LA THÂOLOOIE JOHANN IQUE

fait qui vient d'être raconté (v. 1-22), et de la bouche duquel le narrateur, ou les narrateurs Tout appris, de manière qu'ils peuvent en rendre compte à leur tour en toute sûreté, parce qu'ils savent que son témoignage est véridique. On ne pouvait dire plus clairement que l'anecdote, qui venait d'être relatée, n'a pas été écrite par ce disciple, mais qu'elle avait été transmise oralement à des personnes qui éprouvaient le besoin de ne pas la laisser tomber dans l'oubli. Mais c'est le même disciple, est-il dit encore, qui a écrit cela. Par ces mots, le disciple, sur la foi duquel on racontait le fait additionnel, est identifié avec l'auteur du corps du livre. Car ce mot cela ne saurait être restreint à la dernière page, dont le contenu est, au contraire, dérivé d'une communication orale. En effet, on ne dira pas que ceux qui attestent la véracité du disciple ont eu en vue de mettre leur signature au bas de l'évangile, comme si celui-ci en avait eu besoin pour être accepté par le public. Ils veulent garantir ce qui n'a pas été écrit par ce disciple lui-même, et en parlant, à cette occasion, de ce qu'il a écrit réellement, ils veulent affirmer l'identité de l'auteur de l'évangile avec la personne à laquelle ils doivent la connaissance du fait spécial qui fait l'objet de l'appendice.

Par cette analyse du v. 24, nous croyons avoir suffisamment établi que le chapitre tout entier doit être considéré comme une addition faite à l'évangile par ceux-là même qui disent : Nous savons que ce fait est vrai. Peu nous importe, pour le moment, quels peuvent avoir été les auteurs de cet appendice. Nous aurons à nous occuper d'eux et de leur témoignage à une occasion ultérieure. Disons seulement que le texte même nous suggère encore plusieurs autres arguments que nous pourrons faire valoir en faveur de la thèse d'après laquelle le vingt- unième chapitre doit être distingué du corps de l'évangile. Le v. 23 parle de l'opinion, répandue dans l'Église, que l'apôtre Jean ne mourra point, opinion fondée sur un mot de Jésus mal interprété. Les rédacteurs veulent ramener ce mot à son vrai sens et corriger ainsi l'erreur. On ne peut guère se refuser à l'idée que le besoin d'une pareille rectification n'a pu être senti qu'après la mort du disciple. Car tant qu'il était en vie, l'interprétation populaire, tout erronée qu'elle était, se maintenait sans doute avec persistance, tandis qu'après la mort de l'apôtre elle risquait de donner lieu à des doutes qui pouvaient ébranler la foi. Ensuite, au v. 2 sont nommés les fils de Zébédée, tandis que dans tous les vingt

chapitres précédents, où cependant Jean paraît plus d'une fois sur la scène, jamais ni lui, ni son père, n*est introduit nominativement. La narration elle-même, d*ailleurs, contient plusieurs éléments difficiles à comprendre : Jésus allumant un feu sur le rivage pour préparer un dé jeûner; Pierre commençant par s'habiller pour se jeter à Teau; les disciples n*osant aborder franchement le Maître, malgré les entrevues précédentes et réitérées, etc. Enfin, pour ne pas nous arrêter à certains termes grecs, diOérents de ceux qui sont familiers à Tévangéliste, nous signalerons encore ce qui est dit au v. 22, où il est parlé de la future parousie de Christ, c'est-à-dire d'une notion ou thèse théologique à laquelle l'évangile ne touche nulle part.

Une question analogue, mais beaucoup plus facile à trancher, a été soulevée à propos d'un certain récit inséré au beau milieu de cet évangile, et dont l'authenticité est douteuse. Elle l'est même au point que dans plusieurs éditions critiques modernes ce récit a été éliminé du texte et rejeté dans les notes marginales, comme ne pouvant avoir appartenu à la rédaction primitive, ni en général à Tauteur du reste. C'est ce qu'on appelle la péricope delà femme adultère (chap. VII, 53 -VIII, 11). Nous adoptons pleinement à son égard les résultats de la critique. Nous rétablissons dans notre traduction la forme primitive du texte, en faisant suivre le verset VII, 52 immédiatement du v. VIII, 12, et en reléguant les douze versets ainsi omis à la fin du volume, comme une pièce absolument étrangère à la rédaction authentique. Cependant nous nous hâtons de faire remarquer qu'il y a là deux choses distinctes à examiner. Il y a d'abord la question critique concernant la nature et l'origine de la péricope suspecte, et ensuite celle relative à sa valeur historique, c'est-à-dire à l'authenticité du fond même du récit et des paroles qui y sont mises dans la bouche de Jésus. Ces deux questions sont indépendantes l'une de l'autre. Nous nous contentons de les signaler ici à nos lecteurs, sans nous y arrêter autremçnt. Nous les discuterons après avoir mis sous leurs yeux le texte même.

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La question qui a fait Tobjet du paragraphe précédent, bien qu'elle n'ait pu être passée sous silence, est cependant d'une importance secondaire dans une étude comme celle qui nous occupe en ce moment. Il y en a d'autres bien plus essentielles pour la théologie, et l'on peut dire de plus brûlantes. On peut même affirmer que tout ce que nous avons dit jusqu'ici n'a guère préoccupé les écrivains des siècles passés, et aujourd'hui encore nous pourrions citer plus d'un de nos contemporains qui n'a cru pouvoir mieux faire que de commencer par où nous comptons finir. A notre tour, nous aurons à traiter la question relative à l'origine et à V authenticité du quatrième évangile. Mais cette question n'est pas aussi simple qu'on veut bien se l'imaginer, et il ne suffit pas le moins du monde, pour la résoudre, d'enregistrer les assertions des Pères de la fin du second siècle et de leurs successeurs, pour couper court à toute hésitation. La critique, de nos jours, ne se contente pas d'opérations aussi superficielles, nous aurions presque dit aussi mécaniques, pour arriver à des convictions solides et positives. Elle scinde même le problème à résoudre en divers éléments qu'elle croit pouvoir et devoir examiner l'un après l'autre. Et, contrairement à l'opinion qui prévaut d'ordinaire, celui de ces éléments qui concerne la personne de l'auteur du livre importe beaucoup moins à la science que ceux qui se rapportent à son contenu. L'authenticité des discours insérés dans cet ouvrage, et l'authenticité des faits qui y sont relatés, constituent des questions plus capitales que celle qui s'enquiert du nom même de l'écrivain anonyme. C'est la vérité objective d'un enseignement ou d'un récit qui en fait la valeur, et non la plume qui les a rédigés. En disant cela, nous nous séparons sciemment des théologiens du dix-septième siècle, pour revenir au point de vue de nos réformateurs, qui n'aurait jamais dû être abandonné. Commençons donc par nous occuper des discours, en les étudiant successivement sous le rapport de la forme et du fond, de la rédaction et des idées.

Dès notre premier travail sur l'évangile johannique nous avons cherché à établir que les discours de Jésus qu'il rapporte sont dus, quant à la forme sous laquelle ils s'y présentent, à la libre

rédaction de l'auteur. Cette thèse n'a pas été perdue de vue depuis cett« époque. Beaucoup de nos contemporains l'ont repro* duile à leur tour, avec des arguments de plus en plus nombreux, et avec des convictions de plus en plus arrêtées. Elle a aussi été trèS'Sérieusement combattue, comme cela va sans dire, ce qui n'a pas peu contribué à l'élucider, à montrer le faible de certains aliments, à en corroborer d'autres par l'impossibilité de les écarter, à rapprocher, enfin, les opinions divergentes. A l'appui de cette assertion, nous pouvons alléguer un fait très-significatif et digne d'être relevé ici. Il a paru naguère en France une étude spéciale sur cette matière, dont l'auteur a écrit dans le but avoué de réfuter notre opinion. Or, après une longue et consciencieuse discussion, il arrive à des conclusions que nous ne pouvons nous empêcher de reproduire, parce qu'elles sont de nature à prouver que notre manière de voir n'est pas tellement étrange, fausse et pernicieuse que d'aucuns se plaisent à le répéter. Voici comment notre honorable adversaire juge les discours dont il s'agit : «Ce sont bien, dit-il, des discours historiques au sens extérieur du mot ; mais ce n'est pas à dire que le rédacteur nous en ait donné une reproduction littérale. Il est même certain qu'il a plus ou moins profondément marqué de son cachet propre, de son empreinte individuelle les discours qu'il rapporte.... Les ressemblances de style entre les discours de Jean-Baptiste et de Jésus sont un indice de l'influence que la subjectivité du rédacteur a exercée sur la rédaction.... Si on compare attentivement le style de ces discours à celui de l'Épître, on reconnaît que le rédacteur coule, dans le moule ordinaire de sa propre pensée, une pensée étrangère.... Chez le disciple pénétré de la pensée de Jésus, une fidélité très-réelle pouvait s'allier à une certaine liberté d'allure, à une hardiesse tout apostolique.... Çà et là il commente les discours qu'il rapporte, il intercale ses commentaires au milieu des paroles de Jésus.... Ailleurs il semble qu'il les développe de la surabondance de son cœur.... C'est avec une grande liberté qu'elles sont reproduites. . . . L'auteur les a placées sous la lumière des grandes idées exprimées dans le prologue, idées qui dominent

le livre tout entier »

Nous n'aurions pu mieux dire, ou plutôt c'est précisément ce que nous avons dit toujours et ce que nous disons encore aujourd'hui, et il faut bien que la chose soit évidente, puisqu'elle s'impose même là où l'on aborde la question avec le sentiment qu'elle

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doit être résolue dans le sens opposé. Les paroles de Jésus sont placées sous la lumière des idées du prologue : pour apprécier la portée de cet aveu, il faut ajouter que les termes du prologue, de l'aveu du même auteur, ne font pas partie du vocabulaire de Jésus. Or, quand on songe que ce sont les termes du prologue, et par conséquent les notions qu'ils représentent, et non pas les formules plus ou moins différentes que nous pouvons rapporter à Jésus même (par ex. chap. VII, 17; XIV, 28; XVII, 3), que c'est la métaphysique du prologue, et non pas le mysticisme de l'enseignement authenthique, dont la théologie ecclésiastique s'est emparée et sur laquelle elle s'est édifiée, on comprendra que c'est déplacer la question quand, après avoir bien et dûment constaté la véritable nature de cette rédaction, on croit échapper aux conséquences que la logique en tirera, en montrant qu'elle s'accorde avec la foi officielle de l'Église.

Mais nous ne voulons pas tirer parti des aveux involontaires de ceux qui croient nous avoir réfuté. Notre critique a été antérieure à la leur, elle doit rester indépendante de toute controverse. Reprenons notre tâche sans nous préoccuper des autres et rentrons dans notre sujet. Nous l'avons déjà abordé plus haut, lorsqu'il s'agissait d'établir le caractère essentiellement théologique du quatrième évangile, mais nous nous sommes réservé d'y revenir, pour qu'il ne reste pas d'équivoque au sujet de notre pensée. L'évangéliste a-t-il eu, oui ou non, une part directe à la rédaction des discours qu'il rapporte, ou n'a-t-il fait que transcrire littéralement les paroles que ses propres souvenirs, ou ceux de ses amis, lui fournissaient? Dans ce dernier cas, il aura été un simple et fidèle historien, ni plus ni moins, et son travail ne constitue pas de titre au nom de théologien que l'antiquité déjà lui a donné de préférence, pour le distinguer de ses collègues. Car les quelques lignes du début ne suffisent pas pour édifier un système complet de théologie chrétienne, et l'Epître, qui est d'une tendance éminemment pratique, ne comble pas cette lacune.

Commençons par écarter quelques objections qu'on a faites autrefois contre l'authenticité de ces discours et qui nous semblent être sans grande valeur. On a dit qu'il n'est pas probable, qu'il est même impossible que des discours comme ceux que nous avons ici devant nous aient été conservés intégralement et sans altération pendant le long intervalle écoulé entre la mort de Jésus et la rédaction de l'évangile, n'importe l'époque à laquelle on

voudra placer celle-ci. On comprend très-bien, disait-on, que la mémoire d*un disciple, et par suite la tradition de la communauté, ait pu conserver des faits, des sentences, des histoires racontées autrefois par le maître, des principes formulés d*une manière nette, brève, incisive, quelquefois paradoxale, toutes *choses frappantes et palpables, mais après tout indépendantes les unes des autres, isolées et fragmentaires, et ne devenant des discours proprement dits que par le travail d*assemblage des rédacteurs, dont il est si facile de découvrir les traces dans les sources les plus authentiques de renseignement de Jésus. Mais il en est autrement de ce que nous offre le quatrième évangile, où cet enseignement, dans la plupart des cas, prend la forme d'expositions de longue haleine et d*une nature plus ou moins abstraite, et s'énonce en une série de phrases dont la liaison logique échappe au lecteur ordinaire et nécessite de grands efforts de la part de Tintelligence du commentateur. A ceci on a répondu que Jean a pu prendre des notes au moment où Jésus parlait, ou aussitôt après ; que ce genre de travail expliquerait même à merveille le style saccadé de la rédaction que nous possédons, et qu'ainsi ce qui semblerait être un défaut dans la méthode du maître, est une garantie de plus de Texactitude littérale du fond. L'objection et la réponse nous paraissent également faibles et insuffisantes. Cette dernière n'explique en aucune façon pourquoi ce livre ne contient aucun discours du genre de ceux compris dans les trois autres. Et puis, quelle idée se fait-on des pêcheurs du lac de Génésareth, et des usages de leur temps, quand on se les représente, le crayon à la main, et couchant sur le papier, par des procédés sténographiques, des paroles et des conversations qui se produisaient spontanément, selon les occasions et les besoins du moment? Il faut n'avoir aucun sentiment historique pour se représenter les auditeurs de Jésus, même les lettrés, s'il y en avait, comme nos écoliers actuels, tandis qu*il est constant que même les disciples des Rabbins de cette époque^ qui assistaient pourtant à des leçons régulières, n'ont jamais écrit un mot.

Mais l'objection elle-même, qu'on prétend écarter par l'hypothèse du carnet, repose sur deux suppositions tout aussi inadmissibles. L'une consiste à dire que l'apôtre a écrit son évangile à l'âge de près de cent ans. C'est là une de ces fables convenues que la paresse d'esprit de l'orthodoxie protestante a acceptées avec le reste du bagage traditionnel relatif à l'histoire apostolique

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et qu'il ne vaut plus la peine de discuter. La vivacité et la chaleur du sentiment qui se révèlent dans ces pages ne trahissent rien moins que cette décrépitude de corps et d'esprit de Tapôtre Jean, que la même tradition affecte de nous représenter d'une manière si pittoresque, et non moins gratuitement. L'autre supposition est tout aussi peu justifiée par la psychologie. Elle admet que l'auteur, pour reproduire les paroles de son maître, aurait attendu jusqu'au moment de la rédaction de son ouvrage, c'est-à-dire pendant un laps de temps dix fois plus long qu'il ne l'aurait fallu pour les oublier. Mais ne serait-il pas plus vrai de dire que ces paroles ont dû être, sa vie durant, le sujet de ses méditations, et se graver d'autant plus profondément dans son esprit qu'il s'en est nourri plus longtemps? En s'arrétant à cette idée, on arrivera facilement à se rendre compte de la vraie nature du rapport entre les souvenirs personnels et positifs de Tauteur, ou,, si l'on veut, de la tradition à laquelle il a pu puiser, et ce qu'il y a mis du sien pour leur donner la forme sous laquelle ils nous sont parvenus.

Arrêtons-nous un moment à ce point de vue, et voyons s'il est possible de constater, dans les textes que nous avons sous les yeux, la présence de ce double élément, c'est-à-dire de souvenirs positifs, appartenant à l'histoire même, et d'un travail de rédaction à mettre sur le compte de l'écrivain.

Tout d'abord nous appellerons l'attention des lecteurs non prévenus sur un certain nombre de passages où l'évangéliste ne se borne pas à citer des paroles de Jésus, mais où il les commente à sa manière, en y joignant des réflexions qui vont bien au delà du sens qu'elles ont eu dans la bouche du Seigneur, si l'on ne veut pas dire qu'il leur en prête un tout à fait étranger à sa pensée. Nous mentionnerons ici en premier lieu ce mot fameux qui a servi de texte aux accusations portées contre Jésus devant le Sanhédrin (Marc XIV, 58), et sur l'interprétation authentique duquel il ne peut rester aucun doute en face de ce qui en est dit aux Actes(chap. VI, 14). Hé bien, dans notre évangile (chap. II, 19) il en est donné une autre, assez conforme aux sentiments de la communauté chrétienne, mais absolument étrangère au fait avec lequel il est ici mis en rapport, et par laquelle il aurait même été rendu inintelligible pour les auditeurs immédiats. Nous citerons ensuite le passage chap. VII, 38 suiv., où Jésus dit que du sein de celui qui croit eu lui il jaillira des fleuves d'eau vive. Le vrai

sens de cette image est d*autant moins difficile à trouver, que Tauteur Ta indiqué lui-même auparavant (chap. IV, 14). Pourtant ici il insiste sur le futur du verbe, comme si Jésus avait voulu parler d'un événement particulier à venir, savoir de refTusion du saint esprit à la Pentecôte. Il amoindrit ainsi une belle pensée, en voulant voir une prédiction spéciale dans ce qui était une vérité générale et actuelle. Au chap. VI, à la fin du discours adressé aux gens de Gapharnaoum, Jésus dit : Il y a parmi vous des incrédules (v. 64), et le rédacteur s'imagine qu'il veut parler du traître Judas. Au chap. XVII, 12, Jésus dit qu'aucun des siens ne s'est perdu, qu'il les a gardés tous, et à la page suivante (chap. XVIII, 9), ces paroles, dont le vrai sens n'échappe à personne, sont considérées comme une prédiction du fait qu'à Gethsémané les disciples n'ont pas été arrêtés par la police. Une observation analogue s'applique à la manière dont il veut nous faire comprendre dans quel sens Jésus a appelé sa mort une exaltation (chap. XII, 32 suiv.). C'est une pensée des plus sublimes, qui revient non seulement ailleurs dans ce livre (chap. XIII, 31 ; Vn, 39; XII, 16), mais qui est aussi exprimée dans la scène de la transfiguration et surtout dans le récit johannique de la passion, savoir que la mort que le Christ a dii subir est sa glorification, et ici elle est appauvrie, dénaturée, par une explication d'après laquelle il aurait voulu prédire sa mort sur la croix, à l'exclusion de tout autre genre de supplice! L'auteur tient tellement à cette explication, qu'il la reproduit une seconde fois (chap. XVIII, 32). Cette préoccupation n'a pas été sans influence sur la forme même des paroles mises ailleurs dans la bouche de Jésus (chap. III, 14 ; VIII, 28), et dont la substance même devient suspecte par suite de cette analogie ^

Dans tous ces exemples, l'interprétation du rédacteur est évidemment bien au-dessous du sens propre des paroles qu'il commente. Mais c'est là un fait de la plus haute importance pour une juste appréciation de la valeur du fond même. Si, à l'égard d'éléments aussi simples que ceux que nous venons de signaler, l'évangéliste a pu se méprendre sur la portée des expressions dont Jésus s'est servi , s'il n'a pas hésité à appliquer à des idées éternellement vraies et marquées au cachet du génie reUgieux cette

^ Dans l'appendice, ▼. 1 9, il y a également une assertion du rédacteur qu'on peut mettre dans la même catégorie.

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mesquine herméneutique de son siècle qui voyait partout des prophéties relatives à des faits contingents (voyez encore chap. XI, 51 ; XII, 15, 40; XVIII, 9; XIX, 36 suiv., etc.), n'est-pas le cas d'en conclure que tout ce que ce livre contient de paroles véritablement grandes et belles (et certes, ce n'est pas l'exception) porte en lui-même la garantie de l'originalité et de l'authenticité? Car il y a là, et à chaque page, plus d'une pensée à propos de laquelle on serait autorisé à dire : si elle ne vient pas du maître même, c'est que le disciple a été plus grand que lui. Or, l'histoire de l'ÉgUse apostolique proclame hautement le contraire, qu'il s'agisse de celui qui passe pour Fauteur de cet évangile ou de n'importe quel autre croyant. Il est de fait que Paul même ne s'élève pas, à maint égard, à la hauteur des conceptions qui forment la base de la théologie johannique. Celle-ci s'édifie donc sur des principes qui coulaient d'une source plus pure que le travail intellectuel d'une génération encore si profondément engagée dans les théories herméneutiques du judaïsme. Ce n'est pas ici le lieu d'entrer dans les détails, pour montrer que les idées personnelles du rédacteur ne sont pas toujours au diapason de l'enseignement de Jésus ; mais nous ne pouvons nous refuser d'en citer au moins un exemple des plus frappants. Le narrateur, pour exalter son héros, ne trouve rien de mieux que de l'entourer du prestige de miracles les uns plus incompréhensibles que les autres, et il y revient à chaque instant, comme au mobile capital de la foi (chap. II, 11, 23 ; III, 2 ; VI, 2, 14 ; VII, 31 ; IX, 16 ; X, 41 ; XII, 18), tandis que Jésus, de son côté, en appelle à son œuvre, à Yostivre de Dieu qu'il est venu accomplir (chap. IV, 34; V, 36; VI, 29 ; IX, 4 ; X, 37 ; XVII, 4). Ces passages déterminent la signification de plusieurs autres, où l'on veut voir la notion du miracle matériel. Jésus parle du miracle en général d'une manière presque dédaigneuse, et lui substitue, comme la preuve souveraine de sa mission divine, ce que nous pourrions appeler le contrôle à en faire par la pratique (chap. VII, 16), ce qui est à la fois le seul principe apologétique absolument irrécusable, la pensée la plus profonde et la plus sublime de tout le livre, et une vérité d'autant plus sûrement formulée par Jésus lui-même, que la théologie de l'Église n'a jamais su l'apprécier ni en faire usage, mais s'est toujours rabattue de préférence sur les miracles et les prédictions.

On a souvent signalé la différence entre les thèses du prologue

et la manière dont elles se reproduisent ou se reflètent dans les discours. Ainsi on ne disconviendra pas (bien que l'exégèse traditionnelle ait fait des efforts désespérés pour masquer la chose ou pour la nier), on ne disconviendra pas, disons-nous, quand on veut être de bonne foi, que la déclaration solennelle de Jésus (chap. XVII, 3), par laquelle il distingue le seul vrai Dieu et son envoyé, ne répond pas à Tidée qui, avec une grande apparence de raison, peut être dérivée des premières lignes du livre (comp. chap. XIV, 28 ; XVII, 24, etc.). Mais ce même passage porte si évidemment la marque d'une rédaction de seconde main (voir le commentaire), qu'il est Tun des exemples les plus instructifs de Tamalgame de la pensée authentique, fournie par Thistoire, avec la forme que Técrivain lui a donnée de son chef. Celui-ci débute en identifiant r^Mwi»^ (chap. I, 14) Jésus avec la Parole [Logos)^ personne divine et préexistante ; mais il ne se permet pas de mettre cette notion, ainsi formulée, dans la bouche même du Seigneur, bien que le terme de logos s'y retrouve au moins vingt fois, dans une tout autre acception. Là il ne s'agit plus d'une personne, mais de la vérité révélée, prise objectivement (chap. XVII, 17). Ainsi Jésus dit aux Juifs (chap. V, 38), qu'ils n'ont pas la parole de Dieu demeurant en eux, puisqu'ils ne croient pas à celui qu'il a envoyé, tandis que lui garde cette parole (chap. VIII, 55). Ailleurs il est dit que cette même parole a été adressée aux prophètes (chap. X, 35). La mission de Jésus consiste précisément à offrir cette parole aux hommes (chap. XVII, 6, 14), et celle-ci, en tant que prêchée par lui, les jugera au dernier jour (chap. XII, 48). £n un mot, le salut dépend du rapport dans lequel chacun se mettra avec la parole de Jésus (chap. V, 24 ; VIII, 31, 37, 43, 51 suiv. ; XIV, 23 ; XV, 3). Plus ce mot de logos est employé pour désigner l'objet de la mission du Christ et son œuvre, plus il est clair que l'autre sens, qui en^ fait le nom propre d'une personne, est étranger à l'histoire et appartient à la spéculation.

Par tout ce que nous venons de dire en dernier lieu, nous avons voulu établir le droit et la possibilité de distinguer entre le propre travail de l'évangéUste et les données dont il disposait. Mais si c'est là un fait acquis à la critique, celle-ci peut d'autant plus insister sur ce que ces deux éléments se confondent et s'amalgament dans la plupart des cas, au point qu'il est à peu près impossible de les séparer. Il se trouve, dans certains [discours.

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des parties au sujet desquelles les exégètes, jusqu*à nos jours, sont divisés sur la question de savoir dans la bouche de qui Fauteur a entendu les placer. Exemples : les paroles adressées à Nicodème (chap. III), à partir du v. 16 ; et au môme chapitre, la fin du discours de Jean-Baptiste, à partir du v. 31. On s'est assez généralement décidé à dire que le rédacteur, après avoir fait son devoir d'historien, passe ici à Tinterprétation théologique des paroles qu'il vient de citer. Rien n'est plus éloigné de notre pensée que de l'accuser de négligence dans son travail de rédaction, comme s'il avait oublié de marquer nettement la transition d'un élément à Tautre. Nous affirmons au contraire que ni l'un ni l'autre de ces deux discours ne doit ou ne peut être scindé, que tout s'y tient, et que le rédacteur, qui s'en approprie la substance, a d'autant moins eu besoin, à un moment donné, de remplacer le premier orateur, que c'est lui-même qui parle d'un bout à l'autre. On affecte bien de dire que le terme du Fils unique n'est pas dans le vocabulaire de Jésus, et que, par conséquent, les v. 16 et 18 ne font plus partie du discours adressé à Nicodème. Nous demanderons s'il est dans le vocabulaire de Jésus de dire (v. 11) : 9. Nous prêchons ce que nous savons, et nous attestons ce que nous avons vu ?» (Comp. la première ligne de l'Épître).

Le second texte que nous venons d'alléguer nous conduira à une observation plus importante encore et plus décisive. Dans cette série de phrases mises dans la bouche de Jean-Baptiste (chap. III, 27-36), où prétend-on mettre un point d'intersection pour en réserver une partie au rédacteur ? Car c'est à cela qu'on est amené, qu'on le veuille ou non, par la couleur de ce morceau, disons mieux, par les idées si éminemment johanniques, si parfaitement semblables à celles de tout le reste du livre. On sent instinctivement que le prophète du désert, lequel, d'après les autres évangiles, ne s'élevait guère au-dessus de la conception judaïque à l'égard de ses espérances messianiques (Matth. XI, 11), ne peut pas avoir parlé comme on le fait parler ici, et l'on croit se tirer d'embarras en écourtant son discours, en en retranchant quelques lignes de la fin. Mais nous demanderons si cette ressemblance avec la phraséologie johannique ne s'impose pas au lecteur dès le commencement ? Si l'on excepte ce simple début : «Moi, je ne suis pas le Christ ; il faut que lui grandisse et que moi je m'amoindrisse,» dans tout le reste il n'y a pas un mot qui ne se place tout aussi bien, ou plutôt cent fois mieux, dans

la bouche d'un chrétien tout imbu des idées dominantes de ce livre, et qui ne se reproduise ailleurs, quant à son essence, dans les discours prêtés à Jésus même.

En général (et c'est là une observation sur laquelle nous n'avons plus guère besoin d'insister, parce qu'elle est aujourd'hui acceptée par tous les lecteurs non prévenus), il n'est pas possible, quant au style, de faire une distinction entre Jésus, Jean-Baptiste et le rédacteur, qu'il s'agisse de la facture syntactique des phrases ou de leur couleur et de leur portée théologique. Les nuances que nous avons signalées plus haut, relativement à certains termes techniques, ne jettent pas ici un grand poids dans la balance. Qu'on compare avec les discours de Jésus, les quelques pages où l'auteur parle lui-même, et surtout l'Épître, c'est partout la même plume qui rédige, c'est le même esprit qui lui dicte ses expressions. On a dit que l'apôtre s'est tellement nourri de la pensée de son maître, qu'il s'est même approprié son style. Mais Jean-Baptiste? Et Jésus a-t-il donc toujours parlé ainsi? Les autres évangélisles, en lui prêtant une manière de parler si totalement différente, ont-ils donc, eux, arbitrairement façonné la forme de ses enseignements ? Ou bien dira-t-on que nous avons ici affaire à un public choisi, auquel on pouvait offrir une instruction plus relevée? Mais c'est encore, en majeure partie, le peuple de la rue qui forme l'auditoire, et les disciples, les intimes même, ne comprennent pas ce qui leur est proposé, dès que cela est énoncé au moyen de ces tournures plus ou moins recherchées et abstraites qui caractérisent, d'un bout à l'autre, le style de tous ces discours (chap. VI, 60 ; XIV, 9, etc.). Franchement, si cela avait été le style, c'est-à-dire la manière ordinaire de parler de Jésus, son enseignement n'aurait jamais pénétré dans les masses ; il n'en serait rien resté dans la tradition, rien pour ceux qui ne lisent pas de livres, et il y a lieu de croire que le commun des mortels, qui pourtant se nourrissent encore aujourd'hui de ce qu'ils peuvent lire dans Matthieu et dans Luc, n'en auraient jamais su et retenu grand'chose. Or, l'Évangile prêché aux pauvres n'était certes pas destiné aux théologiens seuls, aux maîtres en Israël qui n'y comprenaient rien (chap. III, 10) ; tandis que l'Évangile écrit pour les croyants intelligents comportait très-bien la forme qui lui est donnée ici.

Après cela, il est bien superflu de signaler certains discours auxquels le rédacteur, qu'il ait été le fils de Zébédée ou un autre,

N, T. 6« part. 4

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n*a pas assisté lui-même, et qui, malgré cela, portent le cachet du même style. Mais il peut être utile de rappeler que la polémique contre le judaïsme contemporain, telle que nous la connaissons par les Synoptiques, est très-différente de celle que nous rencontrons dans ce livre, où il s*agit de tout autre chose que de la valeur de la morale des Pharisiens et de leur rigorisme rituel. C est un autre horizon, un autre monde, et ce qui plus est, un monde très-peu nettement dessiné, qui se présente aux lecteurs du quatrième évangile, lesquels certes, à moins de se faire une étrange illusion, s'y reconnaîtront d'autant moins qu'ils se seront plus familiarisés avec celui qui est peint dans les trois autres, avec des couleurs si fraîches et si vraies. Et pour tout dire, il est difficile de se persuader que Jésus, de son vivant, ait pris vis-à-vis du judaïsme en général une position aussi hostile, aussi agressive, que celle qui lui est assignée ici, et dont il n*y a pas de trace dans l'histoire de TÉglise primitive.

Voici d'ailleurs un passage propre, au plus haut point, à nous donner une juste idée de la nature de ces discours. Ce sont les sept derniers versets du douzième chapitre, qui forment en même temps la fin de la première série des chapitres didactiques, dont il a été question ci-dessus page 25. Immédiatement auparavant, Tauteur avait récapitulé son histoire en résumant les faits généraux de la manifestation du Fils de Dieu et de Taccueil que le monde lui avait fait. Ici, il va récapituler de la même manière les éléments de la théologie évangélique. Cette récapitulation, il la met expressément dans la bouche de Jésus, et cela après avoir dit tout aussi clairement que Jésus s'est retiré et dérobé aux yeux du public. Il n'est pas davantage question d'un autre auditoire qui aurait succédé à celui qui était en scène quelques lignes plus haut. La chronologie n'y est pour rien non plus. C'est l'auteur qui compose librement ce discours, dans le but indiqué, en se servant pour cela d'un certain nombre d'éléments empruntés aux chapitres qui précèdent, et formant ainsi la quintessence de l'enseignement qui y est contenu.

D'ailleurs, à quoi bon s'arrêter encore à cette discussion ? Il y a un argument décisif à faire valoir en faveur de la thèse que les discours insérés dans ce livre sont le produit d'une rédaction libre de la part de l'écrivain. Dans la plupart des cas, ce ne sont que des esquisses, des résumés plus que succincts et manquant de cette ampleur, soit rhétorique, soit logique, qui détermine les

convictions. On comprend très-bien que la brièveté d'une sentence isolée ou d'une parabole n'empêche pas l'eflet qu'elles sont destinées à produire. Un enseignement abstrait exige des développements qui le mettent à la portée de l'intelligence des auditeurs.

Un seul mot encore pour terminer. L'image de Jésus, nous l'avons déjà dit, s'est gravée profondément dans l'esprit des croyants, d'après le portrait qu'en ont tracé nos autres évangé- Ustes, et nous défions ceux qui contestent la justesse de notre point de vue, de prouver que ce portrait ne diffère pas foncièrement de celui qui nous est offert ici. Cela ressort surtout de la nature des discours. Chez les Synoptiques, ils visent à un enseignement pratique, ils énoncent les principes de cette morale à tant d'égards si supérieure à tout ce que le monde ancien avait connu (Matth. V, 20 suiv.), ils donnent des règles de conduite, comprises dans des sentences peu liées entre elles, mais pouvant aisément se fixer dans la mémoire. Chez Jean, ils ont avant tout une portée dogmatique, leur expression n'est rien moins que populaire, et pourtant ils sont censés adressés, non à des disciples préparés à les recevoir après une instruction élémentaire, mais à un auditoire de rencontre et de hasard. Et à cet auditoire ils offrent le produit d'une spéculation métaphysique, à laquelle il comprend d'autant moins qu'elle lui est présentée sous une forme allégorique qu'on dirait choisie exprès pour provoquer les méprises (chap. VI, 34, 42, 52 ; VII, 35 ; VIII, 22, 27, 33, 39, 52, etc.). Au lieu de s'abaisser au niveau de l'intelligence du commun peuple, de manière à l'élever, à l'éclairer, en puisant ses leçons dans l'expérience, en les rattachant aux conceptions traditionnelles, comme nous le lui voyons faire à chaque page des autres récits, on dirait qu'ici Jésus tient à parler en énigmes, à planer toujours dans les régions supérieures, inaccessibles à l'entendement du vulgaire. Est-ce bien ainsi qu'il a enseigné ? Est-ce un pareil enseignement qui a pu attirer et captiver la foule, gagner les cœurs, faire naître cette foi enthousiaste qui a survécu à la catastrophe de Golgotha ? Non, mais c'est bien ainsi que cette foi, loin des faits et de la réalité historique, a pu se rendre compte, à elle-même et à la communauté, de la portée des impressions qui lui en étaient restées, en essayant de les traduire en formules théologiques. Le mot de Jésus consigné au chap. XVI, 12 : «J'aurais encore bien des choses à vous dire , mais vous ne pouvez encore les com-

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prendre,» ce mot dont la profonde vérité a été ratifiée par l'histoire de l'Église et de la théologie, et qui atteste à la fois la sagesse de celui qui l'a prononcé et l'inépuisable richesse de son enseignement, quelle singulière figure fait-il à la dernière page d'un récit d'après lequel le Maîre aurait suivi tout juste la méthode qu'il condamne ici?

Après les discours, venons aux faits et voyons si, dans les récits qui servent de cadre à l'enseignement théologique de ce livre, il se trouve des éléments qui nous obligeraient à leur tour d'y reconnaître une certaine liberté de rédaction, ou si nous sommes autorisés à écarter toute espèce de soupçon relativement à la fidélité de l'historien. On comprend que dans cette seconde série d'observations, sur lesquelles nous aurons à fonder notre jugement, ce soient également les trois autres évangiles qui nous serviront de critère : non pas certes de manière que toute divergence entre eux et le quatrième doive immédiatement être interprétée dans un sens défavorable à celui-ci (car éventuellement une conclusion opposée serait tout aussi plausible). Mais comme nous n'avons pas d'autre moyen de contrôler la relation johannique, c'est bien une comparaison de ces divers textes qui seule nous édifiera sur leur valeur respective. Autrement cette étude ne reposerait sur aucune base solide, et ne pourrait être à l'abri du reproche d'un subjectivisme plus qu'arbitraire.

Nous posons en fait que l'auteur du quatrième évangile s'adresse à des lecteurs qui étaient censés connaître Thistoire de Jésus dans ses traits généraux et essentiels, de sorte qu'il n'avait pas besoin de la raconter de nouveau avec tous ses détails. Cela ne résulte pas seulement de . ce que nous avons dit plus haut en parlant du but de l'ouvrage, mais c'est le principal argument sur lequel les anciens déjà ont fondé leur opinion, quand ils prétendaient que l'apôtre Jean a voulu compléter les relations de ses prédécesseurs. Citons au hasard quelques exemples qui établiront ce fait d'une manière indubitable. Le Baptiste parle (chap. I, 32) de l'incident capital de la scène du baptême de Jésus, sans mentionner le bap tême lui-même. Quelques lignes plus bas (v. 41), il est parlé de Pierre comme d'un personnage connu. Plus loin (chap. III, 24),

il est question de rincarcération de Jean comme d'un fait anté« rieur, sans qu'il en ait été fait mention auparavant. Ailleurs (chap. VI, 67, 70) l'auteur rapporte une parole de Jésus adressée aux Douze, bien que nulle part il n'ait encore signalé l'élection de ces disciples intimes. En commençant le récit de la résurrection de Lazare (chap. XI, 1), il dit qu'il vivait dans le village des deux sœurs Marie et Marthe, dont pourtant le nom n'avait pas été prononcé antérieurement. Il ajoute même que c'était cette Marie qui avait oint Jésus et essuyé ses pieds avec ses cheveux, fait qui n'avait pas encore été mentionné non plus. Nous pourrions compléter ces citations par d'autres du même genre, mais comme nous aurons à y revenir pour un autre motif, nous nous bornerons ici à rappeler encore une fois la dernière phrase du livre (chap. XX» 31), où il est dit formellement que les quelques miracles racontés dans les pages précédentes n'ont pas été, à beaucoup près, les seuls que Jésus ait opérés, mais qu'ils ont paru suffire à la démonstration de la vérité de l'Évangile.

Nous expliquerons de même le silence de l'auteur à l'égard de l'un ou de l'autre fait qui semblerait ne pouvoir manquer à une relation évangélique complète. A cet égard, nous avons déjà signalé plus haut le silence au sujet de l'institution de la Cène. Personne n'en inférera qu'il y a lieu de douter de la réalité historique de ce que rapportent les autres textes relativement au rite le plus solennel de l'Église (1 Cor. XI, 23 suiv.), et cela d'autant moins que notre auteur lui-même l'a en vue quand il prête à Jésus (chap. VI, 32 suiv.) un long discours que nous appellerons sans hésiter l'interprétation théologique du sacrement.

D'autres omissions, sans contredire notre thèse, peuvent être mises sur le compte du point de vue auquel l'auteur s'est placé à l'égard de la personne du Seigneur. Ainsi il est certain qu'il tient à l'élever au-dessus du niveau commun quant à ses sentiments, à la conscience qu'il a de sa nature et de sa dignité, et à la manière dont il manifeste celle-ci. La mort du fils de Dieu, considérée ailleurs comme un abaissement (Phil. II, 8, etc.), est partout glorifiée ici comme une exaltation. A plus forte raison la scène de Gethsémané, avec sa défaillance apparente, est passée sous silence, sauf une légère allusion relatée à une tout autre occasion (chap. XII, 27), mais qui affaiblit singulièrement l'impression qu'on reçoit de la relation synoptique. De la bouche du crucifié nous n'entendons pas un mot de ce qui, dans les autres

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évangiles, trahit un découragement passager. Peut-être sommesnous autorisés à former un jugement analogue au sujet de Tabsence complète de toutes les histoires de démoniaques. Non que révangéliste ait voulu, par son silence, les écarter de fait, comme n'ayant d'autre garantie que la superstition populaire : tout au contraire, il attribue au diable, à l'ennemi de Christ et de son royaume, une action sur le monde bien autrement redoutable que les maladies infligées à quelques malheureux, et lui réserve, pour ainsi dire, un rôle plus éminent. Mais ses suppôts, qui se plaisaient à s'attaquer à des individus sans conséquence, étaient bien des adversaires trop méprisables pour que la toute-puissance de celui qui devait mettre fin à l'empire de leur chef daignât les prendre à partie directement. La prétérition de la naissance miraculeuse doit avoir été intentionnelle, à moins qu'on ne veuille dire que, à l'époque où cet évangile a dû être écrit, cette forme de la croyance à la nature surhumaine de Jésus n'a pas encore été répandue dans l'Église. De fait, les apôtres n'en ont pas tenu compte dans leurs prédications (Actes I, 22 ; comp. Marc I, 1), et notre auteur cite à plusieurs reprises (chap. I, 46; VI, 42; VII, 41) l'opinion courante sur le père et la patrie du Seigneur, sans faire la moindre réserve au sujet de sa valeur. 11 y a plus: dans un passage essentiellement dogmatique, où il s'agissait d'étabUr par des preuves sa dignité supérieure (l'*' Ép. V, 6), il en cite d'autres qui, aux yeux du vulgaire, n'ont jamais eu une portée aussi grande que celle qui est donnée à la première page de deux de nos évangiles. C'est que la notion du Verbe préexistant et incarné, et ce qui en était la conséquence, rendait toute autre preuve superflue. Et cette notion domine ici tellement et la théologie et Thistoire, que l'auteur ne se préoccupe pas même de la question du moment où cette incarnation a eu lieu. Et s'il fallait presser ses textes, il en résulterait plus facilement une autre conception que celle qui est devenue officielle (chap. I, 6, 9, 14, 32; comp. Rom. I, 3, 4).

Si ce qu'on a pu appeler des lacunes dans le quatrième évangile n'est pas de nature à jeter un jour défavorable sur le caractère de l'élément historique de ce livre, on peut dire la même chose, avec plus de raison encore, au sujet d'un certain nombre de petites additions de détail qui sont étrangères à nos autres sources. Ainsi il est le seul qui connaisse le nom de l'individu blessé par Pierre dans le jardin de Gethsémané (chap. XVIII, 10), le nom du père du traître Judas (chap. VI, 71; XIII, 26), le nom du village

qu*habitaient Marie et Marthe (chap. XII, 1), celui de la localité où Jean-Baptiste vaquait à ses fonctions (chap. I, 28 ; III, 23), et d'autres encore (chap. V, 2 ; VIII, 20 ; IX, 7 ; X, 23 ; XIX, 13). Il y a ensuite une série de petites notices chronologiques qui semblent trahir un écrivain auquel ses propres souvenirs suggéraient des traits sans portée, mais inséparables du fond du récit, dans la mémoire de celui qui les rapporte (ex. : chap. I, 29, 35, 40 ; X, 22 ; XIX, 14 ; comp. ci-dessus page 22). L'histoire de la passion est surtout riche en pareils détails, mais nous nous réservons d'y revenir à un autre moment. La comparaison de nos quatre relations est même tellement instructive, à plusieurs égards, que nous avons cru rendre un service à nos lecteurs en joignant au commentaire une synopse complète de cette partie de l'histoire évangélique.

Nous ne voyons pas de motif péremptoire pour suspecter l'authenticité de ces données, qui ne changent rien au caractère général de l'histoire, et qui, pour la plupart, ne pouvaient avoir aucun intérêt pour des lecteurs grecs. Mais ce que nous avons dit plus haut sur la composition des discours, ou plutôt des conversations didactiques et polémiques qui forment la substance principale de cet évangile, nous empêche de regarder comme incontestablement historique l'emploi des noms propres dans ces mêmes conversations, par ex. chap. 1, 45 ; VI, 7 ; XI, 16 ; XII, 21 ; XIV, 5, 8, 22, etc. Le fait que le nom de Jean n'est nommé nulle part, dans ces occasions, nous obligera de revenir sur cette particularité.

Cependant toutes ces petites traces d'informations directes, voire même de souvenirs personnels, que nous venons de constater, ont paru à la critique moderne de peu d'importance à côté d'un nombre bien plus grand de faits en face desquels on se croit autorisé, sur le vu des autres évangiles, à contester la parfaite crédibilité de celui-ci. Nous allons en signaler les principaux, au sujet desquels la controverse n'est pas du tout vidée encore.

Commençons par la différence la p]us radicale et en apparence la plus compromettante. Tout le monde sait, et nous en avons déjà parlé à une autre occasion (p. 22), que notre auteur raconte très-explicitement que Jésus avait la coutume de se rendre aux grandes fêtes religieuses qui se célébraient à Jérusalem, et auxquelles les pieux Israélites tenaient à assister autant que cela leur était possible. Il y a même à dire que la plupart des incidents

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de la vie du Seigneur, que révangéliste relève en passant, ainsi que la presque totalité des discours qu*il met dans sa bouche, ont pour théâtre la capitale et les cours du temple. On s'est même prévalu de ces données pour calculer la durée de son ministère, depuis le baptême jusqu'à la mort, et pour reconstruire la chronologie de sa vie publique, qui aurait embrassé ainsi, d'après l'opinion commune, une période d'au delà de deux ou même de trois ans. Mais les Synoptiques ne disent mot de ces voyages réitérés à Jérusalem. Ils n'en mentionnent qu'un seul, celui-là même qui aboutit à la catastrophe. Tout ce qu'ils rapportent sur les miracles du Maître et sur son enseignement, avant son dernier et seul pèlerinage pascal, a pour théâtre la Galilée et les districts environnants. D'après cela, Jésus n'aurait été en contact avec le grand public que pendant une seule année au plus. C'est bien ainsi que les Pères, se fondant d'ailleurs sur Luc IV, 19, l'ont compris, malgré la narration johannique, qu'ils ne rejettent pourtant pas, et c'est ainsi que l'admet une école très-nombreuse de critiques contemporains, qui en prennent texte pour rejeter le récit du quatrième évangile. Nous avouons qu'il nous reste de graves doutes au sujet de cette manière de comprendre l'histoire. Nous avons de la peine à nous persuader qu'une seule année ait suffi pour faire, sur l'esprit d'une population si peu préparée, si profondément engagée dans les errements et dans les préjugés de renseignement traditionnel, une impression aussi vive et indélébile comme nous la constatons par la suite de l'histoire et par les documents qui nous en sont parvenus. Mais la question n'est pas là. Il serait possible (et cela nous semble même très-probable) que Jésus eût jeté dans le public ses principes et ses axiomes, bien longtemps avant l'époque où les récits évangéliques le font paraître sur la scène, de sorte que la seule année, qu'il aurait eue à sa disposition pour opérer sur une plus grande échelle, n'eût pas été trop courte pour assurer la conservation de ses idées et l'avenir de son œuvre. Et puis on pourrait dire que, par suite de circonstances à nous inconnues, les trois Synoptiques n'ont pu puiser qu'à des sources galiléennes, de sorte que leur narration a dû se renfermer dans un cercle comparativement étroit, et laisser en dehors tout ce qui n'y rentrait pas.

Mais voilà précisément ce qu'il s'agit d'examiner. Est-il bien vrai que le regard des Synoptiques n'a embrassé qu'un horizon aussi resserré ? Tout le monde se rappelle ici le mot de Jésus,

rapporté par deux évangélistes (Matth. XXIII, 37. Luc XIII, 34) : Jérusalem, combien de fois ai-je voulu rassembler tes enfants, etc. Dans le premier de ces deux passages, la scène est à Jérusalem même; dans Tautre texte, elle est placée en Galilée. Mais quelle que soit la version qu'on veuille préférer, toujours est-il que ces paroles constatent un séjour réitéré ou des relations prolongées avec le public du chef-lieu, et Ton a bien de la peine à se persuader que les quelques jours de la dernière semaine suffisaient pour expliquer des termes, de l'authenticité desquels il y a d'autant moins lieu de douter, qu'ils ne cadrent pas avec Tensemble des récits synoptiques. Nous renonçons à alléguer, dans le même but, ce qu'on lit aux Actes X, 37 suiv. (passage qu'on a cité comme corroborant les deux autres), parce qu'en fin de compte, il n'y a là que le résumé un peu vague des souvenirs de la seconde génération.

Cependant on peut se demander si tout ce que les trois autres évangiles comprennent dans leur récit de l'unique voyage de Jérusalem appartient réellement à cette seule époque. La comparaison des textes de Matthieu et de Luc pourrait en faire douter, surtout quand on s'est convaincu (comme c'est notre cas) qu'il n'y a pas moyen de refaire, avec l'aide de ces sources, une chronologie tant soit peu sûre et exacte des faits racontés. Nous venons d'en voir un exemple. En voici d'autres. Les reproches adressés aux Pharisiens, à Jérusalem (Matth. XXIII), sont reportés à une occasion antérieure par Luc (chap. XI). Il en est de même de la parabole du festin royal (Matth. XXII. Luc XIV), des prédictions relatives à la catastrophe finale (Matth. XXIV. Luc XVII), etc. Mais il nous semble qu'il y a des traces plus évidentes encore d'une présence plus fréquente de Jésus à Jérusalem. Quand les évangélistes lui mettent dans la bouche, à l'adresse des gens qui viennent l'arrêter à Gethsémané, ces paroles (Marc XIV, 49 et parall.) : Tous les jours j'étais devant vous au temple, etc., cela doit-il se rapporter à ce petit nombre de jours qui se sont passés depuis son entrée triomphale, la seule que ces écrivains mentionnent explicitement ? Et cet autre mot adressé à Jérusalem et consigné dans le récit de cette entrée chez Luc (chap. XIX, 42) : Ah, si tu avais reconnu, ne serait-ce qu'en ce jour, ce qui convient à ton salut, etc., s'il est authentique, est-il bien naturel dans ce moment, si celui qui le prononce arrive aux portes de la ville pour la première fois depuis de longues années, ou du moins sans

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jamais auparavant s'être mis en relation avec ceux qu'il apostrophait ainsi?

A moins que Thistoire évangélique, dans les trois premiers textes, ne soit un tissu de fictions, il faut que Jésus ait eu à Jérusalem des relations de beaucoup antérieures à son dernier voyage. On le voit par des passages comme Marc XI, 3; XIV, 14 ; par ce qui est dit de Joseph d*Ârimathée ; par Tempressement même que les champions de l'orthodoxie mettaient à le guetter, à lui susciter des querelles jusqu'en Galilée (Marc III, 22 ; comp. v. 6). Judas Iscariote, selon Topinion la plus probable, n'était pas Galiléen. Le noyau de TÉglise, d'après le récit de Luc même, s'est formé à Jérusalem, et si l'on peut admettre sans hésiter qu'en Galilée aussi les adhérents de Jésus étaient nombreux, cela n'amoindrit pas l'importance de la communauté du chef*lieu, qui était certainement composée en majeure partie de personnes qui y avaient leur domicile permanent. On peut ajouter que les apôtres, dont le séjour prolongé dans la métropole, après la mort de Jésus, est un fait incontestable (Gai. I ; II. Actes, passim), n'auraient guère eu l'idée de s'y établir s'ils s'y étaient trouvés plus ou moins isolés. Pourtant les six jours qui avaient précédé la dernière Pftque n'ont pas pu suffire pour créer, disons mieux, pour improviser ce dont la veille il n'y aurait pas encore eu de trace, surtout si l'on songe que la catastrophe survenue si rapidement aurait dû arrêter un mouvement à peine naissant. Vouloir, à ce propos, se rabattre sur le miracle de la Pentecôte, c'est sortir de la sphère des réalités et même des textes (Actes 1, 15), pour faire de la pure théorie.

Par ces raisons, nous ne croyons pas qu'on puisse affirmer que Jésus n'a employé qu'une seule année de sa vie à agir sur l'esprit de son entourage, et qu'il se soit borné, jusqu'au dernier moment, à faire de petites excursions dans le voisinage de son domicile, au risque d*échouer le jour où il se hasarderait pour la première fois dans un milieu décidé à couper court, même par les procédés les plus violents, à toute velléité d'innovation.

Si le récit du quatrième évangile est basé sur la supposition d'une présence réitérée à Jérusalem, ce n'est donc pas ce fait qui peut de prime abord nous inspirer des doutes relativement à l'exactitude des souvenirs de l'historien, ou de la tradition qu'il représente. Seulement il sera permis de demander pourquoi la presque totalité des éléments qui composent ce livre, et surtout

la partie didactique qui en est bien la plus essentielle, est transportée sur un théâtre que les autres n*abordent que tout à la fin. Pour expliquer cette circonstance assez frappante, nous nous garderons bien d'avoir recours à l'hypothèse surannée du supplément. Nous maintenons, ici comme partout, notre conception fondamentale de l'évangile johannique. C'est la pensée théologique qui en a créé le cadre, et de même que nous sommes convaincu que le public, auquel cette théologie est adressée en apparence dans la première partie, n'est qu'un auditoire fictif, qui représente le monde incapable de la comprendre et mal disposé à s'en nourrir, de même le choix du théâtre était dicté par la nature même de l'antithèse, nous voulons dire par l'antagonisme entre l'Évangile et le judaïsme, dont Jérusalem était le représentant attitré. Dès qu'on nous accorde que les discours sont librement rédigés (et nous avons vu que nos adversaires s'y voient obligés eux-mêmes), il faudra bien admettre qu'il n'y a pas de raison pour revendiquer une plus grande certitude objective à l'égard des noms de lieux et de personnes qui s'y rattachent et qui en sont l'élément le moins important.

Un second fait chaudement controversé, en vue de la divergence des témoins, c'est le caractère du dernier repas de Jésus avec ses disciples, à l'occasion duquel fut instituée la Sainte-Cène. Nous pouvons nous en rapporter à cet égard à ce qui en a été dit dans le commentaire sur l'Histoire évangélique (p. 627), en le complétant par quelques observations accessoires. Nous rappellerons d'abord que la question est de savoir si ce repas a été celui par lequel commençaient les rites de la fête de Pflques, comme le supposent les relations synoptiques, ou bien un repas ordinaire, comme cela résulte du récit du quatrième évangile, d'après lequel l'agneau pascal ne devait être mangé que le soir du jour où Jésus fut crucifié (chap. XVIII, 28). Les auteurs contemporains qui contestent l'authenticité de cet évangile sont disposés à se faire une arme de cette diflérence, et n'hésitent pas à accorder la préférence à l'autre relation. Nous avons exposé, à l'endroit cité, les raisons qui nous font pencher vers la solution opposée. Aux arguments déjà produits, nous ajouterons encore les suivants. Dans une occasion toute semblable, le supplice de Pierre, arrêté à l'époque delà Pâque, est remis jusqu'après la fêle (Actes XII, 4), sans doute par le même motif que celui qui est assez clairement indiqué ici (Jean XIX, 31). Ensuite il nous semble impossible