Cela prouve clairement que nous n'avons affaire ici qu'à des mythes, et que, poiur les comprendre, il faut avant tout ne pas vouloir les accorder les uns avec les autres. De cette manière on se priverait de gaîté de cœur des moyens d'en tirer le sens propre. Nous devons aussi rappeler ce qui a été dit dans l'Introduction sur les trois siècles écoulés entre le déluge et la naissance d'Abraham (p. 94 suiv.)

La plupart des noms de cette seconde série de patriarches sont des noms géographiques, appartenant à différentes localités depuis les environs des sources du Tigre (Arpaks'ad, TArrapachitis des Grecs) jusque sur les bords de l'Euphrate (§eroug, IJaran), dans la direction du nord-est au sud-ouest. Tous ne sont pas également certains , nous l'avouons ; en revanche , plusieurs peuvent même se traduire par des termes généraux ; voyez sur S'élali, Pelg, 'Éber, les notes du chaji. X. L'essentiel est que le texte aflBrme positivement que les peuples Sémites sont originaires des contrées montagneuses qui s'étendent de la mer Caspienne vers la Méditerranée, de l'est à Touest, et que de là ils ont dirigé leurs migrations vers le sud. La science a plus d'une raison pour reconnaître l'exactitude de ces données. Après ce que nous avons vu dans les généalogies du chap. X, nous sommes parfaitement autorisés à voir dans les noms de la nôtre, non des individus, mais des personnifications soit de tribus, soit même des localités occupées par elles. — Ce fait une fois reconnu, nous pourrons aussi signaler cette singularité, que Nahôr (tribu mésopotamienne) est représenté à la fois comme le grand-père et comme le frère d'Abram. Ce sont deux formes de la même idée de parenté et d^origine.

Avec Téral?, le mythe généalogique est repris sous une autre forme, et est parallèle à celui qui commence avec Arpaks'ad..

^ Les Septante intercalent même un nom (Qaînan) entre Ârjyaks'ad et S'éla^i, comp. Luc III, 36}. n est difficile de dire si c'est là une interpolation arbitraire pour obtenir dix noms de S'em à T^rab, comme il y en avait dix d'Adam à Noa^i, ou si le texte hébreu est tronqué. — D'un autre côté, les chiffres du texte grec portent l'intervallcentre le déluge et Abraham à douze siècles.

Car la localité nommé Our des Chaldéens (ou du Kourdistan) est certainement la même, ou à peu près, que cette autre que nous venons de nommer, bien que de nos jours on ait voulu la chercher plutôt dans la basse Mésopotamie. Ainsi dans sa première forme plus générale, le mythe dit que tous les Sémites viennent de là ; dans sa seconde forme, plus restreinte, cela est dit des tribus de ce groupe particulier de la grande famille, auquel appartenaient aussi les Israélites, et qui est compris ici ^ous le nom généalogique de Térab-

L'auteur a soin de nous dire que c'étaient là des Sémites pur sang, non mêlés avec d'autres races : Abram et Nabôr épousent leurs plus proches parentes (comp. chap. XXIV, 3 ; XXVII, 46; XXVIII, I). Du moins, quant à Abraham, un autre texte (chap. XX, 12) le dit formellement (comp. cependant p. 107).

' L'Étemel * dit à Abram : Quitte ton pays et ta parenté et la maison de ton père, pour aller dans le pays que je te montrerai. Je ferai de toi un grand peuple et je te bénirai, et je rendrai ton nom si grand qu'il servira de formule de bénédiction ^. Je bénirai ceux qui te bénissent, et ceux qui te maudissent, je les maudirai, et toutes les tribus de la terre se souhaiteront ton bonheur. Et *Abram s'en alla comme l'Éternel le lui avait ordonné et Lot s'en alla avec lui.

[Abram' était âgé de soixante-quinze ans quand il partit de yaran. *Et Abram prit sa femme Çaraï, et Lot le fils de son frère, et tous les biens qu'ils possédaient, et tous les esclaves qu'ils avaient acquis à yaran, et ils partirent pour aller dans le pays de Canaan, et ils arrivèrent au pays de Canaan.]

1 Ici commence la seconde partie de la Genèse, Thistoire des patriarches du peuple Israélite. Elle appartient en majeure partie au document jéhoviste, et dans beaucoup de chapitres il n'y a que de rares passages empruntés au récit élohiste, soit que celui-ci n'ait fait qu'ébaucher cette histoire dans ses traits généraux, comme cela est vraisemblable, soit que le rédacteur ait trouvé l'autre récit plus détaillé et tel que celui-ci pouvait être supprimé. Ici, par exemple, il manque certainement le titre que l'élohiste n'aura pas manqué de mettre en tête de sa narration : Ceci est ^histoire d' Abram.

2 Ce sens est exigé paB le passage parallèle, chap. XLVIII, 20, où le rédacteur donne lui-même l'explication. On dira : Puissé-je (puissiez-vous) être béni comme Abram. Comp. chap. XVIII, 18; XXII, 18; XXVI, 4; XXVIII, 14. L'interprétation traditionnelle, qui veut voir ici uns prophétie messianique {en toi seront bénies toutes les tribus), se fonde sur la fausse traduction des Grecs (Rom. IV, 13 suiv.).

3 Ces quelques lignes sont étrangères au contexte (voyez p. 51). Elles se rattachent à la fin du chapitre précédent, où nous lisons qu'Abram avait depuis longtemps quitté sa patrie. Un nouvel ordre à ce sujet (v. 1) n'était donc pas nécessaire. En combinant les dates, on voit que l'auteur fait partir Abram de I^aran longtemps avant la mort de son père.

• Abram traversa le pays jusqu'au lieu de S'ekém, jusqu'aux chênes de Môreh% bien que les Cananéens fussent alors dans ce pays^. Et rÉternel apparut à Abram et lui dit : C'est à ta postérité que je donnerai ce pays! Et il y bâtit un autel à l'Étemel qui lui était apparu '. Et de là il transporta son campement vers les montagnes à l'est de Bèt-El ; et il dressa sa tente ayant Bêt-El à l'ouest et le *Aï à l'est. Et il y bâtit un autel à l'Éternel et invoqua son nom. • Puis, en continuant sa route, il s'avança de plus en plus vers le sud * avec son campement, et comme il survint une disette dans le pays, Abram descendit en Egypte pour y séjourner, car la disette était grande dans le pays*.

** Quand il fut près d'arriver en Egypte, il dit à $araï sa femme: Vois -tu, je sais que tu es une femme belle de figure ; or, quand les Égyptiens te verront, ils diront : C'est là sa femme, et ils me tueront et te laisseront vivre. Dis donc que tu es ma sœur, afin que je sois bien traité à cause de toi, et que j'aie la vie sauve grâce à toi. Et quand Abram arriva en Egypte, les Égyptiens virent que sa femme était fort belle, et les officiers de Pharaon* l'ayant vue, firent son éloge devant Pharaon, et la femme fut emmenée chez Pharaon. Quant

^ D'autres mettent des térébinthes. Sur la localité^ qui a été positivement, éans les temp s historiques, un lieu de culte auquel se rattachaient diverses traditions pareilles à celle qui est consignée ici, voyez p. 140.

^ La présence des Cananéens n'empêcha point les migrations d'Abraham. C'est là ce que l'auteur veut constater, et non pas^ comme on le croit ordinairement, gu^ les Cananéens y demeuraient, car ceci allait sans dire. Toujours est-il que le mot alors sertit bien étrange dans la bouche de Moïse.

3 Par la mention des divers autels bâtis par Abraham et les autres patriarches, on voit que du temps du rédacteur un certain nombre de lieux saints jouissaient, avec raison sans doute, d'une réputation de haute antiquité, et qu'on se plaisait à les rattacher au nom des premiers ancêtres de la nation. Cela prouve que la rédaction est antérieure à l'époque où ces divers lieux de culte furent proscrits par la loi. Pour S'ekém, voyez Jos. XXIV, 1; pour Bêt-El, 1 Sam. X, 3. Juges XX, 18, etc.

'^ La tradition assigne à Abraham la partie méridionale du pays [Introd., p. 103).

^ La présence passagère d'Abraham en Egypte, d'ailleurs parfaitement conforme aux habitudes des populations nomades de ces contrées, pourrait être, comme mythe ethnographique, la représentation individualisée des anciennes migrations des Israélites ou Sémites dans les temps antéhistoriques. Mais il sera plus important de faire remarquer, dès ce moment, le complet parallélisme entre l'histoire d'Abraham et celle de Jacob. Tous les deux viennent de la Mésopotamie, vont en Egypte à l'occasion d'une disette, et y sont comblés de biens, sans s'être mêlés aux indigènes, et les Eg3rptiens sont frappés de grandes plaies avant leur départ.

^ En hébreu, comme dans toutes les traductions. Pharaon est considéré comme un nom propre. Il est cependant hors de doute que c'était un simple titre honorifique. Autrefois on croyait que le mot est une corruption à^pi-ouro, le roi ; les égyptologues modernes le ramènent à la phrase /)tf>'-aa [pher-ao], la grande maison.

GENÈSE XU, 16-20. XIII, 1-9. 343

à Abram, il le traita bien à cause d'elle, et il eut du bétail et des ânes, et des esclaves des deux sexes, et des ânesses et des chameaux'. Cependant l'Éternel frappa Pharaon et sa maison de grandes plaies à cause de $araï, la femme d'Abram. Alors Pharaon appela Abram et lui dit : Pourquoi m*as-tu fait cela ? pourquoi ne m'as-tu pas dit qu'elle est ta femme? pourquoi as-tu dit : Elle est ma sœur, de manière que je l'ai prise pour femme moi-même? Or, voici ta femme : prends-la et pars ! Là dessus Pharaon manda des hommes qui le reconduisirent, lui et sa femme et tout ce qui lui appartenait^. ^ Abram revint donc de l'Egypte vers le district du Midi', lui et sa femme, et tout ce qu'il possédait. Lot aussi était avec lui. Abram était très-riche en troupeaux, en argent et en or. Il s'avança, de station en station, du Midi jusqu'à Bé^-El, jusqu'à l'endroit où son campement avait été d'abord, entre Bé^El et le 'Aï, à l'endroit où il avait fait autrefois un autel, et là il invoqua l'Éternel. Lot aussi, qui allait avec Abram, avait du gros et du menu bétail. * [Et le pays ne leur sufQt pas pour qu'ils pussent demeurer ensemble, car leur avoir était trop grand pour qu'ils pussent demeurer ensemble]*. Or, il y eut des querelles entre les bergers des troupeaux d' Abram et les bergers des troupeaux de Lot; [de plus, les Cananéens et les Perizzites* demeuraient alors dans le pays]. * Alors Abram dit à Lot : Il ne doit pas y avoir de querelle entre moi et toi, ni entre mes berçers et les tiens, car nous sommes frères. Hé bien, tout le pays est devant toi : sépare-toi donc de moi; si tu vas à gauche, moi j'irai à droite;

I Les anciens monameDts égyptiens, appartenant à Tépoque présumée d'Abraham, ne présentent nulle part des figures de chameaux.

^ L'anecdote relative à la femme d'Abraham est un mythe. Elle est reproduite deux fois, cbap. XX et XXVI (Introd., p. 41) ; prise à la lettre, elle contient une absurdité (p. 95), elle fait jouer au patriarche un rôle inqualifiable, et on ne voit pas comment le roi a pu regarder les plaies qui le frappèrent comme une punition relative à ses rapports avec Çarai. L'auteur donnant à entendre que ces rapports n'allèrent pas jusqu'à l'intimité conjugale, on comprend que l'idée de la sainteté de la famille élue et de sa séparation d'avec toute autre race est la pensée dominante dans ce récit. Elle peut avoir des relations, forcées ou accidentelles, avec ses voisins, elle ne doit pas se mêler à eux.

^ Le district méridional de Canaan, nommé Negb à cause de son aridité (voyez Introd., p. 135).

^ Les trois passages que nous avons mis entre crochets, forment avec celui du 12* chapitre le court résumé élohiste des premières migrations d'Abraham et de sa séparation d*avec Lot. Cette séparation est uniquement motivée par leur richesse en bétail. Le récit Jéhoviste donne pour motif les querelles des bergers.

^ Les Perizzittes sont une tribu cananéenne qui n'a pas été mentionnée dans la généalogie du chap. X. En tant qu'ils sont distingués ici des Cananéens, ces derniers sont les habitants de la côte, et les autres ceux de l'intérieur.

si tu vas à droite, moi j'irai à gauche ^ Lot, ayant levé les yeux, vit tout le cercle du Jourdain ^, comme il était partout bien arrosé, avant que rÉternel eût détruit Sedom et 'Amorah, comme le jardin de rÉternel*, comme le pays d'Egypte, jusque du côté de Ço*ar. *^Et Lot choisit pour lui tout le cercle du Jourdain, et s'en alla du côté de l'orient [Et ils se séparèrent .l'un de l'autre: **Abram s'établit dans le pays de Cana'an, et Lot s'établit dans les bourgades du cercle] et dressa ses tentes jusque vers Sedom. Et les gens de Sedom étaient très-méchants et criminels aux yeux de l'Étemel ^.

** Après que Lot se fut séparé d'Abram, l'Éternel dit à celui-ci : Lève tes yeux et regarde, depuis le lieu où tu es, vers le nord et vers le sud, vers l'est et vers l'ouest. Car tout le pays que tu vois, je te le donnerai, à toi et à ta postérité à jamais. Et je ferai que ta postérité soit comme la poussière de la terre, de sorte que si quelqu'un peut compter la poussière de la terre, ta postérité aussi pourra être comptée. Va parcourir le pays dans sa longueur et dans sa largeur, car c'est à toi que je le donnerai. Et Abram, avançant avec son campement, vint demeurer auprès des chênes de Mamerè près de Çébrôn*, et y bâtit un autel à l'Éternel.

i Le sens du mythe est clair. Les deux branches des Sémites, qui avaient passé TEuphrate^ chap. XII, se séparent à l'amiable^ et le patriarche des Israélites reste seol en Canaan, futur patrimoine de sa race. Si Abram et Lot avaient été réellement des individus, il y aurait bien eu assez de place pour euz^ malgré la présence des Cananéens. Les querelles des bergers ont passé de l'expérience journalière dans le cadre poétiqvs du mythe.

^ Le cercle du Jourdain (le Ghôr des cartes modernes) est proprement la plaine traversée par cette rivière entre le lac de Génésaret et la mer morte. Le texte partit insinuer qu'à cette époque cette mer n'existait pas encore (?}, puisque le cercle s'étend jusqu a Ço*ar^ que nous avons à chercher près de sa pointe méridionale, et qu'il est dit expressément que tout ce pays était un paradis, fertile comme l'Egypte, avant la catastrophe de Sodome.

3 Le jardin de *Éden (chap. II, chez le même auteur).

■* Cette remarque prépare le récit du chap. XIX.

^ I^ébron, l'ancien chef-lieu de la tribu de Juda, était un lieu de pèlerinage (2 Sam. XV, 7), et la tradition reportait l'origine de son culte au patriarche (comp. Introd., p. 188). La ville existe encore sous le nom d'El-Halil, c'est-à-dire (la ville du) Bien-aimé, surnom qu'Abraham porte chez les Arabes.

*I1 arriva* du temps d'Amrafel roi de S'ine'ar, d'Aryôk roi d'Ellasar, de Kedorla'omer roi de *Êlam, et de Ti^e al roi des païens, qu'ils firent la guerre à Béra* roi de Sedom, à Birs'a' roi de 'Amorah, à S'ineab roi d'Admah, à S'emeêber roi de Çeboyîm, et au roi de Bêla' [po'ar]. Tous ces rois' se liguèrent contre la plaine deÇiddîm' [le lac salé]. Pendant douze ans ils* avaient été sujets de Kedorla'omer et la treizième année ils s'étaient révoltés. Or, la quatorzième, Kedorla'omer et les rois qui étaient avec lui vinrent battre les Refaites à As'terot-Qamaïm, et les Zouzites à Ham, et les Êmites à S'aweh- Qiryataîm, et les Qorites sur leurs montagnes de §é*ir jusqu'à Êl- Paran qui est en face du désert. Puis ils revinrent sur leurs pas vers 'Ên-Mis'pat [Qades'], et battirent toute la campagne des *Amaléqites, ainsi que les Émorites qui demeuraient à yaçaçôn-T^n^di*» Alors le roi de Sedom, et le roi de 'Amorah, et le roi d'Admah, et le roi de Çeboyîm, et le roi de Bêla* [po*or] se mirent en marche pour leur livrer bataille dans la plaine de Çiddîm, à Kedorla'omer le roi de 'Êlam, et à Tidc*al le roi des païens, et à Amrafel le roi de S'ine'ar, et à Aryok le roi d'EUasar, quatre rois contre cinq. Or, la plaine de Çiddim était remplie de puits de bitume, et les rois de Sedom et de 'Amorali, mis en fuite, y tombèrent*, et ceux qui échappèrent s'enfuirent vers les montagnes. Alors ils prirent tous les biens de Sedom et de 'Amorah, et tous leurs vivres et s'en allèrent. Ils prirent aussi Lût, le fils du frère d'Abram, et ses biens, et s'en allèrent. Car il demeurait à Sedom. El un fuyard vint l'annoncer à Abram le 'Iberite®, qui demeurait près des chênes de Mameré, l'Émorite, le frère d'Es'kol et de *Aner, lesquels étaient les alliés d'Abram. Quand Abram apprit que son parent avait été emmené captif, il fit partir en toute hâte ses gens^, les esclaves nés dans sa

1 Nous nous boraoQS provisoirement à quelques notes sur le morceau qui va suivre, sauf à revenir plus bas sur l 'ensemble.

^ Ceux de la première série.

^ C'est-à-dire contre les rois de cette plaine, ceux de la seconde série. Car c^estdaos cette plaine, devenue plus tard la mer morte, d'après ce que nous venons de voir au chapitre précédent, que se trouvaient les villes de Sedom, etc.

^ Les rois de la plaine.

^ L'expression est inexacte, car le roi de Sedom reparait plus bas ; il s'agit du gros de la troupe.

^ C'est-à-dire originaire do l'autre côté de TEuparate [chap. X, 24). Il ne faut pas traduire l'Hébreu, ce nom ayant chez nous une signification dilférente.

'i Le sens du mot hébreu est douteux ; on traduit : les éprouvés, les affidés, les initiés; à la lettre il faudrait traduire : il rida, expression qui doit peut-être marquer la totalité. Les esclaves nés dans la maison sont distingués de ceux qui auraient été achetés.

maison, au nombre de trois cent dix-huit, et courut après eux jusqu'à Dan, et pendant la nuit il les attaqua de différents côtés, lui et ses gens, et les battit et les poursuivit jusqu'à ^ôbah, qui est au nord de Damas. Et il ramena tous les biens; il ramena aussi Lot son parent et tous ses biens, ainsi que les femmes et tout le monde. Alors le roi de Sedom vint au devant de lui, à la plaine de S'aweh [la Plaine du lioi]^ quand il fut de retour après avoir battu Kedorla omer et les rois ses alliés. Et Melki-Çédeq roi de S'alem apporta du pain et du vin (il était prêtre du Dieu suprême) et le bénit en disant : <icBéni soit Abram de la part du Dieu suprême, créateur du ciel et de la terre! et béni soit le Dieu suprême qui t'a livré tes ennemis ! i> Et iP lui donna la dime de tout. Et le roi de Sedom dit à Abram: Donne-moi les personnes, et garde pour toi les biens! Mais Abram répondit au roi de Sedom : Je lève ma main vers l'Éternel, le Dieu suprême, créateur du ciel et de la terre : je ne prendrai rien de ce qui est à toi, pas môme un fil ou une courroie de chaussure, pour que tu ne dises pas : C'est moi qui ai enrichi Abram. Rien pour moi ! hormis ce qu'ont consommé mes gens, et puis la part de ces hommes qui se sont joints à moi, 'Aner, Es'kol et Mamerè; eux prendront leur part*.

Le morceau qu'on vient de lire se distingue d'une manière trèsfrappante de toutes les autres parties de l'histoire des patriarches, par ses éléments politiques et militaires. Tandis que partout ailleurs les personnages mis en scène par la Genèse se renferment dans la sphère modeste de la vie domestique et pastorale, ici le héros du récit se trouve mêlé à des événements d'une grande portée. Non seulement il s'y trouve engagé directement, ce qui peut arriver au plus faible mortel, mais c'est lui qui amène l'issue définitive d'une vaste expédition. Il anéantit une puissance conquérante et jusque-là irrésistible, il décide du sort de l'Asie. Ajoutez à cela que les détails géographiques compris dans le récit sont d'une précision si grande qu'on croit lire un bulletin rédigé par quelque contemporain, ou du moins par quelqu'un qui pouvait puiser à une source très-digne de foi. Il y a plus, les noms de lieux mentionnés dans cette relation sont en partie si antiques

1 Abraham à Melkiçédeq.

^ Le vainqueur qui enlève le butin a lennemi en devient le propriétaire sans que celui qui a été la première victime du pillage puisse réclamer. C'était l'ancien droit des gens, 1 Sam. XXX. Abram le fait valoir ici en faveur de ses alliés; il y renonce pour luimdme.

que le rédacteur éprouve le besoin de les expliquer par des noms plus modernes, et les peuplades mêmes, que les envahisseurs étrangers rencontrent sur leur chemin, ont disparu dès avant la conquête de Canaan par les Israélites. Enfin, le style de ce morceau porte un cachet à part ; il y a là une masse de mots qui ne se retrouvent pas ailleurs dans tout le Pentateuque (ce que la traduction n*a pu faire ressortir).

Aussi bien la critique moderne, autrement si soupçonneuse et si peu disposée à se laisser guider par les apparences, est-elle arrivée à penser que nous avons là un document historique des plus précieux, la preuve directe de ce qu'Abraham n'était pas le simple pâtre nomade que nous représentent les autres récits, riche sans doute en troupeaux, mais après tout rien que le père d'une famille à peine naissante : il se révélait ici comme un personnage politique, comme un guerrier suffisamment puissant pour tenir tête à une coalition de rois de la haute Asie. Cela semblait devoir changer la face de toute l'histoire patriarcale, dont les grandes figures auraient singulièrement pâli dans la tradition populaire représentée par la Genèse, tandis que la page que nous avons devant nous, en soulevant un coin du rideau, nous laisserait entrevoir des tableaux historiques d'une proportion bien autrement imposante.

Nous avouerons en toute humilité que cette brillante perspective ne nous fascine point. La victoire remportée par Abraham sur des hordes de pillards, avec une petite troupe de trois cents hommes, ne suffit pas pour changer le pâtre en roi, ni ses esclaves en une grande armée, et le but du narrateur est positivement méconnu quand oni travestit ainsi arbitrairement la nature de son récit (comp. Juges VII). Mais il y a pour nous d'autres motifs encore pour douter de la justesse de l'appréciation que nous venons de rapporter. Et tout d'abord le morceau ne peut être aussi ancien qu'on veut bien le supposer. Ainsi il est dit qu'Abraham atteignit les ennemis à Dan. Mais nous savons que le nom de cette localité ne date que de l'époque des Juges (chap. XVIII, 29), et qu'il doit provenir d'une tribu issue d'un patriarche du même nom, lequel, d'après la Genèse, n'aurait été que l'arrièrepetit-fils d'Abraham. De même il est dit que les conquérants étrangers parcoururent et ravagèrent le pays des Amaléqites; mais c'était là une tribu supposée issue d'un certain 'Amaleq, lequel, d'après la Genèse (chap. XXXVI, 12), était également un

amère-petit-fils d'Abraham. Que Dan et *Amaleq aient été des personnages historiques ou mythiques (des personnifications de tribus), toujours sera-t-il que les peuplades supposées issues d'eux n'existaient pas du temps d'Abraham, si Abraham a été, lui, un personnage historique. Le narrateur, en les mentionnant, montre donc qu'il vivait à une très-grande distance des faits qu'il raconte.

Les éléments géographiques de son récit nous feront arriver au même résultat. Il serait possible, sans doute, que déjà dans les temps les plus reculés, des conquérants d'au delà du Tigre ('Êlam) et de la Babylonie (S'ine ar) eussent rendu tributaires les populations des environs de la mer morte, et nous n'insisterons pas sur ce que personne ne sait où peut avoir été le royaume d'EUasar. Mais que dire d'un roi des païe?is ? Cette expression tout au moins singulière ne serait guère corrigée si nous traduisions : roi des peuples. Car dans la première forme elle présente du moins un sens religieux, dans la seconde elle ne signifie plus rien du tout. Laissons cependant ce nom particulier, et examinons l'événement principal décrit dans notre texte. Les rois alliés veulent châtier certains petits princes dont le territoire comprend quelques lieues carrées à la pointe méridionale de la mer morte, et qui avaient cessé récemment de payer le tribut. A cette fin ils parcourent tout le pays au nord, à Test, au sud et à l'ouest de ce petit territoire; ils poussent jusqu'à la mer rouge (Êl-Paran), ils reviennent dans la direction opposée, mais évitant toujours d'attaquer directement ceux qui ont provoqué leur expédition, et enfin, quand ils les ont déjà dépassés (IJaçaçôn-Tamar est bien au nord de Sedom, 2 Cliron. XX, 2), ce sont les petits princes rebelles qui viennent les attaquer de leur côté et se faire battre. C'est alors seulement que leurs villes, situées plus au sud, sont pillées aussi. Il y a plus : Abraham apprend tout cela après coup par des fuyards. Mais comment pouvait-il ignorer la présence d'une grosse armée de Babyloniens et de 'Êlamites, lui qui demeurait à I.Iébrôn, à quelques lieues de distance de IJaçaçôn- Tamar? et comment se fait-il que les conquérants, après leur dernier exploit, passent tout jusle à côté de lui, sans le molester, lui et ses alliés, et qu'il leur permet de gagner les devants ?

Non, cette histoire ne porte pas le cachet d'une trop haute antiquité ; elle se ne fonde point sur le récit d'un témoin placé à proximité. Cela est si vrai, que le fait même de l'expédition devient suspect. On peut ajouter encore que l'origine mythique

du récit semble aussi se révéler dans les noms des trois homnies alliés d'Abram. Deux de ces hommes sont positivement des localités : Mamerê est l'antique nom de Hébron (Gen. XXIII, 19; XXV, 27, etc.), et Es'kol est le nom d'une vallée des environs (Nomb. XIII, 23). Enfin, c'est surtout la figure mystérieuse de Melkiçédeq, d'un roi cananéen, prêtre du Dieu suprême^ qui a de tout temps éveillé l'attention des lecteurs et qui les a engagés à voir dans ce chapitre tout autre chose qu'un brillant fait d'armes. Déjà Philon a spéculé sur ce récit et depuis que l'auteur de l'épître aux Hébreux (chap. V-VII) en a fait l'objet d'une étude d'exégèse allégorique, ce point de vue n'a plus été abandonné dans la littérature chrétienne.

Nous aussi nous croyons que l'élément religieux est de beaucoup la chose principale au point de vue de l'auteur, et nous insisterons surtout sur ce que Abraham, le chef et représentant d'Israël, donne la dîme de son butin à nu prêtre du Dieu suprême, et que ce prêtre réside à Salem, c'est-à-dire à Jérusalem (Ps. LXXVI, 3), comp. Gen. XXVIII, 22. Lév. XXVII, 30 suiv. Nomb. XXXI, 28 suiv. 2 Sam. VIII, 11, etc. Si à cet égard le récit contient une espèce d'instruction, d'un autre côté la gloire qui reviendra au patriarche par son empressement à secourir son parent, et pour sa générosité après la victoire, rejaillira également sur le peuple dont il est la souche, et la revanche éclatante qu'il prend sur les agresseurs du dehors fait ressortir à la fois le secours tout miraculeux que lui prête Jéhova, et la certitude du triomphe pour son fidèle serviteur. Ainsi de tous points l'histoire que nous venons de lire a le caractère d'un enseignement sous forme de parabole, et peut-être n'irons-nous point trop loin en disant que dans l'origine elle a été conçue, si ce n'est écrite, dans cette intention. Seulement il est évident que le rédacteur qui nous Ta transmise, l'a prise et reproduite comme un fait historique pur et simple. C'est ce que prouve, par exemple, le soin qu'il met à expliquer les noms que les lecteurs de son temps ne connaissaient plus. A cet égard, il en agit comme avec l'histoire de Qaïn et de Hébel. Il travaille sur des données plus anciennes, et la poésie parabolique d'un autre âge s'est figée pour lui dans les formes raides de la prose historique.

Nous devons encore appeler l'attention des lecteurs sur un autre élément de ce récit. Plusieurs fois, dans l'histoire des Israélites, il est parlé des restes d'une race de géants qui auraient

autrefois habité le pays (Deut. II, 10, 20; III, 13. Nomb. XIII, 22. 1 Sam. XVII, etc.). Ils sont désignés par différents noms, dont quelques-uns se retrouvent ici (Refaites, Êmites, Hontes). Ne pourrions-nous pas avoir ici un souvenir confus de ces races et une tradition relative à leur ruine, combinée avec d'autres éléments de la tradition nationale ?

En tout cas, ce morceau a été primitivement étranger tant à l'ouvrage du Jéhoviste qu'à celui de l'Élohiste ; et tout au plus on pourrait dire que le premier l'a pris ailleurs, comme nous lui avons déjà vu faire avec d'autres mythes.

* Après cela la parole de TÉternel fut adressée à Abram en vision ' en ces termes : N'aie pas peur, Abram I moi je suis ton bouclier : ton salaire* sera très-grand. Et Abram dit: Seigneur laheweh ! Que me donnerais-tu, puisque je m'en vais sans enfants, et que l'héritier de ma maison sera Élî*ézer ' ? Et Abram dit : Vois donc, tu ne m'as point donné de progéniture, et voilà que le serf né dans ma maison héritera de moi. Alors la parole de l'Éternel lui fut adressée en ces termes : Ce n'est pas lui qui héritera de toi, mais ton héritier sera quelqu'un qui sortira de tes entrailles. Puis il le conduisit dehors et lui dit : Regarde donc le ciel et compte les étoiles, si lu peux les compter * ! Et il ajouta : Telle sera ta postérité !

1 D'après le narrateur jéhoviste, une première injonction divine directe avait été adressée à Âbram pour lui faire prendre le chemin de Canaan. Maintenant qall y est, il reçoit la promesse d une nombreuse por.térité et de la possession du pays. Le récit comprend plusieurs scènes ou révélations distinctes^ et le mot de vision ne s'applique proprement qu'à la seconde, mais dans le style des prophètes toute communication de Dieu à l'homme est désignée par ce terme, sans qu'il soit question d'un état d'extase.

2 La récompense de ta soumission à l'ordre de quitter ton pays natal.

3 Nous retrouverons plus loin ce personnage comme l'intendant ou homme de conGance d'Âbram ^e ro^kîl des Arabes, V économe des paraboles du Nouveau Testament). Il était de condition servile. né dans la maison même d'une femme esclave. La phrase est rendue obscure par une note fort singulière, qui de la marge a fini par se glisser dans le texte. Celui-ci, pour exprimer la notion d'héritier, s'était servi d'un terme fort rare: fils de la propriété [hea mes'ç] ; un lecteur qui ne connaissait pas ce terme mit en marge la note : c*ext (fils de) Damas (dammesq). Les commentateurs, au lieu de reconnaître la nature de cette glose, s'obstinent à traduire : Damas-Ëli'ézer, ce qui doit signifier Ëli'ézer de Damas. Si Ëli*ézer était né dans la maison d'Abraham, il n'était pas de Damas. On voit que ce mythe était primitivement indépendant de celui relatif à Lot, l'héritier naturel d'Abraham, dans le cas supposé.

^ Forme toute poétique de la narration, qui donne la réalité objective à ce qui n'est qu'une formule de rhétorique. Le soleil n'était pas encore couché, v. 12. Si Ton devait trouver une difficulté dans ce détail, il faudrait bien admettre que le chapitre est une compilation de diverses pièces.

Et il en crut l'Étemel, qui le lui compta pour un acte de justice *. Et il lui dit: Moi, je suis TÉtemel qui t*ai fait sortir d'Our des Chaldéens pour te donner ce pays-ci en propriété. Et il répondit: Seigneur laheweh, à quoi reconnaîtrai-je que je le posséderai? Alors il lui dit: Prends une génisse de trois ans, et une chèvre de trois ans, et un bélier de trois ans, et une tourterelle et un jeune pigeon. Et il prit toutes ces bêtes et les coupa par le milieu et en plaça les pièces Tune en face de l'autre, mais quant aux oiseaux il ne les coupa point. Et les oiseaux de proie s'étant fêtés sur les cadavres, Abram les chassa^. "Et comme le soleil allait .se coucher, un profond sommeil tomba sur Abram, et voilà qu'une terreur, une grande obscurité tomba sur lui '. Et il dit à Abram : Sache bien que ta race séjournera dans un pays étranger, ils y seront serfs et on les opprimera pendant quatre cents ans*. Mais quant au peuple dont ils seront les sujets, je le jugerai à son tour, et eux, par la suite, s'en iront avec de grands biens. Et toi, tu iras rejoindre tes pères en paix ; tu seras mis en terre dans une belle vieillesse. Ils reviendront ici à la quatrième génération, car jusqu'ici la mesure des crimes de l'Émorite * n'est pas à son comble. Et lorsque le soleil se fut couché et qu'il fit bien sombre, voilà qu'une fournaise

1 Une œuere méritoire, une preuve matérielle de sa confiance.

2 Les cérémonies religieuses usitées pour la conclusi m des traités d'alliance ou de paix consistaient à faire un sacrifice en commun, à couper les victimes par moitiés, à disposer les morceaux sur deux rangs, et à passer au milieu ; de là, les expressions hébraïque, grecque et latine, pour dire : faire un pacte [karat, tetnnein, icere, couper). Jérém. XXXIV, 18. Peut-être les oiseaux de proie chassés représentent-ils les peuples exclus du pacte avec Jéhova, les païens.

' Voici maintenant le siffne auquel Âbram devait reconnaître la véracité de Dieu, et la certitude de raccomplissement de sa promesse. L'obscurité n'est pas naturelle, et la mention d'une terreur, pendant le sommeil môme, indique la présence personnelle de Jéhova, lequel, après avoir révélé à Abraham l'avenir de sa race, passe entre les victimes, enveloppé dans un nuage de feu et de fumée. Il est vrai qu'Âbraha m dort, et Ton pourrait croire qu'il ne s'agit là que d'un rêve. Mais telle n'est pas l'intention du narrateur. Le lecteur est bien éveillé, et c'est lui en tout cas qui est témoin de la réalité objective de la promesse et du rite de l'alliance.

^ Quatre siècles, quatre générations en nombre rond, comp. Exod. XII, 40. Âbram lui-même ne verra pas les tristes débuts de sa race.

^ Cette tribu est nommée ici à la place de toutes celles de Canaan, qui sont énumérées plus bas comme les futurs sujets d 'Israël (chap. XJ, et auxquelles lauteur joint les Qadmonites ou Sarrazins du désert, les Qénites et les Qenizzites de l'Arabie Pétrée, et les Refaites ou Aborigènes. Les limites de l'empire d'Israël, telles qu'elles sont indiquées ici, depuis l'Buphrate jusqu'à la frontière de l'Egypte (le W ad! el Arish), nous ramènent à l'époque de David, et aux souvenirs de son règne. Pour les Cananéens, voyez chap. XIII, 7.

fumante et une torche enflammée passa entre les animaux dépecés. ** C'est à ce moment que l'Éternel fit un pacte avec Abram en disant : C'est à ta race que je donne ce pays-ci^ depuis la rivière d'Egypte jusqu'au grand fleuve, au fleuve Phrat, ainsi que le Oénite, le Qenizzite, le Qadmonite, le Qittite, le Perizzite, les Refaîtes, rÉmorite, le Cananéen, le G'irgas'ite, et le lebousite.

* §araï, la femme d' Abram, ne lui avait point donné d'enfant. Or, elle avait une esclave égyptienne dont le nom était Hagar. Et Çaraî dit à Abram : Vois-tu, l'Éternel m'a refusé des enfants ; prends donc mon esclave, peut-être aurais-je lignée par elle * ! Et Abram prêta l'oreille au discours de §araï. ' [Et $araî, la femme d' Abram, prit Hagar l'Égyptienne, son esclave, et la donna comme femme à Abram son mari] '. Il y avait alors dix ans qu'Abram demeurait au pays de Canaan. Abram cohabita avec Hagar et elle devint enceinte, et quand elle vit qu'elle était enceinte elle n'eut plus de respect pour sa maîtresse '. Alors §araï dit à Abram : Que l'outrage qui m'est fait retombe sur toi ^ ! Moi, j'ai mis mon esclave entre tes bras, mais depuis qu'elle se voit enceinte elle n'a plus de respect pour moi. Que l'Éternel soit juge entre moi et toi I Et Abram dit à $ara! : Eh bien, ton esclave est en ton pouvoir : tu feras d'elle ce que bon te semble ! Et §araï la maltraita et Hagar s'enfuit de chez elle. ^ Et une apparition de l'Éternel * se présenta à elle près de la source

1 Litt. : serai-je édifiée par elle. Les idées de maison et de famille sont partout corrélatives. Bâtir se dit donc pour : créer une famille.

^ Ce verset fait double emploi avec ce qui précède et ce qui suit. Il représente avec les V. 15 et 16 le résumé élohiste de la naissance d'Ismaèl.

3 Le mépris que Hagar montre pour sa maîtresse en se sentant mère, s'explique par les mœurs orientales d'après lesquelles la stérilité est considérée comme une honte, et entre plusieurs femmes, celle qui avait le plus d'enfants était la plus honorée (1 Sam. L Genèse XXX, 1, etc.).

^ Il faut bien se garder de faire intervenir ici l'idée de la jalousie conjugale. C'est bien Saraï qui a amené les rapports entre son mari et sa servante, comme elle le rappelle elle-môme. Mais le mari n'aurait pas dû souffrir que son esclave prit des airs de maîtresse de la maison. C'est lu ce qu'elle lui reproche.

5 Nos traductions vulgaires parlent ici d'un ange. L'exégèse orthodoxe y voit avec raison une manifestation personnelle de Jéhova, comme le texte le dit d'ailleurs lui» mdme plus bas. Le sens primitif du mot qu'on traduit habituellement par an^e est abstrait et correspond à peu près au mot français : délégation. Dieu est un être invisible, impalpable, et s'il lui plaît de se mettre à la portée de l'homme, ce n'est pas son essence môme que celui-ci saisit, c'est une forme, un signe, une apparence, un phénomène, enfin quelque chose qu'on dirait détaché de la divinité, ou délégué par elle. Comp. les notes sur Juges 11,1 suiv. ; VI : XIII,

GENÈSE XYI, 8-16. 353

d'eau dans le désert, près de la source sur le chemin de S'our^ Et il dit: Hagar, esclave de §araï, d'où viens- tu et où vas-tu? Elle répondit : Je me suis enjfuie de chez $araï ma msutresse. Alors l'apparition de rÉtemel lui dit : Retourne vers ta maîtresse et soumets-toi à elle * I Puis l'apparition de l'Éternel lui dit : Je multiplierai ta postérité de manière qu'elle sera innombrable. Et l'apparition de l'Étemel lui dit encore : Vois, tu es enceinte, et tu enfanteras un fils et tu le nommeras Ismaêl, car l'Étemel a ouï ton humiliation '. Et ce sera un homme pareil à un onagre ; sa main sera contre tous, et la main de tous sera contre lui, et il demeurera à l'orient de tous ses frères. Et elle appela le nom de l'Étemel qui lui avait parlé : Tu es le Dieu de la vision. Car elle disait : Est-ce que je vois encore ici après avoir vu? C'est pour cela qu'on appelle ce puits, le puits du Vivant de la vision*. C'est celui qui est entre Qades' et Berd. *' [Hagar enfanta un fils à Abram, et Abram ^ nomma son fils que Hagar avait mis au monde, Ismaèl. Abram était âgé de quatre-vingtsix ans lorsque Hagar lui enfanta Ismaël] ^.

1 C'est cette contrée aride et solitaire qiii sépare le sud de la Palestine de l'Egypte^ la partie du territoire traversée aujourd'hui par le canal de Tisthme de Suez. Ce pays n'avait pas d'habitants à résidence fiixe^ il était visité par de rares tribus de Bédouins.

^ litt. : humilie-toi. Il ne s'agit pas là d'une nouvelle humiliation que Dieu aurait voulu faire subir à Hagar. Tout au contraire, son fils doit naître sous la tente d'Abram, pour avoir en quelque sorte sa part de la bénédiction accordée à cette demeure privilégiée ; cependant la condition de sa mère, et par conséquent l'infériorité de sa race, est constatée ainsi en môme temps.

3 Ismaêl : Dieu ouït.

4 Ces dernières phrases ont souvent été mal comprises. Voici ce que l'auteur fait dire à Hagar : Elle reconnaît avoir vu Dieu, et s'étonne que cette vue ne loi ait pas donné la mort (comp. Juges VI, 22; XIII, 22. Es. VI, 5, etc.). De là Texpreesion : Dieu de la vision, c'est-à-dire qui s'est manifesté visiblement; et le nom de l'endroit : Puits du Vivant de la vision, c'est-à-dire de celui qui vit encore après avoir vu Dieu. D'autres cependant traduisimt : Tu es le Dieu qui voit (tout) .... Est-ce que j'ai bien vue celui qui m'a vu?.... Puits du Vivant qui m'a vue. Nous ne voyons pas que cette version soit préférable à la nôtre. Du reste, il se pourrait bien que le nom antique, et peu clair, d'un certain puits dans le désert, ait donné lieu à la forme du mythe et à une explication passablement entortiUée.

^ On remarquera que dans le récit élohiste c'est le père qui donne le nom à son enfant : d'après le rédacteur jéhoviste (v. 11], c'est la mère. Cette différence se rencontre fréquemment dans les deux éléments du texte. Voyez plus haut, chap. IV, 1 , 25 et V, 3. Nous en aurons d'autres exemples.

^ Ces deux versets appartiennent au récit élohiste, comme c'était aussi le cas du v. 8. On le voit encore par la précision chronologique de la rédaction qui se retrouve partout dans cet élément du texte. Il faut d'ailleurs que l'Élohiste ait raconté quelque part la naissance d'Ismaôl, parce qu'il la s uppose un peu plus bas, au chap. XVII. Le compilateur a préféré cette rédaction à cause de son exactitude mÔme, et la phrase correspondante

A. T. 3- part. — I. 23

* Lorsque Abram fut âgé de quatre-vingt-dix-neuf ans, TÉtemel * lui apparut et lui dit : Je suis le Dieu tout-puissant y sers-moi sans faute', et je ferai mon pacte entre moi et toi, et je te rendrai grand au delà de toute mesure. Et Abram se jeta la face contre terre et Dieu lui parla en ces termes : Vois-tu , c'est moi qui fais un pacte avec toi, pour que tu deviennes père d'une multitude de peuples. Et Ton ne t'appellera plus Abram , mais ton nom sera Abraham ', parce que je te rends père d'une multitude de peuples , et je te

du Jéhoviste manque aujourd^ui. — Sur la valeur morale de l'histoire de Hagv nous nous sommes expliqué dans l'Introduction (p. 100). Nous nous en tenons à son égard au principe adopté par Tapôtre (Gral. IV, 24). Ceci, ditril, ««< une allégorie. Il s'agisnitde déterminer au point de vue théocratique la position respective de deux peuples isous de la même souche^ mais occupant chacun de son côté une place différente dans réoonomia de la révélation. La légitimité de Tun, et Tezhérédation de Tautre, prennent ici les formes de relations de famille. Isaac et Ismafil en sont les ancêtres, c'est-à-dire les personnifications. Selon le point de vue plus ou moins spiritualiste des lecteurs oo des interprètes^ le côté ethnographique et politique du rapport en question, ou bien son côté religieux, pouvait se présenter en première ligne. Ce dernier est mis en relief par l'apôtre; le judaïsme s'est certainement rattaché de préférence à l'autre. — Dn reste, Hagar (en arabe Hedjra, hégire) signifie fuite. Les Hagarites sont une tribu de l'Arabie Pétrée. Ismaêl est le nom générique de toutes les tribus du nord de la grande presque, lesqueUes habitent à Varient de leurs frèrr,s (les Israélites, les Édomites, etc.). Ici notre texte indique très-clairement la valeur ethnographique du mythe. Le caractère faroochs du Bédouin, son amour des combats et des courses aventureuses, son insociabilité pleine de rudesse et de fierté, sont très-bien peintes dans l'image de l'onagre (Job XXXIX, 5 suiv.], et il faut être étrangement aveugle pour voir là le portrait d'un simple individu .

1 Ce morceau (chap. XVII] appartient positivement à rÉlohiste. qui mentionne ici pour la première fois le pacte de Dieu avec Abraham que le Jéhoviste a déjà raconté (autrement) au chap. XV. Le nom de Jéhova ne peut se trouver à cet endroit que par suite du remaniement que le rédacteur a fait subir a l'ancien texte.

2 Litt. : Marche devant moi et sois entier. — Chez TËIobiste, le Dieu des patriarches s'appelle quasi-ofiiciellement El s'adda!, le dieu tout-puissant. Voyez Exode VI, 3.

3 Nous n'avons aucun moyen sûr pour nous expliquer ce changement de nom. Sa première forme Abram offre en hébreu même un sens très-simple : pèrt éUeé. Quant à la seconde forme, l'auteur veut ramener Âb-raham aux mots hébreux : Ab-hamâtti père de la multitude ; mais il est évident qu'une pareille étymologie est inadmissible. Les modernes comparent le mot arabe rouham, multitude, auquel l'auteur n'aura guère songé. Faute de mieux, nous dirons que la tradition employait les deux formes, et que Tusage finit par préférer la seconde. Le sens étymologique n'y aura été pour rien. Cela semble se confirmer par ce qui va être dit de la femme d 'Abram. Les deux formes Saraî et Sarah, autant que nous pouvons en juger aujourd'hui, représentent un seul et même mot; l'une est plus antique, l'autre plus récente. Cette dernière signifie en tout cas : princesse. Remarquons encore que TÉlobiste seul parle d'une pluralité de peuples issus d'Abraham (le Jéhoviste, chap. XII, 2 ; XVIII, 18, etc., se sert d'une autre expression). Il est aussi le seul à parler de rois issus du patriarche.

rends fécond au delà de toute mesure, et de toi je ferai des peuples, et des rois descendront de toi. Et je maintiendrai mon pacte, un pacte étemel entre moi et toi, et ta race après toi dans les générations futures , pour être ton Dieu à toi et à ta race après toi. Et je te donne à toi , et à ta race après toi , le pays de ton séjour de passage, tout le pays de Canaan, comme propriété perpétuelle , et je serai leur Dieu^

* Et Dieu dit à Abraham : Toi aussi garde mon pacte , toi et ta race après toi, dans les générations futures. Ceci est mon pacte que vous devez garder, entre moi et vouo, et ta race après toi : que tout mâle à vous soit circoncis'. Vous serez circoncis à la chair de votre prépuce, et ce sera là le signe du pacte entre moi et vous. A l'âge de huit jours tout mâle parmi vous sera circoncis , dans les générations futures : l'esclave ' né dans la maison comme celui qui est acheté pour de l'argent quelque part de l'étranger , et qui n'est pas de ta race. Sera circoncis celui qui est né dans ta maison, comme celui qui est acheté pour ton argent, et mon pacte à l'égard de votre chair sera un pacte éternel. Et l'incirconcis , le mâle dont la chair du prépuce n'aura pas été coupée, cette personne sera retranchée de son peuple * : elle aura violé mon pacte.

** Puis Dieu dit à Abraham : Quant à Çaraî ta femme , tu ne l'appelleras plus Çaraî, mais son nom sera §arah. Et je la bénis et même je te donne d'elle un fils, et je la bénis, et je ferai d'elle des peuples ; des rois de nations naîtront d'elle. Et Abraham se jeta la face contre terre et rit, et se dit en lui-même : Est-ce à un centenaire

1 D'après le récit élohiste^ c'est ici la première apparition de Dieu à Abraham sur le sol de Canaan. Le pacte porte sur deux promesses (la possession de Canaan et la protection privilégiée) et sur deux conditions (le culte exclusif et la circoncision). Cette dernière cependant peut tout aussi bien être considérée comme le signe extérieur de TalUance.

^ A vrai dire> la circoncision est représentée ici comme quelque chose de nouveau et de particulier à la famille d'Abraham. Nous savons cependant que d'autres peuples la pratiquaient aussi et depuis la plus haute antiquité (Diod. III, 32. Jér. IX, 25. Hérod. II, 104). La question de savoir à quelle époque elle s'est introduite chez les Israélites n'est pas aussi facile à résoudre que cela paraîtrait d'après notre texte. Il y en a d'autres qui semblent la représenter comme hors d'usage du temps de Moïse même (Jo8. V, 5). Quelle qu'ait été ailleurs l'origine et le but du rite, il est positif que dans la constitution mosaïque, que notre texte fait remonter ici à l'époque d'Abraham, c'était une consécration religieuse, sans qu'il soit fait une allusion quelconque à des motifs d'un autre genre.

3 La pensée de l'auteur est que la loi ne regarde pas seulement les fils de la famille,. mais môme les gens de service, quelle que soit leur origine.

^ Formule très-usitée dans la loi pour désigner la peine de mort, et non l'excommu» nication.

356 GENÈSE XVII, l'7-2'7. XVIII, 1.

qu'il naîtra un fils , et §arah la nonagénaire enfantera-t-elle * ? Et Abraham dit à Dieu : Pourvu qu'Ismaël vive devant toi * I Et Dieu dit : Mais non , c'est §arah ta femme qui te donnera un fils et tu l'appelleras Isaac % et je maintiendrai mon pacte avec lui, un pacte à perpétuité pour sa race après lui. Et quant à Ismaël , je t'exauce aussi. Vois , je le bénis et je le rends fécond et grand au delà de toute mesure. Il engendrera douze émîrs *, et je ferai de lui un grand peuple. Et je maintiendrai mon pacte avec Isaac que Çarah t'enfantera à cette époque-ci de l'année prochaine. Quand Dieu eut achevé de parler, il remonta d'auprès Abraham.

^' Alors Abraham prit Ismaël son fils et tous les esclaves nés dans sa maison, et tous ceux qu'il avait achetés pour son argent, tous les mâles parmi les gens de sa nfaison, et il circoncit la chair de leur prépuce en ce jour-là même, selon ce que Dieu lui avait dit. Abraham était âgé de quatre-vingt-dix-neuf ans lorsqu'il fut circoncis. Et son fils Ismaël était âgé de treize ans^ lorsqu'il fût circoncis. C'est ce jour-là même que fut circoncis Abraham, ainsi que son fils Ismaël. Et tous les gens de sa maison, les esclaves nés chez lui, et ceux achetés de l'étranger pour de l'argent, furent circoncis avec lui.

* L'Éternel ® lui apparut près des chênes de Mamerô , comme il était assis à l'entrée de sa tente pendant la chaleur du jour. Et

I On remarquera la différence des deux récits parallèles (chap. XV, 6, et le nôtre]. Là Abraham croyait, ici il trouve que la prédiction prête à rire. On pourrait objecter l'intervalle de treize ans entre les deux époques. Toujours est-il que le caractère d'Abraham est ici dessiné différemment.

^ Il croit si peu à la naissance d'un fils de Çarah, quHl serait content d'avoir quelque assurance pour la prospérité de celui de Hagar (dont il avait voulu se défaire, d'après l'autre récit}.

S Le Rieur. Ici ce nom est donné à l'enfant, parce que Abraham avait ri. D'après l'autre narrateur (chap. XVIII^ 12}^ c'était Çarah qui avait ri.

4 Chap. XXV, 12 suiv.

^ Le fait que l'on attend cet ftge chez plusiours peuples musulmans pourrait être, à la rigueur, considéré comme motivé par ce qui est dit ici de leur aïeul Ismaël. Bn toat cas^ dans notre texte, l'ftge du garçon est calculé d'après les autres données chronologiques de la narration élohiste.

^ Autre récit de l'annonciation de la naissance d 'Isaac et nouvelle explication de son nom^ intercalée ici d'après le rédacteur jéhoviste. La scène est encadrée dans un de ces tableaux tout idylliques des mœurs patriarcales comme la Genèse en présente tant, et qui en font un des principaux charmes. L'hospitalité du désert, la politesse orientale, les petits soins du ménage, s'y dessinent avec toutes les grftces de l'antique épopée. Le repas improvisé est des plus simples et, comme de raison, la quantité remplace la qualité. Ce qui nous intéresse ici le plus, c'est la naïveté avec lacpielle l'auteur fait manger au bon Dieu les galettes do Sarah. A Tépoque où de pareilles choses ont pu

comme il levait les yeux et regardait , voilà que trois hommes * étaient debout en face de lui, et quand il les eut aperçus, il courut au devant d'eux, depuis l'entrée de sa tente, et se prosterna et dit : Mon Seigneur, puissé-je avoir trouvé grâce à tes yeux! veuille bien ne point passer devant t/)n serviteur. On apportera un peu d'eau pour vous laver les pieds, et vous vous reposerez sous cet arbre. Je vais aller chercher quelque chose à manger. Puisque vous êtes venus chez votre serviteur, reconfortez-vous d'abord et ensuite passez outre. Et ils répondirent : Fais comme tu l'as dit I Abraham alla en toute hâte à la tente vers $arah et dit : Prends vite trois mesures de farine une, pétris-les et fais des galettes ! Puis il courut au bétail et prit un veau tendre et bon, et le remit au garçon qui se hâta de l'apprêter. Puis il prit de la crème et du lait et le veau qu'on avait apprêté, et le plaça devant eux, et lui-même se tint debout en face d'eux sous l'arbre, et ils mangèrent. ^ Alors ils lui dirent: Où est §arah ta

être écrites sans choquer, il n'existait pas encore de théologie scientifique, et l'ahsence de celle-ci implique en mÔme temps le jugement à porter sur le caractère historique du récit, et dès qu'il est démontré que l'épopée jéhoviste remonte tout au plus au neuvième siècle, il faudra bien aussi reconnaître que les sublimes conceptions religieuses de Job et des Psaumes, et la philosophie des Proverbes, ne sont pas du onzième.

^ Il se présente ici deux questions intéressantes. D'abord , Abraham (d'après le narrateur] savait-il d'emblée à qui il avait affaire ? On devrait le penser, puisque à la fin sa conviction à cet égard est positive et que dans le cours du récit il n'est signalé aucun incident qui lui aurait révélé ce qu'il ignorait d'abord. Il parle presque toujours à une seule personne. Aussi les Rabbins ont-ils mis exprès une note pour dire qu'on doit prononcer Adonaî [mon Seigneur), comme on fait en s 'adressant à Dieu, et non Âdoni, formule qui s'adresse aux hommes. L'au^eur voulait introduire Jéhova ; il ne se préoccupe pas de la question de savoir comment le patriarche le reconnut. Voici maintenant notre seconde question : Qu'est-ce que les deux autres hommes? Le rationalisme arrive bien vite à la réponse que c'étaient deux anges serviteurs, et le texte (ohap. XIX, 1) semble lui donner raison. L'ancienne orthodoxie y voyait les trois personnes de la trinité. A part la formule, nous croyons qu'elle était plus près de la vérité. En nous rapportant à ce que nous avons dit sur le chap. XVI, 7, nous maintenons qu'un JfaUak est avant tout une manifestation directe et personnelle de Dieu. Dieu est un, mais ses manifestations sont variées et multiples. La pluralité de celles-ci n'est pas contraire à la thèse de l'unité de Dieu, et ne nécessite pas l'intervention, ou plutôt la substitution, de ce qu'on a appelé plus tard des anges. Bien entendu, il s'agit ici des conceptions de l'antiquité hébraïque et non du judaïsme postérieur à l'exil. C'est donc Dieu qui se manifeste ici à Abraham, lequel lui parle comme à un seul (voir surtout la suite du récit). Mais il n'est pas venu uniquement pour Abraham ; il a encore une autre besogne à régler sur terre (v. 17), il veut détruire Sodome la criminelle, et sauver Lot le juste. Ce sont là deux nouvelles manifestations de sa volonté sainte et suprême. Voilà pourquoi deuw Maleak's figurent ou chap. XIX, lequel n'est que la suite et le complément du nôtre. Les trois faits de la prédiction, du châtiment et de la protection s'incarnent pour ainsi dire en trois personnes distinctes, bien que, au fond, pour notre conception religieuse, cela soit gênant.

femme? Il répondit : La voici dans la tente. Et il dit: Je reviendrai pour sûr chez toi d'ici à un an, et tu verras que Çarah aura un fils. Et §arah écoutait à la porte de la tente qui était derrière lui. Or, Abraham et Çarah étaient vieux, avancés en âge, et à Çarah il avait cessé d'arriver ce qui arrive aux femmes. Et Çarah se mit à rire intérieurement en disant: Maintenant que je suis décrépite et mon maître un vieillard , j'aurais encore de ces plaisirs I Alors TÉtemel dit à Abraham : Pourquoi donc Çarah a-t-elle ri , en disant : Est-ce que en vérité j'enfanterais, moi qui suis si vieille? Y a-t-il rien d'impossible pour l'Éternel ? A cette même époque je reviendrai* chez toi, d'ici à un an , et Çarah aura un fils ! Et Çarah nia, et dit : Je n'ai point ri I Car elle était embarrassée. Mais il dit : Si, tu as ri ! *• Alors ces hommes partirent de là et se tournèrent du côté de Sedom, et Abraham alla avec eux pour les reconduire. Et rÉtemel dit : Dois-je cacher à Abraham ce que je vais faire ? Mais • Abraham doit devenir un peuple grand et foii; et toutes les nations de la terre se souhaiteront son bonheur*. C'est que je l'ai choisi pour qu'il recommande à ses fils et à sa maison après lui de garder la voie de l'Éternel en pratiquant la justice et le droit , afin que rÉtemel accomplisse pour Abraliam ce qu'il lui a promis. Et l'Étemel dit : La clameur contre Sedom et *Amorah est bien grande, et leur péché est grave : je m'en vais descendre et voir s'ils ont fait absolument selon la clameur qui est arrivée à moi , ou non : je veux le savoir. Et ces hommes * se détournèrent de là et allèrent vers Sedom , raai.s Abraham s'arrêta encore en face de l'Étemel.

^ Je reviendrai! Mais nulle part la Genèse ne mentionne une intervention visible et personnelle de Dieu à l'occasion de la naissance d'Isaac. Au contraire, le passage chap. XXI, 1 fait clairement voir que ce que la Bible appelle une visitationj c'ert une intervention impersonnelle ; tout effet de la volonté divine est une manifestation de sa présence : rien ne se fait sans lui^ quelles que soient les causes prochaines et intermédiaires de ce qui arrive. Les deux récits chap. XVIII et XXI disent donc au fond la même chose : savoir, que c'est Dieu qui promit Tenfant, et que c'est Dieu qui le donna (Gai. IV, 23] ; la différence n'est que dans la forme, si bien que notre rédacteur appelle le second fait une répétition du premier, un retour personnel. On remarquera que dans cette phrase Dieu se nomme explicitement, sans qu'il soit question d'un subit étonnement du patriarche. Sans doute, à notre point de vue, c'est chose étrange que d<^ lui voir offrir à déjeuner au bon Dieu. Mais, encore une fois, le narrateur n'est pass arrêté par cette sorte de scrupules. Lui, il sait qui est le visiteur ; Abraham ne pouvai*. manquer de le savoir à son tour.

* Raison do plus de lui faire savoir comment Dieu punit les crimes des hommes, il pourra en instruire ses descendants et leur inspirer une crainte salutaire. Autrement la ruine de Sedom pourrait être considérée comme une calamité accidentelle.

3 Chap. XII, 3.

"^ Les deux autres qui apparaissent seuls au chap. XIX. Ils sont clairement distingués ici de celui qui reste avec Abraham.

GENÈSE XVm, 22-30. XIX, 1. 359

*• Alors Abraham s'approcha et dit : Est-ce que tu feras périr le juste avec le méchant? Peut-être y a-t-il cinquante justes dans la ville : est-ce que tu les feras périr , et ne pardonneras-tu pas à cet endroit en faveur des cinquante justes qui s'y trouvent? Loin de toi, d'en agir ainsi, de faire mourir le juste avec le méchant, de sorte que le juste serait assimilé au méchant I Tu ne le peux ! Le juge de toute la terre ne ferait-il point justice? Et l'Éternel dit : Si je trouve à Sedom cinquante justes dans la ville, je pardonnerai à tout l'endroit en leur faveur. Alors Abraham reprit et dit : Vois donc, j'ai osé parler au Seigneur, bien que je ne sois que poussière et cendre. Peut-être des cinquante justes en manquera-t-il cinq : détruiras-tu toute la ville pour cinq ? Et il répondit : Je ne la détruirai pas si j'y en trouve quarante-cinq. Et il continua à lui parler et dit: Peut-être s'y en trouvera- t-il quarante! Et il répondit: Je n'en ferai rien, en faveur des quarante. Et il dit: Que le Seigneur ne se fôche point si je parle : peut-être s'y en trouvera-t-il trente ! Et il dit : Je n'en ferai rien, si j'y en trouve trente. Et il dit : Vois donc ! j'ai osé parler à mon Seigneur : peut-être s'y en trouvera-t-il vingt ! Et il dit : Je ne la détruirai pas en faveur des vingt. Et il dit : Que le Seigneur ne se fâche pas si je parle cette seule fois encore I peutêtre s'y en trouvera-t-il dix! Et il dit: Je ne la détruirai point, en faveur des dix. Et l'Éternel s'en alla après avoir fini de parler à Abraham, et Abraham s'en retourna chez lui ^

^Cependant les deux autres personnages^ arrivèrent à Sedom vers

I Od peut différemment comprendre le but de ce dernier morceau. Ou bien c'est une théodicée destinée à faire connaître Dieu comme toujours disposé au pardon et comme Bte se laissant jamais entraîner, par une colère même légitime^ à envelopper l'innocent dans la ruine du coupable ; ou bien l'auteur a seulement voulu constater que Sedom avait réellement comblé sa mesure. Peut-être aussi cette conversation doit-elle mettre en relief le caractère d'Abrabam, lequel est ici comme revêtu d'une espèce de sacerdoce médiateur^ on dirait un pontife anté-mosalque. Toujours est-il que la répétition de la même idée avec des chiffres décroissants est parfaitement propre à rendre palpable le fait de la longanimité divine. Elle peut ainsi cervir d'exemple^ à côté de beaucoup d'autres, de la facilité avec laquelle les notions abstraites se revêtent de formes concrètes dans la conception et dans la littérature des Hébreux, -r- L'Étemel s*en alla : non pas à Sedom, mais au ciel. Cela résulte de la suite du récit. Le décret contre la ville s'accomplit, parce qu'il ne s'y trouve pas les dix justes.

^ D'après ce qui a été dit plus haut, nous devions éviter de nous servir ici du terme A*amges, lequel autrement semblerait se recommander de préférence à tout autre, à cause même du nombre. Celui que nous avons choisi est assez équivoque pour satisfaire à la fois aux exigences de la forme du récit et à celles de la conception théologique suffisamment constatée. Pour les yeux des mortels, ce sont en effet des personnages qui punissent et qui sauvent ; pour la réflexion, c'est toujours la divinité qui agit.

le soir ; et Lot était assis à la porte de Sedom ^ Or, quand Lot les vit, il se leva pour aller à leur rencontre et se prosterna la foce contre terre, en disant : Eh , mes seigneurs ', veuillez venir à la maison de votre serviteur, pour y passer la nuit et laver vos pieds : demain matin vous vous remettrez en route. Mais ils répondirent: Non, nous voulons passer la nuit sur la place publique. Cependant comme il les pressa beaucoup ils vinrent chez lui et entrèrent dans sa maison. Il leur prépara un repas et fit cuire des galettes de pâte et ils mangèrent. * Us n'étaient pas encore couchés , que les gens de la ville, les Sedomites, jeunes et vieux, la population tout entière, cernèrent la maison et appelèrent Lot en lui disant: Où sont les hommes qui sont entrés chez toi cette nuit? Fais-les sortir pour que nous en usions. Alors Lot sortit de sa maison pour leur parler, et ayant refermé la porte derrière lui, il leur dit : Eh non, mes frères, ne commettez point ce crime ! Voyez donc, j'ai deux filles vierges, je veux vous les livrer, vous en userez à votre gré : mais quant à ces hommes, ne leur faites rien , car ils sont venus en hôtes sous l'ombre de mon toit'. Mais ils dirent: Va décamper I Et ils lyoutèrent : Cet individu est venu ici. comme étranger, et il prétend faire le censeur I Or çà, nous te ferons pis qu'à eux ! *® Et ils pressèrent cet homme, Lot, avec violence, et s'approchèrent pour enfoncer la porte. Alors ces hommes ^ étendirent leurs mains et firent rentrer Lot auprès d'eux à l'intérieur, puis ils fermèrent la porte. Quant aux gens qui étaient au dehors, ils lo.i frappèrent d'aveuglement ^^ tous, petits et grands, et ils se fatiguèrent sans trouver la porte. ^'Puis

^ C est-à-dire sur la place publique, où se traitaient les affaires et où se tenaient en général toutes les réunions de personnes qui ne demeuraient pas sous le même toit. On voudra bien remarquer la différence de la conception traditionnelle relativement à Abraham qui demeure sous une tente, et à Lot qui habite une maison. Et pourtant ils étaient pâtres nomades tous les deux. C'est quHci la condition attribuée à Lot est dominée par le rapport dans lequel la tradition le mettait avec la ville de Sedom. Il conviendra de ne pas confondre les deux éléments du récit : la tradition relative à la catastrophe qui fit disparaître les villes de la plaine, et le miftKe concernant l'aïeul fictif des Moabites el des 'Ammonites.

^ Ici les Rabbins ont mis en marge une note qui dit que cette allocution est une simple formule de politesse. Cela va sans dire, puisqu'il parle au pluriel.

^ Litt. : de ma charpente, c'est-à-dire de mon plafond. Les toits étaient plats. L'hospitalité, l'un des devoirs les plus sacrés du Sémite, prime ici même celui «de protéger Thonneur des filles de la maison.

•^ L'emploi de ce terme fait présumer que d'après la conception du narrateur Lot, ignorait à qui il avait donné l'hospitalité.

5 Et non de cécité. Par miracle la porte était devenue invisible ou introuvable.

ces hommes dirent à Lot: As-tu encore quelque parent* ici? Tes ûls, tes filles et tout ce qui tient à toi dans la ville, fais-les sortir de ce lieu, car nous allons détruire ce lieu-ci, car grande est la clameur qui est parvenue à TÉtemel contre eux, et l'Étemel nous a envoyés pour le détruire. Alors Lot sortit et parla à ses gendres qui devaient prendre ' ses ûUes, et leur dit : Levez-vous , soilez de ce lieu, car l'Éternel va détruire la ville ! Et ses gendres croyaient qu'il plaisantait. '^ Cependant au point du jour ces personnages insistèrent auprès de Lot en disant : Lève-toi, prends ta femme et tes deux filles qui sont là, de peur que tu ne périsses à cause des péchés de la ville. Et comme il hésitait, ces personnages saisirent sa main, et la main de sa femme, et les mains de ses deux filles , l'Étemel voulant l'épargner, et le firent sortir et le conduisirent hors de la ville. Et quand ils les eurent fait sortir, on lui dit : Sauve-toi , pour ta vie , et ne regarde pas en arrière', et ne t'arrête pas quelque part dans le cercle^; sauve-toi sur la montagne, pour que tu ne périsses point! Et Lot leur répondit: De grâce, Seigneur* I Vois, tu as accordé ta faveur à ton serviteur et tu as rendu bien grande la bonté que tu as eue pour moi, en me sauvant la vie ; mais moi je n'ai pas la force d'atteindre la montagne ; la calamité me surprendrait et je mourrais I Vois donc, cette ville qui est là tout près, pour m'y réfugier ; c'est un petit endroit : je voudrais me sauver de ce côté. Elle est bien

1 Et non tes gendres, ce qu on rattache à ce qui soit. Le mot est au singulier. Gomp. 2 Rois VIII, 27. Le mot hébreu désigne les parents par alliance^ et les distingue des frères, parents par le sang. — Autrement il faudrait admettre que le texte (qui met le singulier) est fautif.

* On traduit ordinairement : qui acaient pris, et Ton se prévaut de ce que plus loin l'auteur parle des filles qui sont là (à la maison), par opposition, ce semble-il, à celles qui restèrent avec leurs maris, incrédules. Mais le verbe est au présent ; et l'auteur n'aurait pas manqué de parler aussi des fils que Lot aurait invités à le suivre, s'il j en avait eu. Les envoyés de Dieu avaient parlé hypothétiquement de toute la parenté. La suite du récit fait assez voir que les filles avaient été fiancées et craignaient de ne plus trouver de maris.

' Se sauver sans regarder en arrière, est une formule très-simple et dont le sens ne saurait être douteux. Cependant on a voulu y rattacher un sens plus élevé, en y voyant llnjonction de ne pas porter un œil curieux sur les actes que Dieu allait accomplir. On a comparé fort mal à propos ce qui est dit d'Orphée aux enfers, et la coutume des prêtres païens de ne pas se retourner en accomplissant les rites sacrés.

^ La plaine, entre les montagnes de Canaan et de Moab, supposée exister à cette époque à l'endroit où se serait formée dès lors la mer morte.

^ Les Rabbins mettent à ce mot les points qui reviennent au nom de Dieu. Ils ont vu avec raison qu'ici Lot sait qu'il parle à Dieu» On remarquera qu'il passe tout à coup au singulier. Nouvelle preuve qu'il ne faut pas juger l'idée d'après la forme.

petite, et j'aurais la vie sauvée Et il lui dit: Hé bien, je t'acoorde ta demande, à cet égai*d aussi : je ne ruinerai pas l'endroit dont tn parles. Hâte-toi de t'y réfugier , car je ne puis rien faire avant que tu n'y sois arrivé. (C'est pour cela qu'on nomme celte ville Ço'ar.) Le soleil se levait sur la terre quand Lot arriva à Ço*ar. **AkB l'Éternel fit pleuvoir du ciel sur 'Amorah du soufire et du feu d'auprès de l'Éternel'. Et il ruina ces villes, et tout le cercle, et toos les habitants, et la végétation. Cependant sa femme regarda en arrière, elle devint une statue de seP. Et lorsque Abraham se rendit le lendemain matin à l'endroit où il s'était trouvé en face de rËtarnel, et qu'il regarda du côté de Sedom et de 'Amorah , et du côté ds pays du cercle, voilà qu'il vit la fumée de la terre s'élevant comme la fumée d'une fournaise^.

1 Jeu de mots : Ço*ar^ miçe^ar. L'endroit est petit, il y aura moins de pécbeais,3 peut être épargné. Cela revient à dire que dans les temps historiques il n'existait dm la contrée que ce seul petit endroit et que la tradition disait qu'il avait été é|Mpt lors de la catastrophe qui avait détruit les autres. L'auteur donne au nom de ceteoM le sens de Petit, d'après une combinaison étymologique sujette à caution.

^ Il ne faut point chercher un mystère de spéculation théologiqne dans une tooM* de phrase que nous n'avons conservée^ contrairement à l'esprit de la syntaxe fro(tf^ que pour n'avoir pas l'air de vouloir fausser le tezte. Nos pères voyaient là une piw* de la pluralité des personnes divines [l'Étemel fit pleuvoir de la part de VÉtemêll ; VHt n'y voyons qu un des innombrables exemples de ce que la langue hébraïque ■■* mieux répéter le substantif que de se servir du pronom rétléchi, qu'elle ne postôde pA à vrai dire.

3 Cette antique tradition (Sap. X, 7. Josèphe I, 11) subsiste encore; et ce ^l(* voyageurs modernes racontent d'une roche de sel gemme à laquelle les eaux pU^ ont fini par donner la forme d'une espèce de grosse colonne, nous explique du ■** comme elle a pu se conserver pendant des siècles. Le texte cependant vent nooi^ une métamorphose miraculeuse.

** Le sens est évidemment que les villes furent détruites par le feu ; mais si leA>' l'Éternel est la foudre, la fum^e de la terre présuppose autre chose que rincendie** édifices. L'auteur veut sans doute dire que le feu fut mis au sol même, imprégi^* bitume. La présence do cette substance paraissait être une preuve permanente^" catastrophe. Le texte ne dit pas explicitement que l'eau prit la place des villes ri^ et que ce fut là l'origine de la mer morte. Cependant nous ne nous tromperons pi^* nous représentant la chose comme s 'étant passée ainsi d'après la conception de Vt0 (chap. XIII, 10). La partie méridionale du lac est si peu profonde, qu'on peut If ^ verser à gué, et l'idée que le niveau des eaux a pu s'élever à une certaine épo^^ couvrir une partie de la contrée, n'a rien d'impossible. Toujours est-U que la tïiditi* pour autant qu'elle peut reposer sur des souvenirs, parle de préférence d'un phénooiv igné. Si l'on voulait hasarder des conjectures plus ou moins oiseuses, on poon* songer à un tremblement de terre, qui aurait amené à la fois Tembrasement des nuM^ de bitume et l'irruption des eaux [Strabon^ 1. 16). Cependant l'hypothèse que le à9Stdain aurait autrefois débouché dans la Mer rouge a été écartée par les expbntio>*

OENÈSE XIX, 29-38. 363

'•[Aussi, lorsque Dieu détruisit les villes du cercle, il se souvint d'Abraham, et ût sortir Lot du milieu de la destruction, lorsqu'il ruina les villes où Lot demeurait ^]

'• [Cependant • Lot quitta Ço'ar et alla demeurer sur les hauteurs avec ses deux filles; car il n'osait pas rester à Çk)*ar, et il s'établit dans la caverne avec ses deux filles. Or, l'aînée dit à la cadette : Notre père est vieux, et il n'y a plus d'homme dans le pays pour cohabiter avec nous selon l'usage de tout le inonde. Allons faire boire du vin à notre père et puis couchons avec lui , pour avoir de hii des enfants. Et ce soir même elles firent boire du vin à leur père, et l'aînée alla coucher avec lui, et il ne s'en aperçut ni quand elle se coucha ni quand elle se leva. Et le lendemain, l'aînée dit à la cadette : Hé bien ! j'ai couché hier avec mon père ; faisons-lui boire du vin cette nuit encore, et va, toi, coucher avec lui, pour que nous ayons de lui des enfants ! Et elles firent boire du vin à leur père ce soir encore, et la cadette alla coucher avec lui, et il ne s'en aperçut ni quand elle s^ coucha ni quand elle se leva. Et les deux filles de Lot devinrent enceintes du fait de leur père. Et l'aînée mit au monde un fils qu'elle appela Moab ; ce fut le père des Moabites actuels. Et la cadette mit aussi un fils au monde qu'elle appela Ben-'Ammî; ce fut le père des 'Ammonites actuels'.]

géologiques les plus récentes. Le sol au sud du lac s'élève jusqu'à 3000 pieds au dessus du niveau de celui-ci. — La scélératesse et la punition des villes détruites sont devenues proverbiales (Am. IV. 11. Es. I, 9; III, 9. Jér. XXIII, 14; XLIX, 18; L, 40, etc. Matth. X, 15).

1 Cette phrase, évidemment étrangère au contexte, appartient à VÉlokùtte, et se rattache immédiatement à la fin du chap. XYII et à l'histoire du pacte sanctionné par la circoncision. Ce récit ne contenant aucun détail sur la ruine de Sedom^ le rédacteur « suppléé à cette lacune par ce que nous venons de lire chap. XJX, 1-28. D'après l'autre texte, Lot est sauvé par égard pour Abraham : il demeurait dans Ut villes du cercle^ sans désignation spéciale. El rien n'indique ici une fuite précipitée et la perte de toute propriété.

^ Ce dernier morceau est positivement étranger au récit jéhoviste de la destruction de Sedom, avec l'esprit duquel il est en contradiction. Tout aussi peu appartient-il à l'Élohiste. C'est un de ces mythes ethnographiques comme nous en avons déjà rencontré plusieurs et qui ont fini par être incorporés à l'histoire des patriarches, peut-être déjà dans la rédaction la plus ancienne. Voyez chap. IX, 20 suiv.

^ Cette dernière ligne explique toute cette histoire et fait complètement disparaître ce qu'eUe aura de choquant et de scandaleux, tant qu'on s'obstine à la prendre au pied de la lettre. Les 'Ammonites et les Moabites étaient non seulement les plus proches voisins des Israélites du côté de l'est, ils parlaient aussi la même langue et étaient reconnus comme de proches parents, dans le sens ethnographique. Mais les rapports internationaux entre les deux groupes de tribus étant presque toujours hostiles, il s'était établi entre eux une haine rarement tempérée par des traités. Cette haine a donné naissance au mythe que nous venons de lire. Il est au fond analogue à celui

* [Abraham transporta son camp de là vers le pays du midi, et s'établit entre Qades' et S'our, et s'arrêta en passant à G'erar*. Or, Abraham disait de sa femme Çarah : Elle est ma sœur. Et Abiméleky le roi de G'erar, envoya prendre Çarah '. Mais Dieu vint vers Abimélek en songe pendant la nuit et lui dit : Tu vas mourir à cause de la femme que tu as prise quoiqu'elle soit sous puissance de mari. Abimélek cependant ne s'était pas approché d'elle, et dit : Seigneur, est-ce que tu ferais périr même un peuple innocent? Ne m'a- 1- il pas dit, lui : elle est ma sœur ? Et elle aussi, elle a dit : il est mon frère. C'est dans l'innocence de mon cœur et avec de» mains pures que j'ai agi en cela. Et Dieu lui dit en songe: Moi

relatif à la malédiction des Cananéens (chap. IX) et presque identique avec celui relatif à la tribu de Juda (chap. XXXVIII). Il est d'ailleurs appuyé sur des étymobgies absolument arbitraires et inadmissibles^ l'auteur supposant que Moab dérive de mé-^ [dw pire !) et que *Ammon vient de Ben-'ammt {fils de mon peuple). Plus que par ces étymologies le caractère mythique du récit so trahit par Tin vraisemblance absolue des détails. Comment ces filles qui viennent de sortir d'un endroit préservé de la ruine peuvent-elles dire qu'il n'y a plus d'hommes au monde? D'où ont-elles la quantité de vin nécessaire pour enivrer deux fois leur père? Comment un vieillard ivre au point de ne plus savoir ce qui se passe peut-il se trouver dans la position qui lui est attribuée ici? Du reste, le mythe n'a rien de commun avec le reste de l 'histoire , car le rôle attribué à Lot jure avec ce qui est raconté en général de la famille d'Abraham.

1 Ce dernier endroit appartient au territoire des Philistins (chap. XX VI^ 1], ler autres localités font déjà partie du grand désert entre la Palestine^ l'Egypte et le Sinaî. — En disant : Il partit de /d, le rédacteur doit avoir eu en vue une localité nommée antérieurement. Si le rédacteur a été le Jéhoviste^ il s'agit de Mamerê.

^ Ce seul trait fait voir que nous avons ici un élément étranger au récit élohiste, un morceau qu'il est impossible d'attribuer à l'auteur m6me qui a écrit le 17* chapitre. D après celui-ci^ Sarah était nonagénaire, et ne risquait plus d'être enlevée. Mais on verra tout à l'heure que ce morceau n'est pas dû non plus à la plume du Jéhoviste, lequel a déjà raconté la même histoire (disons le mâme mythe) sous une autre forme, à un autre endroit, avec des variantes assez remarquables dans les détails (chap. XII, 9 suiv.). C'est donc une pièce dune autre provenance. L'auteur de cette pièce se ser également du nom d'Élohim. La question serait de savoir si ce morceaa, rédigé en tout cas par l'auteur qu'on appelle aujourd'hui (assez mal à propos) le second Ëlohistef a déjà été incorporé à l'ouvrage jéhoviste, lorsque celui-ci existait encore à part, ou si un compilateur plus récent l'a inséré à cette place. Les opinions se divisent à cet égard. Cependant comme le dernier verset est positivement ajouté par le Jéhoviste, la question nous semble résolue. Quant au sens propre du mythe, une partie des observations que nous avons faites plus haut s'applique aussi à cette nouvelle rédaction. Mais la chose essentielle, le séjour d'Egypte, manquant ici, il faudra bien trouver une autre interprétation. Les Philistins permettent aux Israélites de s'établir sur leur territoire, et leur donnent même des indemnités pour les torts qu'ils ont eus envers eux : et sur cela U s'établit une alliance entre les deux peuples (chap. XXI). La conception du mythe appartient à une époque où les hostilités entre les deux races avaient cessé, du moins momentanément.

aussi je sais que tu as fait cela dons l'innocence de ton cœur; aussi bien c'est moi qui t'ai empêché de commettre un péché contre moi, et pour cela je ne t'ai pas permis de la toucher*. Or, maintenant renvoie la femme de cet homme , car c'est un prophète*, afin qu'il prie pour toi et que tu \ives, et si tu ne la renvoies pas, sache que tu mourras, toi et tout ce qui est à toi. 'Le lendemain de bon matin, Abimélek appela tous ses serviteurs et redit devant eux toutes ces choses ; et ils eurent bien peur. Puis il fit appeler Abraham et lui dit : Que nous as-tu fait et en quoi t'ai-je offensé , pour que tu aies amené sur moi et sur mon royaume un si grand péché ? Tu as fait à mon égard des choses qui ne doivent pas se faire. Et Abimélek dit à Abraham: Qu'as-tu donc eu en vue pour en agir ainsi? Abraham répondit : C'est que je disais : assurément il n'y a pas de crainte de Dieu dans ce lieu-ci et ils me tueront à cause de ma fenmie. D'ailleurs elle est véritablement ma sœur, la fille de mon père • : seulement elle n'est pas la fille de ma mère, et elle est devenue ma femme. Et quand Dieu me fit^ émigrer de la maison de mon père, je lui dis : Voici la faveur que tu me feras ; en chaque heu où nous arriverons, tu diras de moi : D est mon frère. ** Alors Abimélek prit des brebis et des bœufs, et des esclaves des deux sexes, et les donna à Abraham et lui rendit Çarah sa femme. Et Abimélek dit : Vois, mon pays est devant toi ; établis- toi où il te plaira ! Et à Çarah il dit : Vois , je donne mille sicles d'argent à ton frère ; ce

1 En combinant les divers détails épars dans ce récit, on voit que Tauteur veut parler d'une maladie dont auraient été frappés le roi et ses femmes, et qui les empêchait de cohabiter. Quand Sarah est rendue à son mari, ils sont tous guéris et donnent le jour à des enfants. Le verbe est au masculin et il ne s'agit pas de stérilité.

^ C'est le seul endroit où Abraham soit appelé prophète. Il Test sans doute en vue de ses rapports intimes avec Dieu, lequel exauce volontiers ses prières et le protège d'une manière spéciale. L'autre caractère du prophète^ celui d'être pour le monde l'interprète des volontés de Dieu, ne se manifeste guère dans la personne du patriarche.

^ D'après l'autre récit (chap. XI, 29), Sarah n'est point la fille de Térab> mais seulement sa bru. Du reste, ce qui est raconté ici prouve qu'A l'époque où cette histoire a été mise par écrit la loi dite mosaïque n'existait pas encore, "car celle-ci punit de mort une pareille union, qualifiée d'inceste (Lév. XVIII , 9; XX, 1*7). L'antiquité orientale, égyptienne et grecque, en jugeait autrement, et encore du temps de David (2 Sam. XIII, 13) un mariage entre frère et sœur non utérins était chose légitime.

^ Contrairement à l'usage général, le verbe est ici au pluriel dans l'original. Nous n'avons pas cru devoir faire ressortir cela dans la traduction. C'est un idiotisme syntactîque et non un reste de polythéisme. — Ce qui est dit ici d'une convention préalable entre Abraham et Sarah ne s'accorde pas avec chap. XII, 11. De plus, on remarquera qu'Abraham ne parle pas ici d'une vocation qu'il aurait reçue, mais il qualifie son voyage de course à l'aventure (litt. : Dieu me fit errer).

sera pour toi un voile sur les yeux à l'égard de tout le monde, à Ton devait te faire des reproches'. Et Abraham adressa une prière à Dieu, et Dieu guérit Abimélek et sa femme et ses servantes, de sorte qu'ils purent avoir des enfants.] " Car l'Étemel avait frappé de stérilité toutes les femmes de la maison d'Âbimélek , à cause de Çarah, la femme d'Abraham '.

* L'Éternel visita $arah comme il l'avait dit [et l'Étemel fit à §arah comme il l'avait annoncé'. §arah devint enceinte et donna un fils à Abraham dans sa vieillesse, à l'époque même que Dieu lui avait prédite. Et Abraham donna au fils qui lui était né de Çarah le nom d'Isaac. Et il circoncit son fils Isaac le huitième jour après sa naissance, comme Dieu le lui avait ordonné. Abraham était âgé de cent ans lorsque son fils Isaac naquit.]

' [Et Çarah dit : Voilà de quoi rire, grâces à Dieu : quiconque l'entendra, rira à mon sujet *, Et elle dit : Qui aurait dit à Abraham que §arah allaiterait des enfants ? Et pourtant je lui ai donné un fils

Ml y a ici plusieurs difficultés. On se demande si les mille sicles sont un cadeau à part^ ou si c'est la valeur des brebis et des esclaves. Le contexte semble favoriser c«tt» dernière interprétation. Le vtnU sur Ut yeua est une locution figurée pour exprimer l'idée qu'un fait désagréable doit ôtre oublié. Il est vrai que l'honneur, de Çarah était intact^ mais sa présence au harem pouvait être interprétée autrement. C'est dans ee sens que nous avons rendu la fin de la phrase, que d'autres traduisent : aee« toi et â9te tous (avec qui?) et tu seras justifiée. Une femme soupçonnée n'est pas justifiée quand celai qui l'a compromise lui paie une indemnité . — Nous avouons que notre explication peut paraître sujette à caution et nous sommes convaincu que le texte est fautif.

^ La phrase finale est ajoutée par la main du rédacteur, qui se sert d'un autre nom de Dieu^ et qui n'a pas compris le sens du morceau précédent, puisqu'il parle de stérilité des femmes, là où son texte avait parlé de tout autre chose.

3 La tautologie insupportable de cette phrase s'explique dès qu'on constate que les V. 2 à 5 appartiennent à une autre relation que le début. £n effet, ils se rattachent an récit du chap. XVII et appartiennent à l'Ëlobiste. Voyez pour l'Âge d'Abraham, chap. XVII, 1 , pour la circoncision, v. 1 1 , pour le nom d'Isaac, v. 19. Il n'y a que le nom de Jéhova (au commencement) qui pourrait faire croire que le texte élohiste ne commence qu'avec le v. 2. Mais le rédacteur qui venait de l'écrire une première fois pouvait facilement être amené à le répéter. Voyez un autre exemple, chap. XVII, i .

^ Voilà déjà la troisième explication du nom d'Isaac {le rieur). Le récit élohiste, chap. XVII, 17, en rapportait Torigine à un rire d'Abraham, le rédacteur jéhoviste, chap. XVIII, 12, l'explique par un rire de Sarah, enfin le morceau que nous avons devant nous et qui est positivement dû à une troisième plume, parle d'un rire des gens qui trouvent plaisant que la vieille Sarah devienne encore mère. Cette troisième plome ne saurait être d'un autre que de celui qu'on a appelé mal à propos le second Élohiste, et que nous avons déjà rencontré au chap. XX. où nous avons aussi cru pouvoir supposer que c'est le Jéhoviste qui a inséré dans son propre ouvrage ce qu'il a voulu emprunter à cet autre écrivain. En tenant compte de la prermère ligne du chapitre, nous sommes conduit à la même combinaison.

dans sa vieillesse. Et le garçon grandit et fut sevré, et Abraham fit un grand festin le jour où il fut sevré ^

•Et $arah vit rire' le fils de Hagar l'Égyptienne, que celle-ci avait donné à Abraham. Et elle dit à Abraham : Chasse cette esclave et son fils; car le fils de cette esclave ne doit pas hériter avec mon fils, avec Isaac. Cette parole déplut beaucoup à Abraham à cause de son fils. Mais Dieu dit à Abraham : Que cela ne te déplaise point, quant au garçon et à ton esclave. Obéis à §arah en tout ce qu'elle te dit. Car c'est d'après Isaac que se nommera ta postérité •. Et pour ce qui est du fils de l'esclave, j'en ferai aussi un peuple, car il est de ta race. Et le lendemain matin, Abraham prit du pain et une outre remplie d'eau et donna cela à Hagar, en les mettant sur son épaule, ainsi que le garçon, et la renvoya. Et elle alla et erra par le désert de Beër-Séba*. L'eau de l'outre venant à manquer, elle jeta le garçon sous un buisson. Et elle alla s'asseoir à part, en face, à la distance d'une portée de flèche * : car, disait-elle, je ne saurais voir la mort du garçon. Et elle s'assit on face et elle pleura et sanglota. Cependant Dieu ayant entendu la voix du garçon, la manifestation de Dieu cria à Hagar du haut du ciel et lui dit: Qu'as-tu, Hagar? N'aie pas peur, car Dieu a entendu la voix du garçon, là où il est*. Lève-toi, emporte le garçon, en le saisissant de ta main, car j'en ferai un grand peuple. Et Dieu ouvrit ses yeux et elle vit un puits d'eau, et elle alla remplir d'eau son outre et en fit boire au garçon. Et Dieu fut avec le garçon et il grandit , et il demeura dans le désert, et devint un tireur d'arc •. Et il demeura dans le désert de Pâran, et sa mère lui prit une femme du pays d'Egypte ''.

] Les enfants étaient sevrés terd, à l'âge de deux ans et plus, et le sevrage donnait Uea k une fête de famille précédée d'un sacrifice.

* Le rire d'Ismaél a beaucoup exercé la sagacité des interprètes. On a voulu traduire le mot tantôt par jouer, tantôt par railler, les Rabbins y ont même vu des bostilités plus prononcées (Gai. IV, 29). Mais le rire revient trop fréquemment dans ces différentes traditions on mjtbes relatifs à Isaac, et il est impossible de lui donner des significations diverses. Isaac est le rieur, c'est lui qui doit rire, il est l'héritier véritable. L'autre ne doit pas rire, il n'est qu'un esclave, et son rire provoque la jalousie de Çarah.

3 C'est-à-dire : ta race par excellence, celle dont Dieu t'a parlé et sur laquelle il veat répandre ses bénédictions, naîtra d 'Isaac et perpétuera ton nom. Les noms des ancêtres se conservaient dans les généalogies traditionnelles.

•* Litt. : des tireurs d'arc.

5 Gomme le nom d'Ismaël n'est pas prononcé dans ce morceau, la phrase : Dieu a entendu, qui en est la signification (chap. XVI, 11}, a dû suppléer à cette lacune.

^ Nous lisons : robéh qee'i. Les Rabbins lisent : rohih qase'at^ ce qui doit signifier : (quand il eut) grandi, (il devint) archer ; l'ellipse serait bien dure.

"7 Sur l'ensemble du récit qu'on vient de lire il y a à faire plusieurs remarques fort importantes. D'abord il fait double emploi avec celui du rédacteur jéhoviste, chap. XVI.

^ En ce lempe-iL Abimékk. at^c Pîkol le chef de sa Iroope^ {nrla à Abraham et dit : Diea est av«c toî *ians toat ce que ta ^. Or, mamteoant jare-moî par Dku^ icû qae ta ne me trompera potnU moi et ma race et ma li^ée. SeloQ les b«»iâ procédés doot j^ai usé eoTers toi , tn en oseras envers moi et le pays où ta as séjourné. Ei Abraham dit : Je le jure ' ! Cepeii*iant Abraham reprit Abimélek

Des ioxz cCtés il j & le cet ic rexpoLsaca iis Ua^ir itcc son txLiy pais tam penoonelLe ie Dieu : Li localisé est la laâxu, car le -iéseit ie Qides' et ccbi de Plna sous -jdeiieupM Nom h. XITI, âl5 , ec le p«zi£s :a la soarcc ji:» aa ^nad rObe âass ks deux rscensscns. Les diderences mânes des deux vasa ne ciunjEent ekb à reaMBcc da récts. <pi ii£: 1 ' <pe les Isouélites oa Arahcs du désert soofi les àèfcs iHégitùaet des Israélites, 2* «pz":! a':afi pas de part â l'hérltsjze -ia peuple de Dîea. 9* ^[oe îeiir tt&f est siéîé à ccItï: des Eo^ptiens, ce <{ci est expriaié d'Txn cCtf par rarûrâte de la aèie, de l'aix^re par le mariase dlsmaél. Le caractère ethnooraphàpe da nirtfae est patoiL n est donc établi "pe le préseni récit. <{ax se place après la nafssance dlsattc, n'est pas dn aiéme aatcor <{ce le précédent, cpiî se place arant ccCteépixpae. Mus û est toot aossî éirideat qu'il est en concr»iictiGn dasran&e arec les combcnaiscas de l'antre. Car d'après cclm-ci AKmrj??t écai; i^ de S6 an^ lors de La naissance dlsmaél [chap. X\*I. 16). il est centenaire quani Isaac caî: chap. XXI. 5 , Isnaél n'est chassé qoe lorsqne Isaac est sevré, il «oraît d^c aa moins 1»^ ans à cette époqoe, d'aprte l'ancienne relation. Or. Toûà (jzie, d'apr«s la npTtre^ Ha^v Le :r.i«cry« sor son «paole en partant* dans son désespoir elle le jettt sons un bcûsson. Teiitact n*a qse des crit ponr demaBder dn accoan» il rffoit de l'eaa de la main de sa mère quand celle-ci en décoorre. pois elle FrmpêrH, et les promesses de IHea s'adressent à elle, et non à lai^ parce qn'die seole paol l» comprendre. Le récit dn chap. XXI est dont in-iépendant de celai da cbap. XVI. t6 ci XVII. tont aussi bien qne de celai da cLap. XVI, 1 soiv. Ce sont trais récits &trents et contradictoires, dent le sens et La valeor intriihsèqae ethnograpltique} sont ks mêmes, trois f-:rmes d'an mvtbe q*ii exprizie -ine seule et m^me idée. Qn'on remarqM encore la iiférence -i'i col: ris. A'i ebap. XVI. Ha*ar est impertinente et son fils l'ennemi >Ie tout le mocie. Ici tout l'jitér^ se porte sor la malnearease mère dont les angoisses â*^nt peintes avec les traits les plus toochants. et rien de défavorable n'est dit da dis. Mais plos le labLeai e:=t TÎTant et copié poor ainsi dire sor la natnre pins le sentiment se révolte contre la cruaaté da père q-oi envoie sa coacobine et propre dis an désert avec un pain et une oatre d'eau, c'est-à-dire avec la certitade qalls aoront tout vaste le temps -l'aller assez loin ^yar ne pas moarir à sa porte. Ce n'est pas la de Iliisw-.ire. en bien Abraham est an monstre. Les exéjètes littêralistes prétendent expliquer le t'ait en lisant qu'il a voulu afErancbir Hasar et la renvorer dans sa patrie. Mais dans ce cas il eClt tailu au moins qull lui donna: les movens de l'atteindre. De mémoire i "nomme aucun individu isolé n'est allé à pied, avec un morceaa de paie en main, de Canaan en Egypte. C'e^t u4« aîîf'^orie Gai. IV, 24.. D'ailieors. d'après cbap. XXV, *î. .Vbra'aam traita tout autrement ses concubines et ses bâtards toajoors allégorlquement parlant .

^ Cette partie du récit est encore destiaée à constater que les patriarches avaient Técu en b-jns termes avec les Philistins et avaient séjourné avec iears troupeaux sxir le territoire de ce pe-:ple sans être troublés dans leurs courses chap. XX'. Ils v ont mdme acquis des titres de propriété., tels qu'ils pouvaient exister pour des nomades. .Vbrabam a creusé un puits dans le désert, et la possession de ce puits, disputée d'abord par les

au sujet d'un puits d'eau dont les gens d'Abimélek s'étaient emparés. £t Abiméiek dit : Je ne sais qui a fait cela ; toi tu ne me l'as pas dit, et moi je n'en ai rien entendu, si ce n'est aujourd'hui. Et Abraham prit des brebis et des bœufs et les donna à Abiméiek % et ils firent alliance entre eux. Et Abraham plaça les sept agneaux à part. Et Abiméiek dit à Abraham : Qu'est-ce que ces sept agneaux que tu places à part ? Et il répondit : C'est que tu accepteras de ma main les sept agneaux, pour que cela me serve de témoignage que c'est moi qui ai creusé ce puits-là*. "Voilà pourquoi on appelle ce lieu Beër-S'éba', parce que ces deux y jurèrent.] "Et ayant fait une alliance à Beér-S'éba', Abiméiek et Pîkol, le chef de sa troupe, partirent pour retourner au pays des Philistins. Et il planta un tamaris à Beër-S'éba' et y invoqua le nom de laheweh, le Dieu étemeP. Et Abraham séjourna longtemps au pays des Philistins.

* [Il arriva après cela que Dieu mit Abraham à l'épreuve. Il lui dit : Abraham ! Et il répondit : Me voici I Et il dit : Prends ton fils unique que tu aimes, Isaac, et va-t'en à la terre de Moriyah ^, et là

PMlistins, finit par devenir lobjet d'un contrat. Il va sans dire qae ce récit est écrit en ▼ae de n'importe quelles circonstances ou négociations d'une époque plus moderne. La paix qui a dû subsister d'une manière plus ou moins durable, par exemple du temps de la puissance de David et de Salomon, est ici sanctionnée d'avance entre le patriarche et son contemporain. Plus particulièrement nous apprenons ici que le bourg de Beër-S'éba* est dé6nitivemeot adjugé à Israël. — Il est difficile de dire où finit ce morceau. Nous mettons le crochet après le v 31 , quoique, à vrai dire, on puisse être tenter d'attribuer le ▼. 31 au rédacteur jéhoviste, puisqu'il donne du nom de la localité une autre étymologie que celle qui parait résulter de la narration précédente. Pour la suite, il est à remarquer qu'au chap. XX Abiméiek n'est pas nommé Philistin. Enfin les derniers veraets emploient le nom de laheweh.

1 Abraham seul donne, parce que les Philistins sont les propriétaires du territoire. Le terrain a été acheté et le puits a été creusé par Israël.

< Dans ce récit, le nom de Beër-S'éba* est expliqué d'après une étymologie si ce n'est parfaitement sûre, du moins possible, par : Puits des sept. Cependant l'auteur propose une autre étymologie en disant : Puits du serment. S'éba* signifie sept, dans la langue littéraire, et non le serment, m9\B par une combinaison qui n'est plus parfaitemeat claire, la notion de serment et de jurer est dérivée en hébreu du nombre sept. Peut-être le récit du texte donne- t-il la clef de cette combinaison.

3 Beêr-S'éba* est fréquemment nommé dans l'histoire et dans les prophètes comme un ancien lieu de culte. Probablement on y montrait un vieil arbre auquel on rattachait le nom du patriarche, ainsi qu'on le faisait au puits autour duquel s'étaient groupées les demeures de la population. La notice appartient au rédacteur jéhoviste, auquel revient aussi la mention d'un séjour d'Abraham chez les Philistins, le récit élohiste fixant sa résidence à Qébrdn.

^ Le nom de Moriyah est resté attaché dans la suite (? Chron. III, 1) à celle des collines de Jérusalem sur laquelle fut construit le temple ; et il est très-naturel de supposer que le présent récit est destiné entre autres à donner à cette localité une espèce

A. T. 3- part. — I. 24

tu l'immoleras en holocauste sur Tune des montagnes que je te dirai. Et le lendemain de bon matin, Abraham sangla son âne et prit ses deux garçons* avec lui, et Isaac son fils, et fendit du bois pour le sacrifice', et se mit en route et alla vers le lieu que Dieu lui avait dit. Le troisième jour, Abraham, en levant les yeux, vit le lieu de loin. Alors Abraham dit à ses garçons : Restez ici, vous, avec Tâne; moi et le jeune homme nous voulons aller là pour adorer, et nous réviendrons auprès de vous. Et Abraham prit le bois pour le sacrifice et en chargea son fils Isaac, et il prit dans sa main le feu * et le couteau, et ils marchèrent tous deux ensemble. Alors Isaac s'adressant à son père Abraham dit : M(»n père I Et il répondit : Me voici, mon fils! Et il reprit: Voilà bien le feu et le bois; mais où est l'animal pour l'holocauste ? * Et Abraham dit ; Dieu se pourvoira de l'animal pour le sacrifice , mon fils I Et ils continuèrent leur marche ensemble. Quand ils furent arrivés à l'endroit que Dieu lui avait dit, Abraham y contruisit l'autel et arrangea le bois, et lia son fils Isaac et le coucha sur l'autel par dessus le bois. Et Abraham étendit la main et prit le couteau pour immoler son fils. Mais une manifestation de l'Éternel lui cria du haut des cieux et dit: Abraham I Abraham ! Et il répondit : Me voici ! Et il dit : Ne porte point ta main sur le jeune homme et ne lui fais pas de mal ! Car maintenant je sais que tu crains Dieu, puisque tu ne m'as pas refusé ton fils unique. Et Abraham leva les yeux et regarda, et voilà que derrière lui un bélier s'était pris par ses cornes dans le hallier, et Abraham alla prendre le bélier et l'immola en holocauste à la place de son fils*.]

de consécration anticipée, comme c'est le cas pour beaucoup d'autres endroits dans l'histoire patriarcale. Cependant cette combinaison n'est rien moins que certaine. Le texte parle de l'une des montagnes de la terre de Moriyah, et les anciennes vernons n'ont pas toutes un nom propre ici.

1 Conception toute différente de celle du chap. XIV. On efface la différence en supprimant le pronom.

2 II va être dit que Môriyah est à trois journées de marche de Be^r-S'éba*. C'est déjà chose singulière que Dieu l'envoie si loin de sa résidence ; mais ce qui est moins naturel encore, c'est qu'il emporte môme du bois ù cette distance.

3 II faudra admetttre que l'auteur veut parler soit des matériaux avec lesquels le bûcher devait être allumé, soit de braises déjà incandescentes.

^ Le sacrifice d Isaac a été de tout temps considéré comme la preuve la plus éclatante de la piété d'Abraham et de son entière résignation à la volonté de Dieu. C'est ainsi que notre texte l'interprète lui-môme (v. 12, 16), et l'apdtre Jaques (chap. XI, 21) ne sait trouver dans toute l'histoire sainte d'exemple plus remarquable d'une action qui a dû valoir à son auteur le titre de Juste. La théologie de nos pères s'est même plu à mettre en parallèle ce sacrifice de Môriyah avec celui de Golgotha. Nous ne contesterons pas qu'il y ait quelque chose d'édifiant dans cette histoire, soit qu'on U considère

*♦ Abraham appela ce lieu : TÉlernel pourvoit, de sorte qu'on dit aujourd'hui: sur la montagne de l'Étemel il est pourvu*. ** Puis la manifestation de l'Étemel appela une seconde fois Abraham du haut des cieux et dit : Je jure par moi-même, parole de l'Éternel ' ! que puisque tu as fait cela, et que tu n'as pas refusé ton fils unique, je te comblerai de bénédictions et je rendrai ta race grande et nombreuse comme les étoiles du ciel et comme le sable qui est sur le bord de la mer; et ta race possédera la porte ^ de tes ennemis, et tous les peuples de la terre se souhaiteront le bonheur au nom de ta race*, parce que tu as obtempéré à mes ordres. *'Et Abraham retourna vers ses garçons et ils se mirent en route et allèrent ensemble à Beër-S'éba', et Abraham demeura à Beér-S'éba' *.

comme un fait réel, soit qu'on l'envisage comme un symbole théologique, comme un type. Mais nous ne pouvons nous empêcher de faire observer que cette dernière interprétation est née, chez les Pères, de la conviction que la première est tout bonnement impossible. Que Dieu ait demandé un pareil sacrifice, qu'Abraham ait pu se faire de Dieu une idée telle qu'une pareille exigence fût seulement probable, qu'il n'ait pas eu horreur de verser le sang de son enfant, dont l'existence lui avait été annoncée comme le gage des plus solennelles promesses pour l'avenir, voilà ce qui a justement arrêté les théologiens grecs des premiers siècles, et avant eux déjà les philosophes juifs , et ce qui les a décidés à chercher, sous cette enveloppe allégorique, un sens religieux et moral qui seul devait être l'objet de leurs études. Tout en admettant que le texte , tel que nous l'avons sous les yeux , est écrit au point de vue de la simple narration et sans aucune arrière-pensée, nous sommes convaincu avec les Pères, que dans le principe c'est précisément cette arrière-pensée qui a créé le récit. Nous avons vu ce principe se justifier partout ailleurs : pourquoi une narration si bien faite pour en provoquer l'application ferait-elle seule exception ? Or, l'explication la plus simple se trouve déjà dans la loi (Exode XIII, 11 suiv. Nomb. III, 11; VIII. 16. Deut. XII, 3l). Les premiersnés appartiennent à Dieu, mais il ne veut pas qu'ils lui reviennent sous la forme de sacrifices, tels que les pratiquaient tous les peuples sémites ; on doit y substituer des animaux. Du reste, le caractère mythique du récit se trahit jusque dans les circonstances accessoires que nous avons déjà relevées.

1 Nous disons : pourvoir, pour rapprocher l'explication de ce qui est dit au v. 8. Cependant il serait possible que le^ Rabbins aient mal compris l'intention de l'auteur, qui aurait écrit deux fois le passif (iéraih), de sorte qu'il faudrait traduire : Il appela ce MeMi Dieu ett vu (apparaît) ....t7 est vu. En tous cas le proverbe auquel il est fait allusion serait assez naturel : Sur la montagne de Dieu celui-ci se manifeste. Le nom de Môriyah pourrait être expliqué à la rigueur par : Vision de Dieu (Mareih-yah) . D'après le v. 2, ce nom aurait existé antérieurement (?}, ici c'est Abraham qui l'invente.

^ On voit ici combien peu il est juste de traduire Ifaleak par ange. La voix qui parle est bien celle de Dieu.

3 Les villes, propriétés, forteresses, etc.

< Chap. XII, 3.

5 Le morceau 1-19, dans sa forme actuelle, appartient très-certainement au rédacteur jéhoviste. On le voit surtout parles v. 14-18. Et même déjà au v. 11 on ren-

372 GENÈSE XXII, 20-24. XXIII, i-S.

*® Après * cela il fut fait à Abraham un rapport * en œs termes : Sache que Milkah aussi a donné des fils à Na^ôr ton frère : *Ouç son aîné, et Bouz son frère, et Qemouél père d'Aram, et Ke|d et Bazô et Pildas' et Yidlaf et Betouël. Et Betouél engendra Ribqah. Ces huit fils, Milkah les enfanta à Nalt)iôr frère d'Abraham. Et sa concubine nommé Reoumah enfanta aussi Téba^ et Ga^am et Tstb^s' et Ma*akah'.

* §arah arriva à Tâge de cent vingt-sept ans : ce furent là les années de la vie de $arah. §arah mourut à Qiryat-Arba* (aigourd'hui Qébrôn), et Abraham vint ^ faire les obsèques de §arah et la pleurer. Abraham se leva d'auprès de la défunte et parla aux Qi^tites' en

rencontre le nom de rÉtemel. Mais le fond du récit doit être de l'auteur qu'on a appelé le second Élohiste (v. 1 , 8, 9, 12)^ dont l'autre a retouché le récit. Quant au v. 19, il reviendra également au dernier rédacteur qui venait de parler du séjour d'Abraham à Beer-S'éba* (chap. XXI. 32 suiv.}.

I Cette notice généalogique se rattache directement à celle de chap. XI. 28 suiv. Cependant on n'est pas d'accord sur son origine, les uns l'attribuent à l'Élobiste, les autres au Jéhoviste. Il serait possible qu'il y eût ici une notice combinée de différents éléments. Cependant la mention de Betouêl et de Ribqah doit s'être trouvée dans l'ouvrage qui a fourni le chap. XXIV.

^ La forme du récit d'après lequel Abraham aurait appris tout d'un coup la naisetnce, non seulement de ses douze neveux, mais encore de plusieurs petits-neveux, fait voir clairement que nous avons là non des individus et leur histoire, mais un tableau ethnographique, dont la forme est indifférente.

3 Les Na^orides, comme toutes les autres branches de la famille des T^rabi^es. forment une espèce de confédération de douze tribus, dont quatre sont dites issnes d'une concubine, c'est-à-dire, d'après l'esprit du mythe, de sang mélangé, ou de dignité inférieure. Voyez pour les Ismaélites, chap. XXV ; pour les Israélites, chap. XXXV ; pour les Édomites, chap. XXXVI. — La plupart des noms du texte sont inconnus, mais on ne se trompera pas en les cherchant dans les vastes contrées en deçà de TEuphrate, et en partie au delà. *Ouv et Bouz doivent être cherchés dans le voisinage d'Édom (Job I, 1 ; XXXII, 2), Ma*akah dans la partie méridionale de l'Antilibao- Il est à remarquer qu'au chap. X (22), Aram, fils de S'em, représente la Mésopotamie entière, et est père de 'Ouç. Preuve de plus qu'il s'agit de localités et de peuplades diversement groupées, et non d'individus. Keçd peut être combiné avec les Kasdlm qui pillèrent Job (chap. I, 17], et avec la contrée d'où seraient sortis primitivement les Térabides (chap. XI, 28).

^ Cela ne signifie pas qu'Abraham était loin, au moment de la mort de Sarah. Car d'après le récit élohiste, auquel appartient ce morceau (chap. XIII, 18), il demeurait dans le bois de chênes de Mamerê, près de Hébron. Sarah est la première personne de la famille qui mourait en Canaan. On n'avait donc point encore de lieu de sépulture. de caveau de famille.

^ La scène se passe sur la place publique {à la porte) de Ilébrôn. Les Qi(tites ou Bénî-|je| (chap. X, 15) sont une tribu cananéenne.

ces termes : Je suis étranger parmi vous et sans propriété ; donnezmoi parmi vous la possession d'un tombeau, afin que je puisse faire enlever mon mort de chez moi pour Fenterrer. Les Qi^^ites répondirent à Abraham en disant : Veuille nous écouter. Seigneur ; tu es au milieu de nous un chef de Dieu * ; enterre ton mort dans celui de nos tombeaux que tu choisiras ' ; aucun de nous ne te refusera son tombeau pour y enterrer ton mort. Alors Abraham alla se prosterner devant les gens du pays, les Qi^tites, et leur parla en ces termes : Si vous consentez à ce que je fasse enlever mon mort de chez moi pour l'enterrer, écoutez -moi, et intercédez pour moi auprès de *Éfrôn fils de Çoltjiar, pour qu'il me donne la caverne de Makpélah qui lui appartient et qui est à l'extrémité de son champ: c'est pour de l'argent comptant qu'il doit me la donner en votre présence, pour que j'aie un tombeau qui soit ma propriété. Or, 'Éfrôn était assis parmi les Qi^tites. Et *Éfrôn le Qittite répondit à Abraham en présence des Qi^^ites, de tous ceux qui s'étaient rendus à la place publique de leur endroit, en disant : Non, Seigneur î Écoute-moi î Ce champ, je te le donne, et la caverne qui s'y trouve, je te la donne aussi. Je te la donne en présence des gens de mon peuple: enterre ton mort ! Et Abraham se prosternant devant les gens du pays, s'adressa à *Éfrôn en présence des gens du pays, en disant : Veuille seulement m'écouter toi-même ! Je te donne le prix du champ en argent; accepte-le de ma part, pour que je puisse y enterrer mon mort. Et *Éfrôn répondit à Abraham et lui dit : Seigneur, veuille m'écouter I Une terre de quatre cents sicles d'argent, qu'est-ce à dire entre moi et toi ' ? Va donc enterrer ton mort ! Et Abraham accepta la proposition de *Éfrôn, et lui pesa l'argent dont il avait parlé en présence des Çiftites, quatre cents sicles d'argent*, tels qu'ils avaient cours parmi les marchands. Ainsi le champ de 'Éfrôn qui était à Makpélah, à l'est de Mameré, le champ et la caverne qui s'y trouve, et tous les arbres qui étaient sur le champ, et tout autour dans ses limites, furent concédés à Abraham en propriété en présence des Qi^tites, de tous ceux qui se rendaient à la place publique de leur endroit. Après cela, Abraham enterra $arah sa femme dans la caverne du champ de Makpélah, à l'est de Mameré (aujourd'hui Bébrôn), dans le pays de Canaan. Et le champ et la

1 De Dieu, pour un superlatif quelconque^ comme le dimn d'Homère.

* D'après Tusage de la langue on devrait peutrêtre traduire : dans le tombeau le plus choisi (c'est-à-dire le meilleur) des nôtres.

3 Cela ne vaut pas la peine d'une plus longue discussion : Voici mon prix !

** L argent n'était pas monnayé^ mais peut-être pesé d'avance, en pièces à poids fixe.

caverne qui s'y trouve, furent concédés à Abraham par les Qit|ites à titre de possession de tombeau ^ .

* Lorsque Abraham fut devenu vieux et avancé en âge et que l'Éternel l'eut béni en toutes choses, il dit à son serviteur, l'ancien de sa maison ', lequel gouvernait toutes ses affaires : Pose ta main sous ma hanche ' pour que je te fasse jurer par laheweh, le Dieu du ciel et le Dieu de la terre, que tu ne choisiras pas, pour femme de mon fils, une des filles des Cananéens, au milieu desquels je demeure, mais que tu iras dans mon pays et dans ma parenté pour prendre une femme pour mon fils Isaac. Le serviteur lui dît : Peut-être la femme ne voudra-t-elle pas me suivre dans ce pays-ci: dois-je alors ramener ton fils dans le pays d'où tu es venu ? Abraham lui répondit : Garde-toi bien d'y ramener mon fils ! laheweh, le Dieu du ciel, qui m'a emmené loin de ma famille et de mon pays natal et qui m'a parlé et juré en disant : C'est à ta postérité que je donne ce pays-ci! il enverra son message* au devant de toi, pour que tu

1 Ce n'est pas autant pour raconter la mort et la sépulture de Sarah que le narrateur s'arrête à ces détails, que pour constater le fait, important à son point de vue, qu'Abraham avait acheté de la part des Cananéens, de leur consentement, et en payant comptant, une propriété territoriale où il établit son tombeau de famille, ce qui rendait cette propriété sacrée pour la postérité. C'était là l'origine des droits à faire valoir par les Israélites, sur le sol où reposaient leurs ancêtres. — Les formes de la transaction nous représentent exactement les mœurs et les usages de TOrient : une extrême politesse de part et d'autre, des offres généreuses faites pour la forme, mais non acceptées, une fixation du prix formulée dans une phrase tout indirecte, la ratification du contrit faite, non par écrit, mais par l'assistance de gens servant de témoins^ etc. — La tendance du récit relatif au contrat se révèle aussi par cette circonstance que celui-ci n'était pas nécessaire. Abraham aurait pu enterrer Sarah partout où il conduisait ses troupeaux.

2 Non pas le plus âgé, mais le majordome, l'économe des paraboles du Nouveau Testament, le tvékll des Arabes. Ordinairement on voit ici l'Éli'ézer du chap. XV, v. 2. Mais comme les différentes traditions de la Genèse sont indépendantes les unes des autres, cette supposition n'est pas nécessaire.

3 Cette forme de la prestation du serment se rencontre encore chap. XL VU, v. 29. L'expression employée dans le texte est un euphémisme : il s'agit de toucher les parties génitales, réputées sacrées, soit par elles-mêmes, soit en vue de la circoncision. La coutume se rencontrait aussi chez d'autres peuples de l'Orient, Égyptiens, Syriens, Arabes, d'opr^s les témoignages des anciens. — Les mariages étaient ordinairement des affaires à traiter entre les parents respectifs. Abraham est vieux et ne peut plus faire de voyage lointain. Il charge de la négociation son homme de confiance.

^ En hébreu : son maleak^ ce qui ne veut pas dire son ange [car dans tout ce récit il n'est pas question d'anges), mais sa manifestation^ c'est-à-dire son intervention active et personnelle, qu'elle se produise d'une manière visible, ou purement reconnaissable à l'effet, comme c'est le cas ici. Nous convenons que le mot message ne précise pas bien le sens de l'original, mais la notion nous manquant, la langue ne nous fournit pas de terme plus approprié.

puisses prendre de là une femme pour mon fils. Mais dans le cas que cette femme ne voulût point te suivre, tu serais dégagé de ton serment envers moi; toutefois tu n'y ramèneras pas mon fils. Et le serviteur posa sa main sous la hanche d'Abraham et lui jura de se conformer à sa volonté*.

*^ Alors le serviteur prit dix chameaux d'entre les chameaux de son maître, et partit muni de toutes sortes de biens de son maître. U se mit en route pour aller en Mésopotamie, à l'endroit où avait demeuré Na^ôr', et il fit reposer les chameaux en dehors de l'endroit, près d'un puits d'eau, vers le soir, vers l'heure où les femmes viennent puiser de l'eau. Et il dit : laheweh ! Dieu de mon maître Abraham ! Fais-moi trouver aujourd'hui ce que je cherche et montretoi propice à mon maître Abraham ! Me voilà placé près de cette source d'eau, et les filles des gens de l'endroit vont soilir pour puiser de l'eau. £h bien, la fille à laquelle je dirai : Penche ta cruche pour que je puisse boire ! et qui me répondra : Bois, et je veux aussi abreuver tes chameaux ! ce sera celle que tu auras destinée à ton erviteur Isaac, et c'est à cela que je reconnaîtrai que tu es propice à mon maître. " Or, avant qu'il eût fini de parler, voilà que

* Le récit relatif au mariage d'Isaac^ inséré ici par le rédacteur jéhoviste, a un double but : c'est d'établir que la famille d'Abrabam ne doit plus retourner dans son ancienne patrie, et qu'elle ne doit pas s'allier aux Cananéens. La pureté du sang, et l'établissement dans la terre promise, voilà ce à quoi la conscience nationale tient surtout ; et Abrabam déclare môme que le second privilège primerait encore le premier au besoin. Les mêmes idées se reproduiront encore souâ une autre forme dans l'histoire de Jacob, comme elles sont déjà formulées dans celle d'Abraham. Du reste, cette histoire racontée ici est encore un mythe indépendant de l'ensemble et des éléments qui l'entourent. Évidemment Isaac est considéré ici comme un tout jeune homme, qui pourrait bien être encore mineur à l'époque de la mort de son père, puisqu'il est question de le ramener à l'étranger, etc. Mais en combinant les passages élohistes, chap. XVII, 17 ; XXIII, 1, et XXV, 20, il aurait eu près de 40 ans à cette époque. Et quant aux alliances étrangères, Abraham lui-même, déjà décrépit avant la naissance dlsaac, se remarie 40 ans après avec une étrangère dont il a encore six enfants. Ce n'est pas là de l'histoire, et surtout ce n'est pas une histoire, mais ce sont autant de récits sirmboliques, indépendants les uns des autres, et qui doivent être expliqués de même.

* D'après l'esprit de la narration, le serviteur n'alla pas de propos délibéré chez les proches parents d'Abraham, rechercher tout juste la cousine d 'Isaac : il va au pays, et c'est par la direction providentielle de son voyage qu'il aborda précisément celle-ci. Vt* endroit de Nabôr (chap. XI, 31) n'est pas une ville ^ c'est une agglomération d'habitations rurales, d'où les filles sortent le soir pour puiser de l'eau à la fontaine commune et unique du lieu. Le serviteur sait donc, par l'usage existant encore de nos jours, qu'il Terra là toute la partie féminine et nubile de la population, et pour faire son choix, il détermine un signe d'après lequel il veut se diriger, et prie Dieu de faire en sorte que cela réussisse. — L'Élohiste a un autre nom pour la Mésopotamie (chap. XXV, 20).

Ribqah, la fille de Betouêl ûls de Milkah, femme de Natiôr, du frère d'Abraham, sortit avec sa cruche sur Tépaule. Cette jeune fille était très-belle, vierge encore et non mariée. Elle descendit* à la source, remplit sa cruche et remonta. Alors le serviteur courut à sa rencontre et lui dit : Laisse-moi boire, s'il te plaît , un peu d'eau de ta cruche ! Elle répondit : Bois, seigneur I Et elle se hâta de descendre sa cruche, et la tenant en main elle lui donna à boire. Et quand elle lui eut fait boire assez, elle dit : J'en veux aussi puiser pour tes chameaux jusqu'à ce qu'ils aient assez bu. Et elle se hâta de vider sa cruche dans l'abreuvoir, puis elle courut derechef au puits pour puiser, et elle puisa pour tous ses chameaux. ** Cependant l'homme la regarda faire sans rien dire ; voulant reconnaître si laheweh avait fait réussir sa mission ou non. Quand les chameaux eurent achevé de boire, l'homme prit un anneau d'or*, du poids d'un demi-sicle, et deux bracelets pour ses mains, du poids de dix sicles d'or, et lui dit : De qui es-tu la fille ? dis-le moi ! Y a-t-il chez ton père de la place pour nous héberger ? Elle répondit : Je suis la fille de Betouêl fils de Milkah, que celle-ci enfanta à Na^ôr. Et elle ajouta : Il y a aussi chez nous de la paille et du fourrage en abondance, et de la place pour vous héberger. Alors cet homme s'inclina et se prosterna devant l'Éternel ', et dit : Bém soit laheweh, le Dieu de mon maître Abraham, qui n'a point cessé d'accorder à mon maître sa grâce et sa fidélité ! Dans mon voyage à moi, lahewdi m'a conduit chez les parents de mon maître !

*' Cependant la jeune fille courut rapporter ces choses chez sa mère. Or, Ribqah avait un frère nommé Laban : et Laban courut dehors à la source, pour trouver cet homme. Dès qu'il eut vu l'anneau et les bracelets aux mains de sa sœur, et qu'il eut entendu les paroles de sa sœur Ribqah, qui disait : Voilà ce que m'a dit cet homme I il vint vers cet homme, et le trouva avec ses chameaux stationné près de la source *. Et il dit : Viens donc, homme que laheweh

1 La source était donc dans un creux, sur le bord duquel se trouvait Tauge pour las bêtes, qu'il fallait remplir en remplissant d'abord les cruches. Ces cruches étaient des vases d'une certaine capacité^ une espèce de baquets, qu'on portait sur l'épaule.

^ Pour le nez (v. 47). — Ce ne sont pas là des cadeaux de fiançailles, qui auraient été déplacés dans ce moment.

3 On peut admettre que ceci se passa après le départ de Ribqah.

•^ Au lieu du plus-que-par (ait, que nous avons employé pour rendre le récit plus

régulier, on devrait mettre plus exactement le passé défini : Quand il vit l'anneau

On pourrait alors peut-être voir là la trace d'une double rédaction, le rédacteur ajtnt travaillé sur un texte plus ancien. Nous en trouverons d'autres plus évidentes dans la suite de ce chapitre. Cependant la répétition du même fait peut aussi être due au laisseraller du style tout épique de ce morceau.

bénisse ! Pourquoi restes-tu dehors, tandis que moi j'ai préparé la maison, et de la place pour les chameaux? Alors Thomme vint à la maison, et Ton débâta les chameaux et on leur donna de la paille et du fourrage, et à lui et à ses gens de Teau pour laver les pieds. Puis on lui apporta à manger, mais il dit : Je ne mangerai pas avant d'avoir fait ma commission. On lui dit : Parle ! *' Alors il dit : Je suis le serviteur d'Abraham. laheweh a béni mon maître extraordinairement et il est devenu grand, et il lui a donné du gros et du menu bétail, de l'argent et de l'or, des esclaves hommes et femmes, des chameaux et des ânes. Or, §arah, la femme de mon maître, lui ayant enfanté un fils, après qu'elle fut déjà devenue vieille, il lui a donné tout son avoir. Et mon maître me fît jurer, en disant : Tu ne prendras pas de femme pour mon fils d'entre les filles des Cananéens dans le pays desquels je demeure ; mais tu iras vers ma famille et ma parenté, prendre une femme pour mon fils. Et je dis à mon maître: Peut-être cette femme ne voudra-t-elle pas me suivre ! Alors il me dit : lahevsreh, devant la face duquel j'ai marché *, enverra son message avec toi, et fera réussir ton voyage, pour que tu puisses prendre pour mon fils une femme de ma parenté et de ma famille. Tu seras dégagé de ton serment envers moi, si tu vas chez mes parents : et s'ils ne veulent pas te la donner, tu seras dégagé de ton serment envers moi. ** Aujourd'hui donc étant venu à la source, je dis : laheweh. Dieu de mon maître Abraham I Si tu veux faire réussir le voyage que je fais, me voici placé près de cette source d'eau, eh bien, la jeune fille qui sortira pour puiser, et à qui je dirai : Donne-moi à boire un peu d'eau de ta cruche I et qui me répondra : Bois toi-même, et je veux aussi puiser pour tes chameaux ! ce sera là la femme que lalievsreh aura destinée au fils de mon maître. Moi, je n'avais pas achevé de dire cela en moi-même, et voilà que Ribqah sortit avec sa cruche sur l'épaule, et descendit à la source et puisa. Et je lui dis: Donne-moi à boire, s'il te plaît! Et elle se hâta de descendre la cruche de son épaule, et dit : Bois, et je veux aussi abreuver tes chameaux. Et je bus et elle abreuva aussi les chameaux. Alors je l'interrogeai et lui dis : De qui es-tu la fille ? Et elle répondit : Je suis la fille de Be^ouêl fils de Nalf^iôr, que lui enfanta Milkah. Alors je lui mis cet anneau au nez, et ces bracelets aux mains. Et je m'inclinai et me prosternai devant laheweh, et je bénis le Dieu de mon maître Abraham, qui m'avait dirigé dans le vrai chemin pour prendre la fille du frère* de mon maître

1 C'est-à-dire : que j'ai servi.

^ Proprement : la fille da neveu, ou la petite-fille du frère. Le sens du mot /Wr« étant très-large, et marquant toutes sortes de degrés de parenté, on peut s'en tenir à la première combinaison.

pour son fils. Or donc, si vous vouiez en agir envers mon maître avec affection et fidélité, dites-le moi ; si non, dites-le moi, afin que je puisse me tourner soit à droite, soit à gauche.

^® Alors Laban ' et Be^ouêl prirent la parole et dirent : C'est de laheweh que vient ceci ; nous ne pouvons te dire ni bien ni mal '. Voici Ribqah devant toi : prends- la et pars I qu'elle soit la femme du fils de ton maître, comme laheweh Ta dit I Lorsque le serviteur d'Abraham eut entendu leurs paroles, il se prosterna à terre devant laheweh. Puis il produisit des objets d'or et d'argent, et des vêtements, et les donna à Ribqah, et il donna des présents à son frère et à sa mère'. Puis ils se mirent à manger et à boire, lui et les gens qui étaient avec lui, et ils y passèrent la nuit^ et le lendemain, quand ils se furent levés, il dit : Laissez-moi partir pour aller chez mon maître. Mais son frère à elle, et sa mère dirent : Que la jeune fille reste avec nous quelques jours encore, soit une dizaine, puis tu partiras. Mais il leur dit : Ne me retardez pas ! laheweh ayant fait réussir mon voyage, laissez-moi partir, pour que j'aille chez mon maître. Alors ils dirent : Appelons la jeune fille et consultons-la ellemême. Et ils appelèrent Ribqah et lui dirent: Veux-tu partir avec cet homme? Et elle répondit: oui! Alors ils laissèrent partir Ribqah leur sœur, avec sa nourrice, et le serviteur d'Abraham avec ses gens. Et ils bénirent Ril)qah et lui dirent : Notre sœur ! puisses-tu devenir mère de milliers de myriades, et que ta race possède la porte de ses ennemis ♦ ! Alors Ribqah et ses servantes se mirent en route montées sur les chameaux, et suivirent l'homme.

[Et le serviteur prit Ribqah avec lui et partit*. •* Cependant Isaac revenait d'une course au Puits du Vivant de la vision; (il demeurait

1 Le frère est nommé avant lo père, comme une espèce de tuteur ou protecteur naturel ; cela s'explique par les rapports plus intimes qui s'établissent entre les utérins dans un ménage polygame (chap. XXXIV, 11 suiv., 25. 2 Sam. XIII, 22 suiv.)..

^ Ce n'est pas le cas de peser longuement le pour et le contre

^ Ces présents doivent représenter sans doute la somme que d'après l'usage ie prétendant payait à la famille de la prétendue. On ne voit cependant pas trop bien pourquoi le père n'est pas nommé ici, et cela a fait penser à quelques commentateurs, que d'après la conception du rédacteur Betouël ne vivait plus, et que son nom a été intercalé plus haut par une main étrangère.

•* Chap. XXII. 17.

^ M^me observation que sur lo v. 30. Ici la répétition est d'autant plus suspecte que la suite du récit semble étrangère à ce qui précède. En effet, le serviteur, à son retour, ne va pas à Hébrôn, où nous devons supposer <}u*Al)raham résidait et où en tout cas Sarah avait résidé en dernier lieu (chap. XXIII, 2) ; il se rend dans le midi, sur Us confins du désert [comp. chap. XVI, HJ, où une autre relation place également la résidence d'Isaac (chap. XXV, 11), et il n'est plus question d'Abraham. Le mattrt, c'est Isaac. Nous avons donc ici la preuve certaine que le rédacteur a compilé dans ce chapitre des éléments différents de la tradition soit orale, soit déjà écrite.

dans la terre du midi^ et était allé aux champs à l'approche du soir pour gémir *) ; et ayant levé les yeux et regardé, il vit venir des chameaux. Et Ribqah aussi ayant levé les yeux, aperçut Isaac et se jeta en bas du chameau. Car elle avait dit au serviteur: Qui est cet homme-là qui marche dans les champs à notre rencontre? Et le serviteur avait répondu: c'est mon maître. Et elle prit son voile et se couvrit. Et le serviteur raconta à Isaac tout ce qu'il avait fait. Et Isaac la conduisit dans la tente de Sarah sa mère*. Et il prit Ribqah, et elle devint sa femme, et il l'aima. Et Isaac se consola au sujet de sa mère.]

* Cependant Abraham prit encore une femme nommée Qetourah, qui lui enfanta Zimeron, loqs'an, Medan, Midyan, Yis'baq et S'ouat^. Et loqs'an engendra S'ebâ et Dedan, et les fils de Dedan furent les As'ourites, les Letous'ites et les Leounimites. Et les fils de Midyan furent 'Êfah, 'Éfer, Qanok, Abîda' et Elda*ah. Tous ceux-là furent les descendants de Qetourah'. ^Et Abraham donna tout ce qu'il possédait à Isaac. Mais aux fils de ses concubines, Abraham donna des présents et les fit partir de son vivant d'auprès de son fils Isaac, vers l'orient, dans le pays d'Orient*.

^ Le sens est assuré par des passages nombreux: Ps. LV, 3, 18; CXLII, 3. Job VII, 11, 13, etc. Il est en deuil de sa mère morte récemment. Comp. v. 67. Toutes les autres traductions, telles que : méditer, prier^ se promener, causer, sont erronées. Peut-être y a-t-il une faute dans le texte.

* Les femmes des Bédouins ont quelquefois des tentes particulières. Celle de Sarah ^tsit vacante. Isaac ne peut en disposer qu'autant qu'il est maître du lieu. Cette partie du récit a donc été rédigée primitivement par quelqu'un qui supposait Abraham déjà mort, et qui ne mettait pas Sa résidence habituelle à Ilébrôn.

^ Encore ici il est évident qu'il ne s'agit pas d'individus, mais de tribus, et de leur parenté relative. Si Abraham, dès avant la naissance d'Isaac, désespérait de devenir encore père (chap. XVII, 17}, il serait curieux que quarante ans plus tard il eût encore eu tant de fils d'une autre femme. — En faisant le compte, on trouvera que les tribus Qetoorides sont encore au nombre de 12 ; car Medan et Midyan font double emploi par suite de quelque erreur de copiste (comp. chap. XXXVII, 28 avec 36). — Ces Midyanites sont ailleurs rangés parmi les descendants d'Ismaël (Juges VIII, 24, comp. 22. Gen. XXXVII, 28, comp. avec 25 et XXXIX, 1). S'ebâ et Dedan sont autrement apparentés, chap. X, 7, 26. S'ouab se retrouve dans Job II, 11. En tout cas il s'agit partout ici des Arabes du désert, qui sont ainsi déclarés proches parents des Israélites. Quant à la provenance de cette notice ethnographique, v. 1-6, nous ne pouvons que répéter ce que nous avons dit de celle concernant les Naborides (chap. XXII, 20 suiv.J. Toujours est-il que ce n'est pas l'Élohiste, qui trouvait miraculeux (chap. XVII) qu'Abraham eût un fils à cent ans, qui peut lui en avoir donné six autres, quarante ans après. Et ce n'est pas l'écrivain qui a fait chasser Ismaèl de la maison paternelle, à la m^me époque (chap. XXI), qui peut le représenter ici comme apanage par son père.

* Les Sarrasins (nom arabe), ou fils de l'orient (nom biblique), c'est-à-dire les Bédouins ou Arabes du désert, sont donc des bâtards d'Abraham, des frères apanages et non légitimes des Israélites.

^ Et la somme des années d'Abraham, pendant lesquelles il vécut, fut de cent soixante-quinze ans. Abraham mourut et expira dans une belle vieiilese, très-âgé et rassasié de jours, et il fut réuni à ses aïeux. Et ses fils Isaac et Ismaël * l'enterrèrent dans la caverne de Makpélah, sur le champ de 'Efron fils de Çof^ir le Qittite, à l'est de Mamerè. C'est le champ qu'Abraham avait acheté de la part des Qittites : C'est là que furent enterrés Abraham et sa femme $arah. Et après la mort d'Abraham, Dieu bénit son fils Isaac [et Isaac demeurait près du puits du Vivant de la vision\ *.

•'Ceci est l'histoire d'Ismaêl fils d'Abraham, lequel avait été enfanté à Abraham par l'Égyptienne Hagar, l'esclave de §arah. Voici les noms des fils d'Ismaêl, d'après leurs noms de Dsimille. L'aîné fut Nebayôt, Qédar, Adbeêl, Mibçam, Mis'ma*, Doumah, Ma^^à, Qadar, 'Xémkj letour, Nafîs' et Qedmah. Voilà les fils d'Ismaêl, et voilà leurs noms dans leurs douars et leurs campements, douze chefs de tribus'. •'Et voici les années de la vie d'Ismaêl : cent trente-sept ans; puis il mourut et expira et fut réuni à ses aïeux. Et ils demeurèrent depuis Qawilah jusqu'à S'our, qui est à l'orient de l'Egypte, et dans la direction d'As'our. [Il s'établit à l'est de tous ses frères.]

•^[Ceci est l'histoire d'Isaac fils d'Abraham. Abraham engendra Isaac. Et Isaac était âgé de quarante ans lorsqu'il prit pour femme Ribqah, fille de Betouêl l'Araméen, de la plaine de la Mésopotamie, la sœur de Laban l'Araméen *]

^ Tradition évidemment différente de celle qui fait chasser Ismaël et sa mère du toit paternel. Les v. 7-11 appartiennent a rËlohiste, qui vient de raconter l'achat de Makpélah. et qui n'a jamais parlé du départ d'Ismaêl [chap. XVI, 15 s.; XVII, 288.).

'^ Intercalation. Voyez chap. XXIV, 62. — D'après l'autre narration, Isaac demeure à HébrÔn, comme son père : chap. XXXV, 27.

3 Les douie tribus des Ismaélites sont également à chercher en Arabie. Le rayon géographique, qu'elles occupent en grande partie comme nomades, s'étend au nord-est jusqu'à l'Ëupbrate, au sud-est jusqu'au golfe persique, à l'ouest jusqu'à la mer rouge. Plusieurs de ces noms reviennent ailleurs dans les textes, notamment Qédar, Doumah et Massa. letour, les Ituréens, qui touchent au Liban, sont encore mentionnés dans la N. T., et Nebayot. les Nabatéens, qui avoisinaient l'Arabie Pétrée, étaient encore connus du temps des Romains et vers le moyen âge. On voit d'ailleurs que les Qetourites et les Ismaélites devaient souvent se confondre. Il y a dans cette notice (v. 12-18) des éléments élohistes non méconnaissables, v. 12, 17; la nomenclature elle-même n'offre pas de moyens snffîsants pour en déterminer l'origine. Mais nous ferons remarquer que la dernière ligne, copiée textuellement de chap. XVI, 12 (jéh.), et qui parle d'Ismafil au singulier, est en contradiction avec ce qui précède, et où les Ismaélites s'étendent jusqu'à la frontière de l'Egypte.

*^ Ici il paraît manquer une ou deux lignes du texte élohiste, avec le fait de la grossesse de Ribqah, car ce qui va suivre appartient à une autre rédaction. Peut-être même

'* £t Isaac implora l'Éternel au si^jet de sa femme, parce qu'elle était stérile, et l'Étemel se laissa implorer, et sa femme Ribqah devint enceinte. Et les enfants s'entrechoquaient dans son sein, et elle dit : S'il en est ainsi, pourquoi y suis-je ? et elle alla consulter l'Étemel. Et l'Éternel lui dit :

Deux peuples sont dans ton ventre.

Deux nations sortiront de tes entrailles ;

Une nation plus puissante que l'autre,

Et la plus grande sera sujette à la plus petite * .

Et quand le moment de sa délivrance fut arrivé, voilà qu'il y avait des jumeaux dans son ventre. Et le premier sortit roux, et tout son corps était couvert comme d'un manteau de poil, et on le nomma 'Ésaw. Après cela sortit son frère, dont la main tenait le talon de *Ésaw, et on le nomma Jacob*. [Et Isaac était âgé de soixante ans quand ils riaquirent.]

*'Et les garçons grandirent et 'Ésaw fut un homme qui s'appliquait à la chasse, un homme des champs, mais Jacob fut un honnête homme qui restait dans sa tente*. Cependant Isaac aimait 'Ésaw parce qu'il affectionnait la venaison, mais Ribqah aimait Jacob.

*• Or, un jour Jacob avait préparé un mets lorsque 'Ésaw revint des champs très-fatigué. Et 'Ésaw dit à Jacob : Laisse-moi avaler ce mets rouge, ce rouge-là, car je suis très-fatigué. (C'est pour cela qu'on l'appela Édom.) Et Jacob lui dit : Vends-moi d'abord ton droit d'aînesse. Et 'Ésaw répondit: Vois-tu, je m'en vais mourir; à quoi me servira mon droit d'aînesse ? Et Jacob reprit : Jure-moi d'abord ! Et il jura et vendit son droit d'aînesse à Jacob. Et Jacob donna à *Ésaw du pain et le mets de lentilles, et après avoir mangé et bu, il se leva et s'en alla. Ainsi 'Ésaw méprisa son droit d'aînesse *.

n'esi-il pas besoin de supposer une lacune. Il suffira de dire que la rédaction définitive, dans nn fond essentiellement jéhoviste, a introduit quelques éléments élohistes, T. 19,20,26b.

1 Ces vers ont dû être composés a une époque où les Israélites avaient subjugé les Édomites.

* 'Ésaw (velu) demeure dans les montagnes de Sé*ir (poilu) ; il porte aussi le nom d'Édom (roux). Ia*aqob est rapporté à ^Aqeb, le talon. Mythe étymologique. Du reste, il 7 a d'autres explications de ces noms, ci-dessus v. 30 et chap. XXVII, 86.

8 Lliomme des champs, le sauvage, le coureur — l'honnête homme, vivant paisiblement avec ses troupeaux.

^ Jusqu'à Isaacy les ancêtres du peuple élu sont toujours les aînés légitimes. Ici le droit de primogéniture leur revient par un contrat. Les Édomites, peuple plus ancien que les Israélites, et qui avaient eu un gouvernement régulier longtemps avant ceux-ci (chap. XXXVI, Si), ont cédé leur privilège, de fait par les conquêtes de David, en

382 GENÈSE XXVI > i-iO.

^11 y eut une famine dans le pays^, outre la précédente famine qui avait été du temps d'Abraham, et Isaac se rendit auprès d'Abimélek roi des Philistins à G'erar. Car FÉternel lui était apparu et lui avait dit: Ne descends point en Egypte; reste dans le pays que je te dirai. Séjourne dans œ pays-ci et je serai avec toi et je te bénirai. Car c'est à toi et à ta race que je donnerai toutes ces terres-ci, et je ratifierai le serment que j'ai juré à ton père Abraham; et je rendrai ta race nombreuse comme les étoiles du ciel et je lui donnerai toutes ces terres-ci, en sorte que toutes les nations de la terre se souhaiteront son bonheur, en récompense de ce qu'Abraham a écouté ma voix et gardé ma règle, mes commandements, mes lois et mes instructions. ^ Isaac demeura donc à G'erar. 'Et quand les gens de l'endroit s'informaient au sijget de sa femme, il disait : C'est ma sœur. Car il avait peur de dire : C'est ma femme. C'était pour que les gens de l'endroit ne le tuassent pas à cause de Ribqah, parce qu'elle était belle de figure'. Comme son séjour s'y prolongeait, il arriva qu'Abimélek, le roi des Philistins, en regardant par la fenêtre, aperçut Isaac qui caressait sa femme Ribqah V Alors Abimélek fit appeler Isaac et lui dit: Vois donc! elle est bien ta femme ; comment pouvais-tu dire : elle est ma sœur? Et Isaac lui répondit : C'est que je me disais, c'est pour que je ne sois pas tué à cause d'elle. Et Abimélek dit : Pourquoi nous as-tu Mi cela? Il pouvait facilement arriver que quelqu'un de ce peuple couchât avec ta femme, et tu nous aurais fait commettre un crime *. Et

droit d'après ce mythe assez pauvre. Le chap. XXVII en raconte un autre^ au même effet, mais beaucoup mieux imaginé. On remarquera encore qu'ici le nom d'Édom [le roux] est dérivé de la couleur du mets, tandis que tout à l'heure, d'après une antre source, il était rapporté a la peau de l'homme. Le rédacteur n'a pas voulu négliger la variante de la tradition.

1 Ce récit rappelle celui des chap. XII, v. 10 suiv., avec lequel il fait double emploi, ainsi qu'avec celui du chap. XX. Ce sont différentes formes d'un seul et môme mythe ; ou, si Ton veut, différents mythes sous une forme analogue. La rédaction appartient au Jéhoviste, qui a pu croire facilement que ce fait était un autre que celui qu'il avait raconté au chap. XII. Le récit parallèle, chap. XXI, 22 suiv., est d'un autre écrivain. Isaac veut aller dans la fertile Egypte, Jéhova lui apparaît pour lui faire abandonner son projet. Les prophètes ont toujours été les adversaires des relations d'Israël avec l'Egypte. — C'est encore une famine qui conduira Jacob en Egypte.

^ Ses fils étaient déjà grands (chap. XXV, 2*7), et ils étaient nés vingt ans après le mariage de leur mère (ibid., v. 20, 26] . On voit bien que chacun de ces récits veut être lu et apprécié à part ; en les regardant comme les parties intégrantes d'une seule histoire, on leur fait dire des absurdités (comp. ci-dessus p. 95 ss.).

^ Ici la famille patriarcale n'habite plus un campement, mais une ville I

4 La femme mariée était sacrée, ladultère un crime capital. La fiUe non mariée, en contraire, était exposée aux caprices du premier venu et cela ne tirait pas k conséquence.

Abiméiek donna ordre à tout le peuple en disant : Celui qui touchera à cet homme et à sa femme sera mis à mort!

^^Isaac ût ses semailles dans ce pays-là et il obtint cette année-là le centuple, l'Étemel l'ayant béni. Et cet homme était devenu riche, et le devint toujours davantage, jusqu'à ce qu'il le fût outre mesure. Il possédait du menu bétail et des bœufs, et une quantité d'esclaves, et les Philistins lui portèrent envie. Et tous les puits qu'avaient creusés les gens de son père, du temps d'Abraham, les Philistins les bouchèrent et les remplirent de terre. Et Abiméiek dit à Isaac: Va-t'en de chez nous, car tu es beaucoup plus puissant que nous ' . Et Isaac partit de là et établit son camp dans la vallée de G'erar et y demeura.

** Isaac creusa de nouveau les puits d'eau qu'on avait creusés du temps de son père Abraham, et que les Philistins avaient bouchés après la mort d'Abraham, et il leur donna des noms pareils à ceux que son père leur avait donnés'. Et les gens d'Isaac ayant creusé dans la vallée, y trouvèrent un puits d'eau vive. Mais les pâtres de G'erar se querellèrent avec les pâtres d'Isaac en disant : C'est à nous qu'est cette eau ! Et il nomma ce puits La Querelle, parce qu'ils lui avaient cherché querelle. Et ils creusèrent un autre puits, et ils se querellèrent encore au sujet de celui-ci, et il l'appela Litige. Et il partit de là et creusa un autre puits, et ils ne se querellèrent point au sijyet de celui-là ; et il l'appela Place-large, en disant : Maintenant l'Étemel nous a donné une place large pour que nous croissions dans ce pays.

" De là il monta vers Beër-S'éba'. L'Étemel lui apparut la nuit même et lui dit : Je suis le Dieu de ton père Abraham : ne crains rien, car je suis avec toi, et je te bénirai et je rendrai ta race nombreuse pour l'amour de mon serviteur Abraham. Et il y construisit un autel et invoqua l'Éternql et y dressa son camp, et les gens d'Isaac y creusèrent un puits. Abiméiek vint vers lui depuis G'erar, avec A^^ouzzat son familier, et Pîkol le chef de sa troupe. Et Isaac

1 II n'est pas nécessaire de supposer que les Philistins craignaient qu'Isaac ne s'emparfit de leur pays, puisqu'il n'était qu'à la tète d'une seule famille. Mais ses troupeaux les gênaient en rétrécissant le cercle des pâturages pour les leurs. Pour l'éloigner^ on choisit le moyen le plus simple et le plus efficace, on lui coupe l'eau. Le mythe revient à dire que les Israélites n'ont pas de prétentions à faire valoir sur la plaine des Philistins : les patriarches s'en sont retirés volontairement. Nous allons voir qu'ils sont censés avoir créé à leurs descendants des titres sur différentes localités voisines, mais des titres jadis contestés.

^ Ce récit parait être le produit d'une compilation de deux sources ou traditions. Tout à l'heure Isaac quittait le pays où on lui avait bouché les puits d'Abraham, et maintenant il creuse de nouveau les puits bouchés après la mort d'Abraham, et il se trouve toujours avec les gens du pays de G'erar, d'où il venait de partir.

leur dit : Pourquoi venez-vous vers moi^ quoique vous me haïssiez et que vous m'ayez chassé de chez vous ? Ils répondirent : Nous avons bien vu que laheweh est avec toi et nous disions : Qu'il y ait entre nous un serment, entre nous et toi, et nous voudrions faire une alliance avec toi ; tu jureras que tu ne nous feras aucun mal, de même que nous ne t'avons fait aucun tort, et que nous ne t'avons fait que du bien en te laissant partir en paix : tu es maintenant béni de laheweh. Et il leur fit un festin et ils mangèrent et burent. Le lendemain matin ils se prêtèrent serment l'un à l'autre, et Isaac les ayant congédiés, ils le quittèrent en paix. Et ce jour-là même les gens d'Isaac vinrent lui faire rapport au sijget du puits qu'ils avaient creusé, et lui dirent : Nous avons trouvé de l'eau. Et il l'appela S'ibe*ah. C'est pour cela que le nom de cet endroit est Beêr-S'éba* jusqu'à ce jour '.

'* [Lorsque 'Ésaw fut âgé de quarante ans, il prit pour femme lehoudit fille de Beéri le Qi^ite, et Boçmat ûlle d'Elon le Çiftite, et elles furent un crève-cœur pour Isaac et Ribqah'.]

* Quand ' Isaac fut devenu vieux et que ses yeux furent trop faibles pourvoir, il appela *Ésaw, son fils aîné, et lui dit: Mon fils! Et celui-ci lui répondit : Me voici I Et il lui dit : Vois-tu, je sois devenu vieux; je ne sais pas le jour de ma mort. Or donc, prends tes armes, ton carquois et ton arc, et va aux champs et chasse-moi une pièce de gibier, et fais-moi un bon plat comme je l'aime, et apporte-le moi pour que je le mange, afin que mon âme te bénisse avant que je meure. Cependant Ribqah avait écouté pendant qu'Isaac parlait à son fils *Ésaw, et quand *Ésaw s'en fut allé aux champs pour chasser du gibier et l'apporter, elle parla à son fils Jacob et dit: Vois-tu, j'ai entendu ton père qui parlait à ton frère *Ésaw et qui disait: Apporte-moi du gibier et fais-moi un bon plat pour que

1 Ce récit fait double emploi avec celui de la fin du chap. XXI, où ce puits reçoit son nom bien antérieurement et dans des circonstances différentes. Le fait est que SUbe*ah signifie sept, et non le serment, comme le rédacteur parait vouloir l'insinuer, ou du moins comme les rabbins lui font dire, en ne point écrivant S'hou^ah (avec les mêmes consonnes}.

^ La notice élobiste sur les femmes cananéennes de 'Ésaw ne s'accorde avec chap. XXXVI, 2, que pour le fait essentiel, qui revient à dire que les Ëdomites ne sont plus des T^ra^ides pur sang, mais de sang mêlé, et partant méprisables aux yeux des Israélites, au point de vue théocratique.

3 L'histoire de la supercherie de Jacob, dérobant à son frère la bénédiction paternelle, appartient au récit jéhoviste ; elle rappelle par plusieurs traits ce qui avait été dit à l'occasion de la naissance de 'Ésaw. Cependant il y a quelques traces d'autres éléments. Au V. 28, ou rencontre le nom de Dieu, et au v. 23 s., une répétition oiseuse poumit faire soupçonner l'existence de deux récits parallèles. Sur le fait lui-même, voy. l'Introduction, p. 111.

je le mange, et que je te bénisse à la face de l'Éteme] avant de mourir. Or, mon fils, écoute- moi bien à l'égard de ce que je vais te dire: Va-t'en au troupeau, et prends-moi de là deux bons chevreaux, pour que j'en fasse un bon plat à ton père, comme il l'aime. Puis tu l'apporteras à ton père pour qu'il le mange, afin qu'il te bénisse avant de mourir. ** Jacob dit à sa mère Ribqah: Vois-tu, mon frère *É^w est velu, et moi j'ai la peau rase : si par hasard mon père me touchait, je serais à ses yeux un mauvais plaisant, et j'attirerais sur moi une malédiction et non une bénédiction. Alors sa mère lui répondit: Je prends ta malédiction sur moi, mon fils! écoute seulement ce que je te dis et va me chercher cela. Et il alla le chercher et l'apporta à sa mère, et sa mère en fit un bon plat comme son père l'aimait. Et Ribqah prit les beaux habits de *É$aw, son fils aîné, qu'elle avait chez elle à la maison, et en revêtit Jacob son fils cadet. Et avec les peaux des chevreaux elle lui recouvrit les mains et la partie rase du cou. Puis elle remit le bon plat, et les mets qu'elle avait apprêtés, entre les mains de son fils Jacob. "Et quand celui-ci fut entré chez son père, il dit: Mon père! Et celui-ci répondit: Me voici! qui es-tu mon fils? Et Jacob dit à son père: Je suis 'Éçaw, ton aîné; j'ai fait ce que tu m'as dit. Lève-toi . donc, et assieds-toi, et mange de mon gibier, afin que ton âme me bénisse. Et Isaac dit à son fils: Comment donc as-tu si vite trouvé quelque chose, mon fils? Et il répondit: C'est que laheweh, ton Dieu, l'a fait venir dans mon chemin. Alors Isaac dit à Jacob: Approche-toi donc pour que je te touche, mon fils, si tu es bien mon fils 'Éçaw, ou non? Et Jacob s'approcha de son père Isaac, et il le toucha et dit: La voix est la voix de Jacob, mais les mains sont les mains de *Ë$aw. Et il ne le reconnut point, parce que ses mains étaient velues comme les mains de son frère 'Éçaw. Et il le bénit*. Et il dit: C'est bien toi, mon fils 'Éçaw? Et il répondit: Oui! Et il dit: Apporte-moi cela pour que je mange du gibier de mon fils, afin que mon âme te bénisse. Et il le lui présenta, et il mangea, et il lui apporta du vin et il but. Et son père Isaac lui dit: Approche-toi donc et embrassemoi, mon fils ! *^ Et il s'approcha et l'embrassa. Et ayant senti l'odeur de ses habits, il le bénit en disant:

Voyez, l'odeur de mon fils Est comme l'odeur d'un champ béni par l'Éternel. Puisse Dieu te donner de la rosée des cieux,

Et de la graisse de la terre,

Abondance en blé et en vin!

^ Voy. la note précédente. On a essayé de faire disparaître ce qu'il y a de gônant dans cette phrase en cet endroit, en donnant une autre signification au verbe. A. T. 3« part. ■— I. 25

Que des peuples te servent, Et que des nations se prosternent devant toi!

Sois le maître de tes frères, Et que les fils de ta mère se prosternent devant toi!

Maudits soient ceux qui te maudissent,

Et bénis ceux qui te bénissent ^ !

^^ Quand Isaac eut achevé de bénir Jacob, et que Jacob fut à peine sorti de chez son père, son frère 'Éçaw revint de la chasse, et fit, lui aussi, un bon plat et l'apporta à son père en lui disant : Que mon père se lève et mange du gibier de son fils, afin que ton àme me bénisse. Et son père Isaac lui dit: Qui es-tu? Et il répondit: Je suis *É9aw, ton fils aîné. Alors Isaac fut très-consterné et dit: Qui était-ce donc qui avait chassé du gibier et me l'avait apporté? J'ai mangé de tout avant que tu vinsses, et je l'ai béni. Aussi bien sera-t-il béni! Quand 'Éçaw entendit les paroles de son père, il poussa de grands cris et fut très-afQigé, et il dit à son père: Bénis-moi aussi, mon père! Et il répondit: Ton frère est venu frauduleusement, et a enlevé ta bénédiction. '^ Et il dit : N'est-ce pas qu'on le nomme le supplanteur^? Voilà deux fois qu'il m'a supplanté: il a enlevé mon droit d'aînesse, et voilà maintenant qu'il a enlevé ma bénédiction. Et il dit: N'aurais-tu point réservé de bénédiction pour moi? Et Isaac répondit et dit à 'É^aw : Vois- tu, je te l'ai donné pour maître, et de tous ses frères ' j'ai fait ses serviteurs, et je l'ai pourvu de blé et de

^ La bénédiction de Jacob est en vers, et probablement une pièce plus ancieime qoe la rédaction dans laquelle elle est encadrée. Nous nous permettrons donc de prendre au figuré le terme à^ odeur, que le prosateur explique assez singulièrement par lodeur naturelle des habits d'un chasseur, comparée à celle des habits d'un berger.

^ Étjmologie très-hasardée du nom de Jacob, déjà essayée d'une autre manière, chap. XXV, 26.

3 Ce seul mot, qui parle de frère$ au pluriel, lesquels cependant n'existent pas dans le mythe, suffît pour faire voir qu'il s'agit partout dans celui-ci de peuples et non d'individus. Et c'est là aussi ce qui nous explique cette singulière idée, qu'une bénédiction obtenue par une indigne supercherie ne saurait être rétractée, et que le fils frustré m peut plus être dédommagé. S'il s'agissait réellement de deux frères, fils d'un père trompé par l'un aux dépens de l'autre, il n'y aurait là que de la superstition, ni plus ni moins. Mais il s'agit de deux peuples et de leur histoire. Or, l'histoire ne se change ni au gré des désirs dos hommes, ni même au gré du bon droit. Le rapport politique entre Édom et Israël est donné, et c'est en vue de ce rapport que la bénédiction est formulée. Les détails du cadre épique ou mythique n'ont pas besoin d'être analysés pour confirmer cette manière de voir. Il n'y aurait dans tout le récit qu'un tissu d'invraisemblances. Encore moins devons-nous faire nos réserves sur la moralité des personnages mis en scène. Nous nous bornerons à dire que dans la sphère où le mythe a été conçu, le sentiment moral n'était point trop délicat, et les essais plus ou moins ingénieux de faire avec cela de la théologie chrétienne (Rom. XI. 13. Hébr. XII, 17, et d'innombrables

GENÈSE xxvn, 37-46. 387

vin: mais à loi donc, que puis-je te faire, mon fils? Et *Éçaw dit à son père: N'as- tu qu'une seule bénédiction, mon père? bénis-moi aussi, mon père! Et 'Éçaw pleura et sanglota. Et son père lui répondit et dit :

Vois, loin de la graisse de la terre sera ta demeure, Et loin de la rosée des cieux d'en haut :

Mais tu vivras de ton épée ' !

Tu serviras bien ton frère.

Mais comme tu mèneras une vie vagabonde *,

Tu secoueras son joug de dessus ton cou.

** Cependant *Éçaw haïssait Jacob à cause de la bénédiction que son père lui avait donnée, et 'Éçaw dit en lui-même: Que les joure du deuil de mon père arrivent', et je tuerai mon frère Jacob! Quand on rapporta à Ribqah les paroles de 'É$aw son fils aîné, elle envoya appeler son fils cadet Jacob et lui dit : Vois-tu, ton frère 'ɧaw va se venger de toi en te tuant ; or, mon fils, écoute ce que je te dis : Pars et t'enfuis chez mon frère Laban à Çaran, et reste avec lui quelque temps jusqu'à ce que la colère de ton frère s'apaise. Lorsque la colère de ton frère se sera détournée de toi et qu'il aura oublié ce que tu lui as fait, j'enverrai te faire reprendre de là: pourquoi vous perdrais-je tous les deux le même jour * ?

*• [Et * Ribqah dit à Isaac : Je suis dégoûtée de la vie à cause de

oommenUteurs) méconnaissent tout aatant le sens propre du mythe que l'intention du narrateur. La critique n'a à se préoccuper que d'une seule chose^ c'est de fixer l'époque qui peut avoir permis de peindre le rapport entre les deux peuples tel qu'il est présenté ici. Édom était soumis à Israël depuis David jusqu'à loram (onzième et dixième siècle av. J.-C.]. Amaçyah reconquit le pays, qui s'affranchit définitivement sous Abaz (840-740). Voy. i Rois IX, 26; XXII, 48. 2 Rois III, 9; VIII, 20; XIV, 7, 22; XVI, 6. Cependant la possession n'en fut jamais entièrement assurée et les insurrections se succédaient, 1 Rois XI, 14. Amos I, 11 ; IX, 12.

1 Le sens est absolument méconnu dans les traductions ordinaires. Il est dit positivement que les Édomites habiteront une terre stérile et seront obligés de vivre comme chasseurs et brigands, qu'ils seront temporairement subjugués par les Israélites, mais que leur genre de vie les soustraira de nouveau et incessamment à ce joug.

2 D'autres traduisent : tu te révolteras.

3 Je n'attendrai que la mort de mon père, car je ne veux pas l'affliger, lui qui a été trompé comme moi.

^ Elle regarde 'Éçaw coomie déjà perdu pour elle, en tant que son affection filiale a été étouffée en lui par l'effet des intrigues de sa mère. D'autres ont cru qu'elle veut parler de la vengeance encourue par le meurtrier.

S Continuation de l'autre récit, à rattacher à chap. XXVI, 34. Jacob est envoyé en Mésopotamie, non pour se soustraire à la vengeance de son frère, mais pour chercher une femme dans sa parenté.

ces filles Çiftites. Si Jacob devait prendre • une femme d'entre les filles Qittit^s, comme celles-là, d'entre les filles de ce pays, quel prix la vie aurait-elle pour moi * ? Alors Isaac appela Jacob et le bénit, et lui dit et recommanda: Ne prends point de femme parmi les filles de Canaan; va te rendre dans la plaine de la Mésopotamie, vers la famille de Be^ouel, le père de ta mère, et là tu prendras une femme parmi les filles de Laban, du frère de ta mère. Et que le Dieu toutpuissant te bénisse et te rende fécond et te multiplie, pour que tu deviennes une réunion de tribus*. Et qu'il te donne la bénédiction d'Abraham, à toi et à ta race avec toi, afin que tu obtiennes la possession de la terre où tu séjournes aujourd'hui et que Dieu a promise à Abraham. Et Isaac congédia Jacob et celui-ci s'en alla dans la plaine de la Mésopotamie, auprès de Laban, fils de Betouel l'Araméen, le frère de Ribqah, mère de Jacob et de 'Éçaw.

^ Cependant *É$avvr, ayant vu qu'Isaac avait béni Jacob et l'avait envoyé dans la plaine de la Mésopotamie pour y prendre une femme — en lui donnant la bénédiction il lui avait recommandé et dit: Ne prends point de femme parmi les filles de Canaan! et Jacob avait obéi à son père et à sa mère, et s'en était allé vers la plaine de la Mésopotamie — 'Éçaw donc, voyant que les filles de Canaan déplaisaient à son père Isaac, alla vers Ismaêl et prit outre ses autres femmes, Ma^ala^ fille d'Ismaêl fils d'Abraham, et sœur de Nebayo|'].

*®Et Jacob' quitta Beër-S'éba* et s'en alla à Çiaran. Étant arrivé en un certain endroit, il y passa la nuit parce que le soleil s'était couché, et ayant pris une des pierres de cet endroit il s'en servit comme de chevet et se coucha en cet endroit-là. Et il eut un songe, et voilà qu'une échelle était dressée sur la terre dont le sommet touchait au ciel et il voyait monter et descendre les manifestations divines *. Et tout à coup l'Éternel se plaça près de lui et lui dit: Je

I Allusion aux douze tribus des Israélites formant une réunion ou congrégation. La bénédiction de Jacob est ici racontée autrement que tout à l'heure.

^ Comp. chap. XXXVI, 1 . — Une fille d'Ismaël était une cousine d'Isaac. Ce noaveau mariage devait donc le réconcilier avec ses parents. Comp. chap. XXVI, 34.

3 Ceci se rattache à la narration du chap. XXVII^ où Jacob est envoyé à Qaran, et où les patriarches résident à Beërs'éba*. D'après l'autre récit (chap. XXVIIl, 1-5), il serait déjà arrivé chez Laban.

^ Nous renvoyons à Texplication donnée déjà plusieurs fois. Il n'est pas question d'anges. La Genèse ne parle d'anges que dans le passage chap. Vl, 1^ où elle les désigne tout autrement. La suite du récit fait voir qu'il s'agit ici comme ailleurs de U personne de Dieu elle-même. L'échelle est le symbole de l'idée d'une protection toujoors prête et efficace^ d'une communion incessante de Dieu avec le patriarche. C'est absolament la même idée qu'exprime l'Évangile (Jean I, 52), tout en se servant de l'expression consacrée par la version grecque et par les versions modernes, qui ont toutes adopté la formule de celle-ci.

suis l'Étemel, le Dieu de ton père Abraham, et le Dieu dlsaac. La terre sur laquelle tu es couché, je te la donne à toi et à ta race. Ta race sera pareille à la poussière de la terre, et tu t'étendras vers l'occident et l'orient, le nord et le midi, et toutes les tribus de la terre se souhaiteront ton bonheur et celui de ta race. Et moi je serai avec toi, et je te garderai partout où tu iras, et je te ramènerai dans ce pays-ci et je ne t'abandonnerai pas jusqu'à ce que je t'aie fait ce que je t'ai promis. Et lorsque Jacob se réveilla de son sommeil il dit: Certes l'Étemel est en ce lieu-ci, sans que je l'aie su! Et il eut peur et dit : Que cet endroit est vénérable ! Cela doit être la demeure de Dieu et la porte du ciel. Et le lendemain de bonne heure Jacob prit la pierre dont il s'était servi comme de chevet, et l'érigea en monument, et versa de l'huile dessus, et appela ce lieu Bét-El ' . Mais auparavant le nom de l'endroit avait été Louç. Et Jacob prononça un vœu en disant : Si Dieu est avec moi et me protège pendant le voyage que je vais faire et me donne du pain à manger et des habits pour me vêtir, et que je revienne heureusement dans la maison de mon père, c'est que laheweh sera mon Dieu. Et cette pierre que j'ai érigée en monument, sera une demeure de Dieu. Et tout ce que tu me donneras, assurément je t'en donnerai la dime '. * Jacob se mit en marche et alla au pays des Orientaux'. Et en regardant il vit un puits dans la campagne et il y avait trois troupeaux de bétail reposant auprès de ce puits : car c'était là qu'on abreuvait les troupeaux, et la pierre * sur l'ouverture du puits était

1 Une pierre redressée est la plus ancienne forme de la consécration religieuse ; elle est fréquemment mentionnée dans TÂncien Testament et chez différents peuples. La eonsécration est pratiquée par l'effusion de Thuile^ sur les pierres comme sur les hommes. C'étaient surtout les aérolithes qui servaient à cet usage, et le nom grec de Bétjles, qu'on donnait à de pareilles pierres, pourrait bien Ôtre le mot sémitique de Bè|-el, c'est-à-dire demeure de Dieu. Bê(-el a été l'un des lieux de culte les plus anciens et les plus célèbres dans le pays, aussi bien la tradition en rapportait-elle l'origine soit à Abraham (chap. Xll), soit à Jacob. Ici on y rattache mfime l'origine de l'institution de la dîme.

^ Si nous ne nous trompons, ce morceau se compose d'éléments divers. Le fond du récit parle du songe de Jacob, et de la fondation du culte de Bôt-el. Les promesses relatives à la postérité Israélite lui sont étrangères, car Jacob n'en dit mot dans le discours qui est mis dans sa bouche. Le rédacteur, en s'approprient le mythe, l'a amplifié. Le fond pourrait s'être trouvé dans ce qu'on a appelé le second Elohiste (V. 12, 20, Élohim), et avoir été retouché par le Jéhoviste (v. 13, 1G, 21).

^ Ce nom désigne ordinairement les Arabes du désert. Ici, il est pris dans un sens plas large, puisqu'il s'agit de la Mésopotamie.

4 Non pas : une pierre. L'auteur en parle comme d'une chose connue. On gardait l'eau du désert bien soigneusement et on ne la livrait pas au premier venu. Ici le puits a plusieurs propriétaires et la pierre était si grosse, qu'il fallait pour l'ôter attendre la présence de tous les ayants-droit.

grosse. El quand tous les [troupeaux étaient réunis, on roulait la pierre de dessus Touverture du puits et l'on abreuvait le bétail, et puis on remettait la pierre à sa place sur l'ouverture du puits. Or, Jacob leur * dit : Mes frères, d'où ètes-vous ? Ils répondirent : Nous sommes de Qaran. Et il leur dit : Connaissez-vous Laban, le fils ' de Nat^ôr ? Ils répondirent : Nous le connaissons. Et il leur dit : Est-il en bonne santé? Ils répondirent: Oui! Mais voici sa fille Rat^el qui va venir avec son bétail. Et il dit : Voyez donc ! Il est encore grand jour ; il n'est pas encore temps de rassembler les bètes * : abreuvez votre bétail et allez le faire paître. Ils répondirent : Nous ne le pouvons pas jusqu'à ce que tous les troupeaux soient réunis ; alors on roule la pierre de dessus l'ouverture du puits et nous abreuvons le bétail.

' Il leur parlait encore, quand Ra^^el arriva avec le bétail de son père, car elle était bergère. Et sitôt que Jacob aperçut Ra^^el la fille de Laban, du frère de sa mère, et le bétail de son oncle, il s'approcba et roula ^ la pierre de dessus l'ouverture du puits, et abreuva le bétail de Laban, du frère de sa mère. Puis Jacob embrassa Ra(iel et pleura à baute voix, et déclara à Ra^^el qu'il était parent de son père et fils de Ribqab. Elle courut l'aimoncer à son père. Quand Laban eut entendu la nouvelle concernant Jacob, le fils de sa sœur^ il courut à sa rencontrç, l'embrassa et le baisa et le conduisit chez lui. Et il raconta à Laban toute son histoire. Et Laban lui dit : Oui ! tu es de mon sang^.

Quand il fut resté avec lui pendant tout un mois, ^' Laban lui dit : Devrais-tu donc me servir gratuitement parce que tu es mon parent? Dis-moi quel doit être ton salaire? Or, Laban avait deui filles, dont Taînée se nommait Léab, et la cadette Ra^^el. Et Léah avait les yeux ternes*, mais Ra^el était belle de taille et de figure. Et Jacob aimait Ra^el et dit : Je te seiTirai sept ans pour Ra^el, ta fille cadette'. Et Laban répondit: Il vaut mieux que je te la donne

1 Les bergers vont naturellement avec leurs troupeaux.

^ Laban est nommé non d'après son père Betouël, mais d'après la souche de son clan.

3 Pour la nuit. — Pendant le jour on les laissait se disperser. La soif les ramenait toujours au rendez -vous.

^ Lui tout seul. Car c'est bien là ce que l'auteur veut signaler.

^ Litt. : Ma chair et mes os. Chap. II, 23.

0 II est difficile de dire le vrai sens du mot, qui signifie ailleurs mon. En Orient, on admire les yeux brillants et vifs.

*? Ce service devait remplacer le prix que le prétendant aurait eu à payer au père de la prétendue. Le mythe relatif à Jacob est absolument indépendant de celui relatif * Isaac (chap. XXIV). C'est la mOme idée, les patriarches cherchent leurs femmes ea

à toi, qu'à un étranger. Reste avec moi! Jacob servit donc pendant sept ans pour Ra^el et ce ne furent à ;ses yeux que de simples jours, parce qu'il l'aimait.

'* Puis Jacob dit à Laban : Donne-moi ma femme pour que j'habite avec elle, car mon temps est accompli. Et Laban réunit tous les gens de l'endroit et fit un festin. Mais le soir il prit sa iîlle Léah et la lui amena et il coucha avec elle^ ^^Et Laban donna sa servante Zilpah pour servante à sa fille Léah. Cependant le lendemain matin, voilà que c'était Léah, et il dit à Laban : Pourquoi m'as-tu fait cela ? C'est bien pour Ra^el que j'ai servi chez loi I Pourquoi m'as-tu trompé? Laban répondit: Ce n'est pas l'usage dans notre pays de donner la cadette avant l'ainée. Achève la semaine de celle-ci', et nous te donnerons aussi sa sœur pour le service que tu feras chez moi pendant sept autres années. Et Jacob fit ainsi, et quand il eut achevé la semaine de celle-ci, il lui donna sa fille Ra^el pour femme. '^ Et Laban donna sa servante Bilehah pour servante à sa fille Ra^el. Et il cohabita aussi avec Ra^el, mais il aimait Ra^el plus que Léah, et il servit chez lui pendant sept autres années.

'* Cependant l'Éternel voyant que Léah n'était point en faveur, la rendit féconde, tandis que Ra^el restait stérile. Et Léah devint enceinte et mit au monde un fils qu'elle appela Reouben % car elle disait : laheweh a eu égard à mon affliction, car maintenant mon mari m'aimera. Et elle devint encore enceinte et mit au monde un fils, et elle dit : C'est parce que laheweh a entendu que je n'étais point en faveur qu'il m'a donné aussi celui-ci ; et elle l'appela S'ime'ôn. Et elle devint encore enceinte et mit au monde un fils, et elle dit : Pour le coup, mon mari s'attachera à moi puisque je lui ai donné trois fils ; c'est pour cela qu'elle l'appela Lévi. Et elle devint encore enceinte et mit au monde un fils. Et elle dit: Cette

Mésopotamie, mais l'un y envoie toute une caravane avec de riches présents, l'autre j arrive son bftton à la main et commence par être garçon pâtre. On ne voit réellement pas pourquoi, s'il est le ûls et Théritier du riche Isaac. Ajoutez que Jacob aurait été figé de plus de quarajite ans en arrivant chez Laban, s'il fallait combiner notre récit avecles autres (chap. XXVI, 34).

1 La fiancée était amenée voilée dans la chambre nuptiale, laquelle n'était pas éclairée.

^ Les ffites de la noce duraient sept jours.

3 Les étymoiogies qui suivent sont en partie impossibles, comme celle de Juda. qui doit signifier louange ^ et généralement fort sujettes à caution : Reouben, voyez un fiU; S'imeôn, petit entendeur; Lewî, attaché. Tous ces noms (de tribus!) sont d'origine inconnue et incertaine, et l'auteur s'est donné une peine aussi ingrate que superflue pour en trouver la valeur dans le langage de son temps.

fois je louerai laheweh ; c'est pour cela qu'elle l'appela Juda. Puis elle cessa d'avoir des enfants ^

' Cependant Ra^el, voyant qu'elle ne donnait point d'en£ants à Jacob, fut jalouse de sa sœur, et dit à Jacob : Donne-moi des enfants, si non je meurs. Et Jacob se mit en colère contre Rabel et dit : Suis-je donc à la place de Dieu, qui t'a empêchée de devenir mère? Alors elle dit : Voici ma servante Bilehah, prends-la, pour qu'elle enfante sur mes genoux et que moi aussi j'aie lignée par elle*. Et elle lui donna sa servante pour femme, et Jacob ayant cohabité avec elle, elle devint enceinte et enfanta un fils à Jacob. Alors Rafaël dit : Dieu m'a rendu justice ; il m'a donné un fils. C'est pour cela qu'elle le nomma Dan'. Puis Bilehah, la servante de Ra^^el, devint encore enceinte, et enfanta un second fils à Jacob. Alors Ra^el dit : Ce sont des luttes surhumaines * que j'ai soutenues contre ma sœur, et j'ai eu le dessus. Et elle le nomma Nef^li. ' Cependant Léah, voyant qu'elle avait cessé d'avoir des enfants, prit sa servante Zilpah et la donna à Jacob pour femme. Et Zilpah, la servante de Léah, enfanta à Jacob un fils. Alors Léah dit : A la bonne heure ! Et elle le nomma Gad. Puis Zilpah, la servante de Léah, ayant enfanté un second fils

1 Le morceau qui forme aujourd'hui la substance du 29* chapitre appartient à rauteur jéboviste» qui se fait recoanaître non seulement par lusage du nom de Dieu qu'il emploie exclusivement, mais aussi par l'habitude de donner de tous les noms propres des étymologies plus ou moins singulières. Cependant il est évident que le récit élohista a dû également mentionner le double mariage de Jacob ; mais probablement il l'avait fait de la manière la plus succincte, et sans aucun détail du genre de ceux que nous venons de lire, de sorte que les quelques lignes consacrées à cette notice se trouvaient superflues à côté d'une narration beaucoup plus complète et surtout plus colorée. Il n'j a que les v. 24 et 29, avec les noms des deux servantes, qui pourraient avoir été empruntés à une autre source, mais seulement parce qu'ils interrompent le récit principal.

2 Comp. chap. XVI, 2. Il s'agit d'une espèce d'adoption. En recevant sur ses genoux, c'est-à-dire dans ses bras, l'enfant de sa servante, elle déclarait le recevoir pour sien. La cohabitation du maître et de la servante n'était pas contre les mœurs, mais la légi* timité de l'enfant n'était pas de droit et dépendait de la volonté de la maîtresse.

3 Dsin, juge; Neftalî, lutteur; Gad, bonheur; As'er, heureux. Pour l 'avant-dernier, le texte doit se traduire littéralement : avec bonheur {begad). Les Rabbins proposent de lire hâ gad, le bonheur est venu.

4 On aura remarqué que dans ce morceau le nom de Dieu est un autre que tout à l'heure, non seulement quand il est désigné directement, mais encore dans la phrase à laquelle se rapporte cette note, et où nous l'avons remplacé par une expression plus appropriée à notre langage. En hébreu il y a : des luttes de Dieu. Comme le récit relatif à la famille de Jacob, commencé dans le chapitre précédent, est continué ici, l'apparition du nom d'Élohim, à côté de celui de laheweh, fait voir que le rédacteur principal, le Jéhoviste, a utilisé en partie un texte élohiste antérieur.

à Jacob, Léah dit : Heureuse que je suis ; car les filles me féliciteront ! et elle le nomma As'er.

'^Reouben étant allé aux champs, à l'époque de la moisson du froment, avait trouvé des pommes d'amour*, et les avait apportées à sa mère. Alors Ra^^el dit à Léah : Donne-moi donc aussi de ces pommes d'amour de ton ûls I Mais elle lui - répondit : N'est-ce pas assez que tu me prennes mon mari ^, pour que tu veuilles aussi prendre les pommes d'amour de mon fils ? Alors Ra^^el dit : Eli bien, il couchera avec toi cette nuit, pour les pommes d'amour de ton fils*. Ce soir donc, lorsque Jacob revint des champs, Léah alla à sa rencontre et dit : C'est à moi que tu vas venir, car je t'ai bien et dûment engagé* pour les pommes d'amour de mon fils. Et il coucha avec elle cette nuit-là. *^ Et Dieu exauça Léah, et elle devint enceinte et enfanta à Jacob un cinquième fils. Alors Léah dit : Dieu m'a donné mon salaire de ce que j'ai donné ma servante à mon mari. Et elle le nomma Yissakar. Puis Léah devint encore enceinte et enfanta un sixième fils à Jacob. Alors elle dit: Dieu m'a donné un beau don : pour le coup, mon mari demeurera avec moi, puisque je lui ai donné six fils. Et elle le nomma Zebouloun ^. Puis elle mit au monde une fille et l'appela Dinah.

''Cependant Dieu songea aussi à Rafeel et l'exauça et la rendit féconde. Et elle devint enceinte et mit au monde un fils. Alors elle dit : Dieu a ôté ma honte. Et elle l'appela Joseph en disant : Que laheweh veuille m'ajouter un autre fils encore • !

'* Lorsque Ra^el eut mis au monde Joseph, Jacob dit à Laban : Laisse-moi partir pour que je m'en aille chez moi dans mon pays. Donne-moi mes femmes et mes enfants pour lesquels je t'ai servi,

1 Traduction littérale; cependant il ne s'agit pas de ce que nous appelons tomates, mais des fruits de la mandragore printanière, auxquels l'antiquité attribuait une vertu prolifique. Ra^el veut en manger pour avoir des enfants.

* Qui préférait vivre avec Raliel.

' Elle était sûre qu'il reviendrait à elle.

^ Litt. : pris à gage, j'ai payé un salaire pour t'a voir. Ici on voit distinctement que le récit est composé de divers éléments. Le nom de Yissakar {il y a salaire, ou t7 emporte toti salaire, d'après l'étjmologie du texte) est dérivé d'abord du salaire payé en pommes d'amour, et plus loin de la récompense obtenue pour avoir donné la servante.

^ Bucore deux étymologies : Zebouloun, petit cadeau (de sabad, donner I) ou petite demeure (de zahal, demeurer), la première moins soutenable encore que la seconde. Les savants se sont donné beaucoup de mal pour loger les sept grossesses de Léab, interrompues pourtant par des années de stérilité^ dans les sept années de service de Jacob. Comme si le mytbe se préoccupait de pareils calculs !

^ Ici les deux récits fusionnés se reconnaissent encore mieux : Le nom de Josepb est dérivé de OMof, ôter (Élobiste), ensuite de iasaf, ajouter (Jéhoviste).

afin que je parie : car tu sais toi-même quel service j'ai fait chez toi '. Mais Laban lui répondit : Si tu voulais me faire une

faveur* Je reconnais que laheweh m'a béni à cause de toi.

Et il sgouta : Fixe ton salaire que je te devrai, et je te le donnerai. Il lui répondit: Tu sais toi-même comment je t'ai servi et ce que tes troupeaux sont devenus sous ma garde. Car c'était peu de chose, ce que tu avais avant moi, et cela s'est accru en nombre, et laheweh t'a béni à ma suite. Mais à présent, quand travaillerai-je aussi pour ma propre famille? Et il dit: Que dois-je te donner? Jacob répondit: Tu n'auras rien à me donner, si tu veux me faire ceci : je continuerai à faire paître ton bétail, et à le garder. Je repasserai ai^ourd'hui tout ton bétail pour mettre à part toute bête tachetée et marquetée ; et toute bête noire parmi les moutons, et les marquetées et les tachetées parmi les chèvres, voilà quel sera mon salaire'. Et désormais mon droit * rendra témoignage contre moi quand tu viendras passer en revue ce qui sera mon salaire: tout ce qui chex moi ne sera pas marqueté et tacheté parmi les chèvres, et noir parmi les moutons, sera censé volé. Et Laban dit : Hé bien, que ce soit comme tu dis ! Et il mit à part ce jour-là les béhers tachetés et marquetés et toutes les chèvres marquetées et tachetées, tout ce qui avait du blanc ^, et tout ce qui était noir parmi les moutons, et les remit à ses ûls ^. Et il mit une distance de trois journées entre lui et Jacob, qui faisait paître le reste du bétail de Laban. '^ Cependant Jacob se procura des verges fraîches de styrax, d'amandier et de platane, et y pratiqua des pelures blanches en découvrant le blanc sur les verges'. Puis il plaça les verges qu'il avait pelées, en face du bétail, dans les auges, dans les abreuvoirs où le bétail venait

* C'est-à-dire que les 14 ans sont révolus.

^ La phrase n'est pas unie. Suppléez : tu resterais encore.

^ Les moutons sont généralement blancs en Orient et les chèvres brunes ou noires sans tache blanche [Gant. I. 5 ; IV, 1> 2 ; VI, 6). Jacob demande donc peu en apparence. Le texte n'est pas clair. Nous avons mis le point de virgule de manière à former le sens : J'éloignerai aujourd'hui toute bête tachetée, et s'il s'en trouve à l'avenir, ceU m'appartiendra.

•^ Comme qui dirait : les clauses de ce pacte. Jacob parle d'une revue annuelle à fairv par Laban, pour constater ce qui reviendra à chacun.

^ Parmi les chèvres.

6 Qui gardaient ainsi ce qui appartenait à Jacob, tandis que celui-ci gardait ce qui était à Laban. Le croisement, qui aurait dû produire des bêtes tachetées, devenait impossible.

"^ Pour les rendre bigarrées, il dta Técorce par bande, comme nos garçons le font avec des branches de saules ou de coudriers. — Quant au nom des arbres, tout n'est pas sûr, comme c'est en général le cas pour les plantes nommées dans la Bible.

GENÈSE XXX, 89-43. XXXI, l-lô. 395

boire ; et quand les bètes entraient en chaleur^ en venant boire, elles s'accouplaient en face des verges, et mettaient bas des petits tachetés, marquetés et striés. Et ces moutons, Jacob les mettait à part, et il plaçait en avant du troupeau * tout ce qui était marqueté , et tout ce qui était noir parmi le bétail de Laban, et il se forma ainsi des troupeaux à part et ne les mit pas avec le bétail de Laban. Et toutes les fois que les bétes vigoureuses entraient en chaleur, Jacob mettait les verges sous les yeux des bétes dans les auges, pour qu'elles s'accouplassent en face des verges. Mais quand les animaux étaient faibles, il ne les y mettait pas. Ainsi les faibles étaient pour Laban et les vigoureuses pour Jacob. Et cet homme s'enrichit de plus en plus et il eut un bétail nombreux, et des servantes et des esclaves et des chameaux et des ânes.

' Cependant il apprit les propos des fils de Laban qui disaient : Jacob a pris tout ce qui appartenait à notre père et c'est avec ce qui était à notre père qu'il s'est fait toute cette richesse. Et Jacob, en observant la mine de Laban, s'aperçut qu'il n'était plus envers lui comme auparavant. Et l'Éternel dit à Jacob : Retourne au pays de tes pères et dans ta famille, et je serai avec toi. ^ Alors Jacob fit appeler Ra^el et Léah aux champs auprès de son troupeau, et leur dit : Je vois à la mine de votre père, qu'il n'est plus envers moi comme auparavant ; cependant le Dieu de mon père a été avec moi ', et vous savez que j'ai servi votre père de tout mon pouvoir. Mais votre père m'a trompé et a dix fois changé mon salaire ' : mais Dieu ne lui a pas permis de me nuire. Quand il disait : les bétes tachetées seront ton salaire, tout le troupeau * mettait bas des petits tachetés, et quand il disait : les striées seront ton salaire, tout le troupeau mettait bas des petits striés ; voilà comment Dieu retirait le bétail de votre père et me le donnait à moi. Et à l'époque où le

1 Poar que les autres les eussent en vue, quand elles sortaient du bercail pour aller au pâturage.

^ Cette dernière phrase forme une antithèse avec la précédente : malgré le mauvais vouloir de Laban, Jacob a prospéré. Ou bien on peut traduire : Il a tort de m'en vouloir, car lui aussi a profité de la faveur que Dieu m'a faite (chap. XXX, 27).

^ Le récit précédent ne parlait pas de ces changements dans les conditions du pacte «Dtre Laban et Jacob. Nous y voyons encore la preuve d'une compilation de différentes traditions. Cela se voit aussi aux diverses expressions employées ici et plus haut, chap. XXX, 22 suiv., ainsi qu'à cette circonstance que l'avantage résulte ici pour Jacob de ce que les boucs tachetés seuls saillissent, tandis que dans l'autre récit il s'agissait d*un stratagème de Jacob. Du reste, ce récit est obscur. Probablement l'auteur voulait dire que Dieu apprit à Jacob en songe que c'est lui-même qui mettait l'instinct dans certaines bétes exclusivement. Une bonne partie du texte provient du second Élohiste.

^ Nous ne mettons pas les brebis, parce qu'il s'agit aussi de chèvres.

bétail s'accouplait, je levai les yeux et je vis en songe que les boucs qui couvraient les femelles étaient striés, marquetés et tacbetés. Et Dieu se manifesta à moi en songe et dit : Jacob ! Et je répondis : Me voici ! Et il dit : Lève les yeux et regarde : tous les boucs qui couvrent les femelles sont striés, marquetés et tachetés, car je vois tout ce que Laban te fait. Moi je suis le Dieu de Bé^-El % où tu as oint un monument et où tu me fis un vœu. Maintenant lève- toi, quitte ce pays-ci et retourne dans ta patrie I ** Ra^el et Léah répondirent en disant : Avons- nous encore une part et un héritage dans la maison de notre père? Nous sommes bien des étrangères pour lui, car il nous a vendues et il ne fait que manger notre argent S de sorte que toute la richesse que Dieu a retirée à notre père, nous appartient à nous et à nos enfants. Or donc, tout ce que Dieu t'a dit, fais- le !

*' [Jacoh ' se wit en route et fit nronter ses femmes et ses enfanté sur les clmmeauœy et il emmena tout son bétail et tous les bien» qu*il avait acquis, le bétail qui était sa propriété acquise dans la plaine de la Mésopotamie, pour aller rejoindre son père Isaac au pays de Canaan,] ^''Or, pendant que Laban était allé tondre ses brebis, Ra^el déroba les Terafins* de son père. Et Jacob trompa* Laban TAraméen, en ce qu'il ne lui annonça point qu'il allait s'échapper. Il s'enfuit avec tout ce qui lui appartenait, et se mit en route pour passer le fleuve*, puis il se dirigea sur les montagnes du G'ile'ad. Cependant le troisième jour Laban fut informé de la fuite de Jacob, et il prit avec lui ses frères ' et se mit à sa pour-

1 Et après cela on persiste à traduire : Vange de Dieu.

^ Ce mot de rendre ne renferme pas de reproche. Il revient simplement à dire : i) nous a marlL^es, après avoir touché, selon l'usage, ce que le gendre avait à paver. Il profite ainsi de ce que cette colloc^tion sous puissance de mari lui a rapporté, et il n'a plus aucun droit sur nous. Tout ce que nous possédons par la faveur de Dieu (y. 9). nous appartient en propre. De plus, nous n'avons pas de part aux biens du père, donc rien ne nous retient.

3 Ces quelques lignes sont très- évidemment un fragment d'un autre récit et prouvant que celui-ci avait rapporté également le fait que Jacob s'était enrichi. Cependant la chronologie, dont nous parlerons plus tard, nous empêche de lui attribuer les morceaux précédents. Jacob veut rejoindre Isaac. Mais on va voir que la narration suivante le conduit ailleurs.

•* Les figures des dieux pénates. Voyez Juges XVIII, 24. 1 Sam. XIX, 13. On est cependant autorisé ù traduire au singulier, le T^rafin. Le bien-dtre de la famille est attaché à la possession du dieu.

•'• Litt. : il lui déroba Tintelligence.

t^ L'Kuphrate.

* Les gens de sa tribu. Jacob devait marcher bien lentement avec ses troupeaux.

sttite, et après sept journées de marche il l'atteignit dans les montagnes du G'ile*ad. Mais Dieu vint vers Laban TAraméen dans un songe de la nuit et lui dit: Garde-toi de dire à Jacob quoi que ce soit*. Et Laban atteignit Jacob. Or, Jacob avait dressé sa tente dans les montagnes, et Laban avec ses frères dressa la sienne aussi dans les montagnes du G'ile*ad. Alors Laban dit à Jacob : Qu'as-tu fait pour me tromper ainsi et pour emmener mes filles comme des prisonnières de guerre? pourquoi t'es-tu caché pour fuir, et m'as-tu trompé, et ne me l'as-tu dit d'avance, de sorte que j'aurais pu te congédier avec des réjouissances, avec des chants et au son du tambourin et du luth? Et tu ne m'as pas même laissé embrasser mes enfants ■ et mes filles. Tu en as agi là follement. Ma main serait en force' pour vous malmener, mais le Dieu de votre père m'a parlé cette nuit en disant : Garde-toi de dire à Jacob quoi que ce soit. Mais maintenant que tu as voulu t'en aller parce que tu désirais tant rejoindre ta famille, pourquoi m'as-tu dérobé mes dieux ? '* Jacob répondit et dit à Laban : C'est que j'avais peur, car je pensais que tu m'enlèverais tes filles. Mais celui chez lequel tu trouveras tes dieux ne doit pas vivre ! En présence de nos frères * va reconnaître ce qui chez moi est à toi, et reprend s- le I (Jacob ignorait que Ra^el les avait dérobés.) Alors Laban entra dans la tente de Jacob, et dans la tente des deux servantes, et ne trouva rien. Et étant sorti de la tente de Léah, il entra dans la tente de Ra^el. Or, Rahel avait pris les T^ï^afi^^s et les avait mis sous un bât de chameau * et s'était assise dessus. Et Laban fouilla toute la tente et ne trouva rien. Et elle dit à son père : Que mon seigneur ne se fâche point *^ si je ne puis me lever devant lui ; il m'est arrivé ce qui arrive aux femmes. Et il fouilla, mais ne trouva pas les Te^^afins. Et Jacob se mit en colère et se mit à quereller Laban. Il prit la parole et dit à Laban : Quel est mon crime ? quelle est ma faute pour que tu t'acharnes après moi? Puisque tu as fouillé tous mes bagages, qu'estce que tu as trouvé en fait d'objets de chez toi? Dépose-le ici, en présence de mes frères et des tiens, et qu'ils soient arbitres entre

^ Dire est ici pris dans un sens emphatique, car il fallait bien qu'on se parlât. ^ Mes petits-enfants.

3 Litt. : serait pour moi dieu ; je n'aurais pas besoin d'autre secours.

4 Des personnes présentes. Jacob avait aussi des domestiques (chap. XXX, 43) et Laban avait amené du monde.

^ Il s'agit d'un de ces grands palanquins qu'on voit encore aujourd'hui en Orient, surmonté de perches ou b&tons par-dessus lesquels on étend des tapis en forme de tenture. C'est dans ces alcôves portatives que voyagent les femmes.

0 Litt. : Que ses yeux ne s'enflamment point.

nous deux ' ! Voilà vingt ans que je suis avec toi : tes brebis et tes chèvres n'ont point avorté ; et je n'ai point mangé les béliers de ton troupeau. S'il y en avait de tués par les bétes féroces , je ne te les apportais pas, j'en subissais le dommage moi-même, c'est de ma main que tu le réclamais, que c'ait était volé de jour ou de nuit ". J'ai vécu consumé le jour par la chaleur, la nuit par le froid ', et le sommeil fuyait mes yeux. Voilà vingt ans que je suis chez toi ; je t'ai servi quatorze ans pour tes deux filles et six ans pour ton bétail, et dix fois tu as changé mon salaire. Si le Dieu de mon père, le Dieu d'Abraham, celui que craint Isaac, n'eût été pour moi, c'est qu'aujourd'hui tu me renverrais les mains vides. Dieu a eu égard à mes peines et au travail de mes mains, et il a prononcé cette nuit *. Alors Laban répondit à Jacob et dit : Ces filles sont mes filles et ces enfants sont mes enfants, et ce bétail est mon bétail, et tout ce que tu vois est à moi*. Qu'est-ce que je ferais donc aujourd'hui à mes filles que voici, ou à leurs enfants qu'elles ont mis au monde? ** Or, va, nous allons faire un pacte, moi et toi, qui serve d'attestation entre nous ! ** Et Jacob prit une pierre et l'érigea en guise de monument. Puis il dit aux siens : Amassez des pierres ! Et ils prirent des pierres et en firent un tas, et mangèrent là sur ce tas •. Et Laban l'appela legar Sahadoutû, et Jacob l'appela Gal-'Ed'. *• Et Laban dit : Ce tas ser\'ira d'attestation entre nous aujourd'hui. (Voilà pourquoi on l'appela Gal-'Ed, et Miçpah, parce qu'il disait:

1 La perquisition infructueuse était une injure personnelle pour Jacob.

^ Le pfltre n'est pas responsable dans tous les cas. Il peut y avoir force majeure, et il pouvait produire les restes d'un animal dc^chiré par le loup ou le lion, pour proover qu'il ne se l'était pas approprié lui-même (Exod. XXII, 12).

3 Le changement de la température est très-sensible dans ces contrées, et mêm» pernicieux pour la santé.

^ Allusion à ce que Laban venait de raconter de son songe.

•'' Il ne les réclame pas ; il veut dire au contraire : pourquoi serais-je l'ennemi de ma propre famille, et lui ferais-je du mal?

^ Repas d'alliance inauguré par Timmolation d'une bOte qui servait a cette fin.

'^ Les deux noms signifient : Tas du témoignage ou du témoin. Il est évident que l'auteur veut expliquer l'origine du nom de G'ile'ad, qu'il ramène à un tas de pierres sur lequel les représentants des deux races ou familles auraient fait un repas d'alliance. (L'étymologie est impossible, comme le prouve la présence de l'article en hébreu, lequel ne se met jamais au commencement d'un composé.) Il suppose encore que dès ce tempslà ces familles parlaient des dialectes différents, et que celle d'Abraham, récemment arrivée de la Mésopotamie, aurait déjà adopté la langue cananéenne (hébraïque). C'est l'histoire des siècles postérieurs reportée dans l'antiquité anté-historique. leifar sakedoulA est de l'araméen pur.

Que laheweh soit gardien* entre nous, quand nous serons séparés l'un de l'autre, si tu devais maltraiter mes filles et prendre d'autres femmes à côté d'elles.) Bien qu'aucun homme ne soit avec nous, vois-tu. Dieu serait témoin entre moi et toi. ** Et Laban dit à Jacob : Vois-tu ce tas et vois-tu ce monument que j'ai érigé entre moi et toi? Que ce tas et ce monument soient témoins que moi je ne dépasserai pas ce tas de ton côté, et que toi tu ne dépasseras pas ce tas et ce monument de mon côté en mauvaise intention ^, *' Que le dieu d'Abraham et le dieu de Na^^ôr soient juges entre nous, les dieux de leur père ' I Jacob jura par le dieu révéré par son père Isaac. Et Jacob fit un sacrifice sur la montagne, et il invita les siens à faire un repas, et ils le firent et passèrent la nuit sur la montagne*. * Le lendemain matin Laban embrassa ses enfants et ses filles et leur donna sa bénédiction. Puis il s'en alla pour retourner chez lui.

'Cependant Jacob continua sa route et Dieu vint à sa rencontre se manifestant à lui. Et Jacob, en le voyant, dit : Ceci est un campement de Dieu, et il nomma cet endroit Mafianaïm *.

1 Miçpah est le nom d'une localité dans le district du G'ile'ad. Le mot signi6e Tour de garde et s'appliquait à des constructions élevées sur des hauteurs et dominant la campagne. L'explication donnée ici est peu naturelle (Juges X, 17; XI, 29).

^ Le sens du mythe est clair : Les crêtes du G'ile'ad, couronnées de roches nues, forment la limite entre les tribus araméennes et israélites. Elles veulent vivre en paix ensemble et ne pas empiéter sur leur territoire respectif. De plus, Israël promet de ne pas prendre ses femmes hors de ces deux familles.

3 On remarquera que chaque famille est supposée avoir son dieu à elle, le père commun (Téra^) a les deux dieux . La singularité de cette combinaison, et la question qu'elle soulève relativement à la religion des ancêtres d'Abraham, prouvent seulement, d'un côté que les idées monothéistes n'étaient pas très-fermes encore à l'époque où s'est formée la tradition, et de l'autre, que celle-ci a en vue des faits historiques bien postérieurs^ et non des individus d'un autre temps. La traduction : le dieu de Xexas père«, est doublement fausse. Même dans nos textes hébreux imprimés, une note rabbinique recommande de prendre ici le mot dieu dans le sens général et profane.

4 Dans ce morceau on distingue encore assez facilement la compilation de deux récits antérieurs divers : v. 45, c'est Jacob qui érige le monument et fait amasser le tas de pierres ; v. 51, c'est Laban; v. 47, c'est Jacob qui lui donne le nom de Gal-*£d : V. 48, le rédacteur dérive ce nom d'une parole prononcée par Laban. Le repas est mentionné deux fois et dans différentes circonstances, v. 46 et 54. Le but du monument est diversement indiqué, v. 50 et 52.

^ Makanalm signifie Deux-camps. Quelle qu'ait été l'origine de ce nom (comp. V. 8, 11), qui reparaît dans l'histoire militaire d'Israël (2 Sam. XVII), ici il est dérivé de ce que à côté du camp de Jacob il y aurait eu un camp de Dieu, parce qu'il y avait en une théophanie, comme il y en a plusieurs dans son histoire, antérieurement chap. XXVIII, 12, et postérieurement chap. XXXII, 31 . Ce dernier passage fait voir clairement que dans la pensée des auteurs ou de la tradition il n'est pas question à* anges. Le pluriel dans notre texte semble indiquer que la tradition voulait parler de plusieurs manifestations successives, Dieu accompagnant Jacob dans ses expéditions.

*Et Jacob envoya devant lui des messagers à son frère 'Éçaw, dans le pays de §é1r, dans la campagne d'Édom. Et il leur donna ses ordres en ces termes : Voici ce que vous direz à mon seigneur, à Ë^aw : Voici ce que dit ton serviteur Jacob : j'ai séjourné auprès de Laban, je m*y suis arrêté jusqu'à présent, et j'ai acquis des bœufs, des ânes, du menu bétail, des esclaves et des servantes, et j'ai voulu en informer mon seigneur par un message, afin de t'étre agréable. Les messagers revinrent vers Jacob en disant: Nous nous sommes rendus auprès de ton frère 'É^aw ; il est luimême en route pour aller à ta rencontre, avec quatre cents hommes. Alors Jacob eut bien peur et fut dans l'angoisse et il répartit les gens qui étaient avec lui, et le menu bétail, les bœufs et les chameaux, en deux campements, et dit : Si 'Éçaw vient attaquer l'un des campements, celui qui reste pourra se sauver*. Et Jacob dit: Dieu de mon père Abraham, et Dieu de mon père Isaac, laheweh, toi qui m'as dit : Retourne dans ton pays et auprès de ta famille et je te ferai du bien, je suis indigne de tous les bienfaits et 'de toute la fidélité dont ton serviteur a été l'objet de ta part. Car c'est avec mon bâton que j'ai passé ce Jourdain, et maintenant me voilà avec^ deux camps. Sauve-moi donc de la main de *É^w, de la main de mon frère : car je crains qu'il ne vienne m'attaquer et tuer la mère sur ses enfants ^. Cependant tu as dit : Assurément je te ferai du bien, et je rendrai ta postérité pareille au sable de la mer, qui ne saurait être compté à cause de sa quantité. **Et il demeura là

1 Pourquoi Jacob a-t-il peur ? Si cette peur se fonde sur ce qui a été raconté aux chap. 25 et 27^ pourquoi va-t-il lui-même avertir 'Ésaw de son arrivée? d'autant plos que son frère se trouve dans un pays éloigné où lui-même n*a rien à faire ? L'explication est simple. 'Ésaw n'est plus ici un individu, il représente le peuple édomite^ voisin d'Israël et souvent hostile à celui-ci. La scène qui va être racontée représente un traité de bon voisinage^ et le partage en deux camps n'est qu'une nouvelle étymologie du nom de Mabanatm. — Encore ici il y a donc des traces positives d'une combinaison de deux récits ; mais aucun des deux ne peut avoir été de celui qu'on appelait d'abord rÉlohiste et qu'on regardait autrefois comme le plus ancien de nos historiens ; car celui-ci ne sait rien d une inimitié entre les deux frères, et nous représente "Éçav comme vivant toujours chez ses parents (chap. XXVI, 84; XXVII, 46 suiv. ; XXXVI, 6). En général, dans toute l'histoire de Jacob, les deux autres éléments dont nous avons plusieurs fois déjà signalé les traces, continuent à être combinés de manière ù ne pouvoir être distingués partout qu'avec difficulté. — On pourrait aussi relever ce fait, que les chameaux que Jacob amenait avec lui (chap. XXX, 43; XXXII, 16) sont remplacés (v. 6) par des ânes.

^ Locution proverbiale pour parler d'un carnage où l'on n'épargne ni sexe ni flge. Tout cela n'a de sens qu'autant qu'il s'agit de l'inimitié entre les peuples^ autrement (m ne voit pas pourquoi 'Ësaw serait plus fort que Jacob. Le courage national des Israélites ne se dessine point ici à son avantage, ou plutôt le mythe a passé par les mains des prophètes qui ne connaissent de succès que par le secours du ciel.

pendant cette nuit, puis il prit de ce qu'il avait sous la main pour en faire un présent à son frère *É^w, deux cents chèvres et vingt boucs, deux cents brebis et vingt béliers, trente chamelles allaitantes et leurs petits, quarante vaches et dix taureaux, vingt ânesses et dix jeunes ânes. Et il les remit entre les mains de ses gens, chaque troupeau à part, et il dil à ses gens: Prenez les devants, et laissez un intervalle entre les divers troupeaux ^ Et il donna ses ordres au premier en ces termes ; Quand mon frère 'É^w te rencontrera et te demandera: Qui es-tu et où vas-tu, et à qui sont ces bètes que tu conduis ? tu diras : A ton serviteur Jacob ; c'est un présent qu'il envoie à mon seigneur, à 'É^w, et lui-même va nous suivre. Et il donna cet ordre au second aussi et au troisième et à tous ceux qui conduisaient les troupeaux, en disant: Voilà comment vous parlerez à *É9aw quand vous le rencontrerez, et vous direz : et ton serviteur Jacob va nous suivre lui-même. Car il pensait: Je tâcherai de l'apaiser ' au moyen des présents qui me précèdent ; et après je me présenterai devant sa face ; peut-être me fera-t-il un bon accueil. Et les présents prirent les devants, tandis que lui-même passa la nuit au camp '.

"Et cette nuit-là il se leva et ayant pris se? deux femmes, et ses deux servantes, et ses onze fils, il traversa le gué du labboq^. Et il les prit et leur ût passer la rivière, et fit passer tout ce qu'il avait avec lui. Et Jacob resta seul en arrière et un homme lutta avec lui jusqu'au lever de l'aurore. Et celui-ci voyant qu'il ne pouvait le vaincre, le frappa sur l'emboîture de la hanche, et l'emboîture de la hanche de Jacob fut démise, pendant qu'il luttait avec lui. Et il dit: Laisse-moi m'en aller, car l'aurore se lève. Mais il répondit: Je ne te laisserai point aller, à moins que tu ne me donnes la bénédiction. Alors U dit: Quel est ton nom? Et il répondit: Jacob. ■• Alors il dit : Ce n'est plus Jacob qu'on t'appellera, mais Israël, car tu as lutté avec Dieu et avec les hommes et tu as été vainqueur. Et Jacob l'interrogea et dit : Dis- moi ton nom ! Et il répondit : Pourquoi demandes-tu à savoir mon nom? Et il lui donna là sa bénédiction.

1 Pour <{ue les^ cadeaux, arrivant successivement^ fassent une impression plus favorable.

* Litt.: De lui couvrir la face, c'est-à-dire de faire en sorte qu'il ne voie plus la faute ^'il peut me reprocher.

3 Le morceau compris entre les v. 14 [au milieu) et 22, nous paraît encore emprunté à une autre source que celui qui précède. Les précautions prises par Jacob sont différentes. — Au camp : D'après cette partie du texte, il n est plus question des deux camps.

^ Le Wad! Zerka, le plus considérable des affluents du Jourdain (rive gauche ou orientale), qui traverse le district du G'ile*ad. D'après le contexte, le nom mdme de la rivière doit consacrer le souvenir de la luUe qui va être racontée {abaç, lutter). A. T. 3« part. — I. 26

Et Jacob nomma cet endroit Pniël ; car, dit-il, j'ai vu Dieu face à face, et j'ai eu la vie sauve. Et le soleil se leva, comme il passait à Pniêl, mais il boitait de la hanche. C'est pour cela que les Israélites, jusqu'à ce jour, ne mangent point le tendon de la cuisse qui passe par l'emboîture de la hanche, parce qu'il avait frappé Temboiture de la hanche de Jacob, au tendon de la cuisse ^

* Cependant Jacob ayant levé les yeux et regardé, comme il vit 'Éçaw arriver avec quatre cents hommes, il répartit les enfants entre Léah et Ra^el et les deux ser^'antes, et plaça les servantes et leurS' enfants en tète, et derrière elles Léah et ses enfants et Ra^iel et Joseph les derniers', et lui-même passa devant eux et se prosterna à terre sept fois, jusqu'à ce qu'il fût près de son frère. Mais *Ë|aw

1 Ici encore le récit se base essentiellement sur des étymologies. Pnîfil, oa PnonAl, face de Diea ; Israël, combattant de Dieu ; ce qui a pu être dans l'origine un nom bonorifique du peuple combattant pour son Dieu, tandis qu'ici c'est traduit dans le mythe par combattant contre ou avec Dieu. Car il n'y a pas de doute sur la pertoone de l'autre combattant ; ce n'est pas un ange, mais Dieu lui-mdme, comme le disent les deux noms propres et explicitement le v. 29. Cela résulte encore de ce que la lutte doit se terminer avant le jour, des yeux mortels ne devant pas voir la personne divine ; c'est encore Dieu qui refuse de dire son nom (Juges XIII, 18). Enfin la bénédiction donnée, et le discours de Jacob qui se félicite de n'être pas mort, bien qu'il ait vu Diea (comp. chap. XVI, 13), achèveront de dissiper tout doute à cet égard. D'un autre cOté, nous repoussons toute interprétation qui ne veut voir ici qu'une allégorie religieuse, oa une illusion du patriarche, une vision, un songe, un combat moral intérieur. Le rédacteur a certainement voulu raconter un fait matériel, destiné à constater l'invincibilité de Jacob, qui a si peu rêvé, que le lendemain il se trouve boiteux par suite de n lutte nocturne ; la contrition du pécheur, que les commentateurs ont cru y découvrir, n'a pas d'effets de ce genre. Si des explications pareilles sont impossibles, celle qui veut y voir un assassin envoyé par 'Ésaw, est tout simplement absurde. Il n'y a pasi dire, les anciens mythes sont remplis d anthropomorphismes, et le rédacteur (jéhoviste) n'y a pas vu de mal. Rien n'est contraire aux textes, comme la manie de vouloir les faire disparaître en y substituant les notions plus spiritua listes d'un autre âge. Il n'y a donc à choisir qu'entre deux manières de comprendre ce récit : ou bien il faut le prendre à la lettre et dire que Jacob a lutté avec Dieu corps à corps, à tour àt bras, et l'a vaincu ; ou bien il faut reconnaître que nous avons là devant nous un mythe. Ce mythe s'édifie sur une série d'explications plus que hasardées de noms géographiques. Le patriarche représentant sa race, en entrant sur le territoire destiné à celle-ci, passe la rivière de la lutte, met son camp à côté de celui de Dieu, coit celui-ci face à face, l'emporte sur lui dans le combat , et prend ainsi possession de ce que personne désormais ne lui disputera. Plus bas (chap. XXXV, 9), nous trouverons une autre narration relative à l'origine du nom d'Israël. — La coutume des Israélites, dont parle le texte, de ne pas manger le nerf ischiatique des animaux, n'est pas mentionnée ailleurs et ne figure point dans la loi. — Le prophète Osée [chap. XII, 4 suiv.) a connu le mythe, mais il le raconte un peu autrement.

'^ On remarquera cette disposition, qui est faite d'après le degré d'intérêt que Jacob portait à chaque portion de sa famille.

courut au devant de lui et l'embrassa et se jeta à son cou et le baisa, et ils pleurèrent. Puis ayant levé les yeux et vu les femmes et les enfants, il dit: Qui sont ceux-ci? Et il répondit: Ce sont les enfants que Dieu a bien voulu donner à ton serviteur. Alors les servantes s'approchèrent, elles et leurs enfants, et se prosternèrent, et Léah et ses enfants s'approchèrent aussi et se prosternèrent, enfin Joseph et Rabel s'approchèrent et se prosternèrent. Puis il dit: Qu'est-ce donc que tout ce campement* que j'ai rencontré? Et il répondit: c'est pour me rendre agréable à mon seigneur. Alors 'Éçaw dit : J'en ai assez, mon frère! garde ce qui est à toi! Jacob répliqua: Mais non! Si tu veux me faire une faveur, accepte mon présent de ma main, puisque ta face m'est apparue comme la face de Dieu ■ et que tu m'as bien reçu. Accepte toujours mon présent qui t'a été amené, car Dieu m'a été favorable et j'ai de tout. Et il le pressa tant qu'il accepta. Puis il dit: Partons et allons-nous-en; et moi je veux marcher en tète. Mais Jacob répondit: Mon seigneur sait que les enfants sont faibles, et que je suis chargé de brebis et de vaches qui allaitent: si on les pressait trop un seul jour, tout le troupeau périrait*. Que mon seigneur veuille prendre les devants sur son serviteur, et moi je veux marcher à mon aise, en suivant mon bagage * et mes enfants, jusqu'à ce que j'arrive chez mon seigneur en Çé*îr *. Alors *É9aw dit: Hé bien, je laisserai auprès de toi quelques-uns de mes gens. Mais il répondit: Pourquoi cela? Que mon seigneur veuille m'écouter favorablement! Et *ɧaw s'en retourna ce jour- là sur ses pas en §é*ir •. Et Jacob partit dans la direction de Soukkôt, il s'y construisit une maison, et pour son troupeau il fit des cabanes, c'est pour cela que cet endroit fut nommé Soukkôt '.

^ Les gens avec les nombreuses bdtes, que Jacob avait envoyés au devant de 'Ésaw .

^ La face de Dieu, tournée vers quelqu'un, est un signe de faveur. Jacob veut dire que Tarrivée de son frère a été pour lui un sujet de grande joie et d'heureux augure. — Du reste, la conduite plutôt abjecte que modeste de Jacob envers 'ɧaw, accuse une conception bien différente de celle qui le fait lutter victorieusement avec Dieu.

3 Jacob trouve un prétexte pour tenir *£çaw à distance, parce qu'il se méfie de lui. On remarquera que les enfants (dans cette partie du récit) sont représentés comme très- jeunes encore; l'aîné pouvait avoir douze ans (chap. XXIX, 20; XXXI, 38).

4 Litt.: Mes affaires, c'est-à-dire le campement tout entier, troupeaux compris.

5 Jacob n'avait pas du tout l'intention d'aller de ce côté-là. Il ment donc sciemment à son frère.

^ Le sens de ce mythe est donc que les deux frères (les deux peuples) resteront définitivement séparés, et qu'il n'y aura plus entre eux de contestation relativement à leurs établissements.

'7 Soukkôt signifie cabanes. C'est un endroit situé à l'orient du Jourdain (Juges VIII, 4). Le texte veut dire que de cette partie du pays aussi, les patriarches prirent possession de fait, et y établirent leurs droits pour l'avenir. Car on ne bâtit de maisons que là où l'on compte rester. Or, Jacob n'y resta pas; le récit est donc purement symbolique ou mythique ; ou bien on dira plus simplement qu'il provient d'une autre source.