LA THÉOLOGIE J0HÀNN1QUE

d'admettre que les faits consignés dans Marc XV, 21 , 46 et parall. aient eu lieu le jour même d'une grande solennité religieuse. Il y a plus: le même évangéliste dit exprès (chap. XIV, 2) que le parti hostile à Jésus voulait éviter d'exécuter ses desseins sinistres pendant la fête. On n'aura donc pas choisi tout juste le moment le plus solennel, la nuit entre le repas pascal et le jour des grandes réunions, pour opérer l'arrestation et pour se donner la distraction de la procédure, alors que les personnes qui devaient diriger celle-ci, et à leur tête le grand-prêtre lui-même, avaient à remplir des devoirs sacrés d'une nature bien différente.

Les deux relations se contredisent encore à l'égard de la détermination chronologique de l'expulsion des marchands du temple, Tune plaçant le fait au début de la carrière publique de Jésus, l'autre le reléguant tout à la fin. En apparence, il y a ici contradiction absolue, et l'on a pu faire valoir diverses raisons pour donner la préférence aux Synoptiques. Nous ne discuterons pas ces raisons, par deux motifs bien simples. D'abord, et en thèse générale, nous ne faisons aucun fond sur la prétendue chronologie évangélique, et surtout sur celle du quatrième évangile. Ensuite il faut dire que les Synoptiques, qui ne connaissent qu'un seul voyage de Jérusalem, y rattachent nécessairement une scène trop remarquable pour être oubliée par la tradition. Quant au récit johannique, qui mentionne la présence réitérée de Jésus dans la métropole, il y a lieu de se demander si l'acte et les paroles qui l'accompagnèrent se placent plus naturellement dans le premier séjour ou dans une occasion subséquente. Comme le désordre, qui excitait l'indignation du réformateur, datait probablement de plus loin, le choix n'est pas difficile. Reste seulement la question de savoir quel peut avoir été l'effet plus ou moins durable de son intervention (comp. l'Histoire évangélique, p. 556), ce sur quoi nous ne sommes pas renseignés. Et en outre, le récit auquel nous serions disposé à donner la préférence en ce qui concerne la chronologie, nous devient un peu suspect, parce que la narration y fait entrer un élément qui lui est positivement étranger et sur la portée duquel l'auteur s'est trompé (voir cidessus p. 44) ^

1 Nous avons voulu juger de pareilles différences avec une entière impartialité. Il y aurait cependant un autre élément de conviction à jeter dans la balance. L'expulsion des marchands n'est pas le seul fait qui se trouve ici à une place autre que celle que lui assigne la relation antérieure. La mdme observation s'applique au surnom donné à

Si, à regard des faits récapitulés jusqu'ici, nous croyons que la critique s'est trop hâtée de conclure contre la valeur historique de la relation du quatrième évangile, il y en a pourtant quelques autres au sujet desquels on peut être tenté de formuler un jugement différent. Nous allons en relever les principaux.

Disons d'abord un mot des miracles compris dans le récit johannique. Nous n'ignorons pas que c'est là un sujet très-délicat, et dont l'examen rend la critique suspecte aux yeux de bien des personnes. Mais nous n'avons pas l'intention de discuter la puissance miraculeuse du Seigneur, laquelle, à notre avis, ne saurait être mise en question, et qui, pour notre évangéliste surtout, est un élément indispensable, une conséquence logique du principe même de sa théologie, et non pas seulement un fait, mais un axiome. Nous voulons uniquement comparer les miracles consignés dans son texte avec ceux mentionnés dans nos autres sources, pour voir s'il y a lieu d'en tirer des conclusions relativement au rapport qui existerait dans ce livre entre les faits et les idées.

L'auteur déclarant (chap. XX, 30) qu'il ne fait qu'un choix entre les nombreux actes extraordinaires de Jésus qu'il aurait pu raconter, nous ne trouvons rien à redire à ce qu'il n'en reproduise que les sept qui lui ont paru les plus remarquables. Sur ce nombre, il n'y en a que trois qu'il ait en commun avec les Synoptiques : la guérison de l'esclave du centurion, la multiplication des pains, et la marche sur le lac.

Pour ce qui est du premier de ces récits (Hist. évang., sect. 30), nous avons déjà rencontré quelques différences entre Matthieu et Luc. Ici il y en a d'autres. A la place de l'esclave se met le flls môme de l'officier, dont la condition militaire n'est pas relevée. Selon les Synoptiques, cet homme, dans sa pieuse humilité, ne se croit pas digne de recevoir Jésus dans sa maison ; il exprime la conviction qu'un mot de sa bouche, prononcé à distance, suffira pour opérer la guérison du malade. Ici, au contraire, il invite Jésus à l'accompagner ; il le presse même, sans se laisser rebuter par l'apparent refus du Seigneur, dont les Synoptiques ne disent mot. Le motif pour lequel Jésus s'intéresse à cet homme, et qui est le trait le plus caractéristique dans l'autre récit, est ici passé

Pierre (Malth. XVI. Jean I}^ au discours qui remplace chez Jean (chap. VI] Tinstitu-» tion de la Cène, et même à la pêche de Luc V, qui se retrouve Jeau XXI. A côté de ces différences chronologiques^ il y en a d'autres analogues pour la détermination des localités.

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SOUS silence. En revanche, l'accent est mis exclusivement sur l'élément miraculeux. C'est en vue de ce dernier que le fait est raconté (comp. ci-dessus page 46), si bien que nous n'apprenons que par les autres textes, et par la place assignée à cet incident (page 25), qu'il s'agit de la foi d'un homme étranger au judaïsme.

Les deux autres faits ne donnent pas lieu à des observations pareilles. Le fond de la narration est le même des deux côtés dans tout ce qui est essentiel. Nous signalons dans le commentaire (chap. VI) les quelques difiFérences qui résultent de la comparaison des textes et nous y relevons ce qui peut nous faire voir que l'auteur apprécie le fait à un point de vue qui lui est propre. A cet égard, nous nous bornerons ici à faire remarquer que, de tous les miracles racontés dans les évangiles synoptiques, ces trois, les seuls que le quatrième mentionne également ou qu'il leur emprunte, sont les plus extraordinaires et les plus incompréhensibles : une guérison à distance, où le Seigneur ne voit pas même l'individu auquel il rend la santé ; une création subite de substances alimentaires dans une forme étrangère à la nature ; enfin, la suppression de la loi de la pesanteur, qui est l'une des bases de tous les rapports physiques de la matière. Encore faut-il ajouter que la présente forme du récit renchérit sur ce que nous avons lu ailleurs : d'un côté, en ce que l'auteur remplace les soucis bien motivés des disciples par la simple annonce du miracle, décidé d'avance dans un but indépendant des besoins de la foule ; de l'autre, en ce qu'à la marche d'un homme sur les eaux d'un lac, il se rattache ici le déplacement instantané d'un bateau.

Les quatre autres miracles, dont les Synoptiques ne parlent pas, sont : P le changement de l'eau en vin à la noce de Cana (chap. II) ; 2^ la guérison soudaine d'un paralytique qui traînait son infirmité depuis près de quarante ans (chap. V) ; 3® celle d'un aveugle-né, qui était parvenu à un âge plus ou moins avancé sans avoir jamais vu la lumière du jour, et qui peut en jouir pleinement d'un moment à l'autre sans avoir besoin d'aucune précaution (chap. IX) ; enfin 4® le rappel à la vie d'un homme réellement mort et enterré depuis quatre jours et chez lequel il s'est produit déjà des symptômes de putréfaction (chap. XI). Des paralytiques auxquels l'usage de leurs membres est rendu, des aveugles dont la cécité vient à disparaître, des morts même qui reviennent à la vie, se rencontrent aussi dans les autres évangiles. Mais ici les circonstances dans lesquelles ces guérisons ont lieu, sont bien plus

ëtonnanteSy et les obstacles à vaincre par la puissance réparatrice sont hors de toute proportion avec ce que les autres sources nous offrent d'analogue. Nous n'avons pas besoin d'insister sur ce que celle&oi ne contiennent rien de pareil au miracle de Cana. Mais ce n'est pas même cette apparente tendance à l'exagération, commune à tous ces récits, qui nous préoccupe pour le moment ; c'est plutôt la circonstance tout à fait inexplicable, que la tradition parvenue aux autres évangélistes aurait oublié tout juste ce qu'il y avait de plus extraordinaire, de plus glorieux, dans les actes de Christ, ce qui révélait le plus directement, le plus incontestablement sa puissance divine. Et pourtant les disciples doivent avoir été présents à Cana, à Jérusalem, à Béthanie, surtout dans ce dernier endroit, où l'auteur signale la présence d'un grand nombre de témoins (chap. XI, 19, 31, 36, 45; XII, 17), et plus spécialement la leur (chap. XI, 12 suiv. ; XII, 1 suiv.), à l'entrée même de la semaine de la passion ! Est-ce bien l'hypothèse du but de compléter qui expliquera cette différence? Cela n'aboutirait-il pas à dire que les Synoptiques étaient bien mal informés, ou qu'ils ont eu la main bien malheureuse dans le choix des faits qu'ils croyaient devoir transmettre à la communauté ou à la postérité ? Et pourtant tout ce qu'ils nous ont conservé de maximes de Jésus porte le cachet de l'authenticité la plus patente, ce qui revient à dire qu'à cet égard ils ont puisé à la source la plus limpide qu'on puisse désirer. Ne serait-ce pas le cas de dire encore que, dans les récits du quatrième évangile, Télément théologique, c'est-àdire l'interprétation religieuse, spirituelle, mystique, qui les accompagne presque partout, et en vue de laquelle ils sont évidemment écrits, prévaut et domine, et que l'élément historique n'est là que pour lui servir de cadre, et a pu ainsi revêtir des formes plus particulièrement appropriées à ce but? En tout cas, la présence de cet élément théologique a dû déterminer et le choix des faits et la tendance de la narration, et ce rapport justifie de nouveau, et de la manière la plus éclatante, le titre que nous avons donné à cette partie de notre ouvrage ^.

I II y a bien, dans ces récits^ d'antres éléments encore qui ont provoqué des soupçons. Nulle part il ne s'agit de la foi des personnes sur lesquelles le miracle s'opère ; les guériaons du paralytique et de l'aveugle ont lieu à Jérusalem et paraissent reproduire, dans des circonstances beaucoup plus extraordinaires, des faits analogues placés par les Synoptiques à Caphamaoum et à Bethsaîda. Dans l'histoire de Lazare, on est surpris de voir Jésus retarder son arrivée, dans le seul but d'opérer un miracle plus grand que la guérison d'un malade, etc.

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Mais en dehors de cette classe de faits, auxquels on ne touche guère qu'au risque de voir condamner de prime abord toute espèce d*examen, il ne manque pas de traits historiques difficiles à faire accorder avec ce qui est dit dans les autres évangiles et où la vraisemblance ne nous paraît pas être du côlé du quatrième.

Nous ne mentionnerons qu*en passant la contradiction entre la notice chronologique du chap. II, v. 1, et les quarante jours passés au désert, immédiatement après le baptême (Matth. IV, 1, etc.). Elle a causé beaucoup de soucis à nos prédécesseurs. Nous n'y attachons pas une très-grande importance, et en aucun cas nous ne la ferons valoir contre le quatrième évangile, parce que nous ne reconnaissons au récit de la tentation qu*un caractère purement didactique ou symbolique.

Nous n'insisterons guère davantage sur la différence des narrations concernant la vocation des premiers disciples. Le fait est que la manière dont elle est racontée Jean I, 35 suiv., ne s'accorde ni avec Matthieu IV, 18 suiv., ni avec Luc V, 1 suiv. Mais comme ces deux derniers auteurs eux-mêmes nous en ont conservé deux traditions difficilement conciliables, surtout quant à la fixation chronologique, leur témoignage ne peut être invoqué comme décisif. Les détails donnés par le texte johannique ont pu sembler reposer sur des souvenirs personnels; aussi bien figurent-ils souvent au premier rang des arguments produits en faveur de l'authenticité du livre tout entier. C'est surtout l'introduction du personnage tant soit peu mystérieux de Nathanaël (dans lequel on a même voulu reconnaître l'apôtre Jean lui-même) qui a servi à corroborer cette présomption favorable. D'un autre côté cependant, nous ne saurions négliger cette circonstance que l'assertion de l'évangéliste concernant le surnom de Pierre, qui avait été donné au pêcheur Simon, dès cette première rencontre, est évidemment destinée à constater une prescience mifaculeuse, tandis que d'après Matth. XVI, 17, ce fait s'est produit bien plus tard, à une tout autre occasion et dans des conditions on ne peut plus naturelles.

On pourrait aussi s'arrêter à la scène du dernier repas, où Jésus est représenté lavant les pieds de ses disciples, en leur enjoignant d'en faire autant à l'avenir les uns aux autres. On sait que les relations synoptiques ne disent rien de cet incident. Comme l'antiquité chrétienne n*a pas tenu compte de cette injonction, bien que tant d'autres formes symboliques ou locu-

tiens figurées aient été prises au pied de la lettre, on a voulu en conclure que le fait lui-même ne s'est pas produit en réalité. Ce raisonnement ne me paraît pas très-solide. Car le quatrième évangile a existé en tout cas avant le milieu du second siècle et a été accepté dès lors comme un ouvrage apostolique. Rien n empêchait donc de mettre l'exemple de Jésus en pratique, si Ton y avait vu autre chose que la recommandation, sous une forme symbolique, d'un devoir social.

Mais tous les éléments de la narration, au sujet desquels la critique a pu concevoir des doutes plus ou moins sérieux, ne se laissent pas défendre ou justifier avec la même facilité que ceux que nous venons de citer à titre d'exemples. Il y en a d'autres, surtout de ceux qui tiennent de plus près à l'enseignement théologique du livre, en face desquels il sera permis de faire des réserves.

Voici d'abord Jean-Baptiste. Le rôle qui lui est attribué ici est certainement de nature à frapper le lecteur qui a lu et médité ce que les autres narrateurs rapportent sur le compte de ce personnage. Chez ceux-ci tout est simple et naturel. Le prophète du désert, tout pénétré des idées et des promesses de ses grands modèles, reproduit, en les adaptant aux besoins de son temps, les exhortations, les menaces et les promesses suffisamment connues de ses auditeurs, et d'autant plus capables de faire sur eux une profonde impression qu'elles étaient déjà consignées dans les saintes écritures. Mais il ne franchit pas la limite du cercle d'idées dans lequel se renfermaient ses prédécesseurs. Lui aussi attendait la manifestation subite, glorieuse et décisive d'un Messie sauveur, et quand, à cet égard, il se voit trompé dans son attente, il ne peut réprimer ses doutes ; il demande avec impatience, peut-être dans le but de presser le dénouement, s'il faut en attendre un autre que celui sur lequel il avait d'abord fondé ses espérances. Dans l'autre relation, au contraire, tous les éléments de ce tableau, palpitant de vie et de vérité, disparaissent pour faire place au portrait d'un théologien chrétien, qui se rend l'organe de ce même enseignement métaphysique (chap. I, 15; III, 27 suiv.), lequel caractérise le livre tout entier, si bien qu'on pourrait croire que Jésus lui-même a emprunté au précurseur jusqu'à certaines formules symboliques que nous lui entendons prononcer ailleurs (chap. III, 29, comp. avec Matthieu IX, 15). Une pareille prédication faite au début même de l'histoire, si elle

N. T. 6« pari. 5

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était authentique, exclurait toute hésitation ultérieure. Aussi bien n'est-il pas question du message qui révélait le doute compromettant. Ce doute aurait nécessairement affaibli, neutralisé, que disons-nous, ruiné l'argument placé en tête du livre, comme la première et non la moindre preuve de la dignité supérieure de Jésus. On pourrait demander aussi pourquoi Jean continue son ministère après avoir montré du doigt à ses propres disciples celui dont il n'avait voulu qu'être le héraut? Mais il y a bien plus à dire. Ce n'est pas nous qui critiquons le portrait johannique du Baptiste. C'est le Seigneur lui-même, quand il déclare que le plus petit dans le royaume de Dieu est plus grand que lui (Luc VII, 28 et parall.). Et si ce portrait a pu être idéalisé à ce point que les trois originaux se sont effacés à peu près complètement, dirons-nous que c'est la main d'un historien, fidèle interprète de ses propres souvenirs, qui a manié le pinceau ?

Il y a encore un autre personnage dans l'histoire évangélique à l'égard duquel on ne peut guère se défendre d'un doute analogue, bien que le peu que nous sachions sur son compte, même par les autres narrateurs, reste pour nous en grande partie une énigme. C'est le traître Judas. Mais les difficultés que soulèvent ses relations avec Jésus sont singulièrement aggravées par ce qui en est dit dans le quatrième évangile. En effet, l'assertion que Jésus a connu et prédit longtemps d'avance (chap. VI,70) l'acte qui a valu à cet homme une si triste célébrité, complique la question relative aux rapports entre le maître et le disciple, au point qu'ils deviennent psychologiquement incompréhensibles, et la comparaison du passage cité avec deux autres (chap. XIII, 2, 27), loin d'éclairer la situation, n'aboutit qu'à nous faire apparaître le problème métaphysique de l'antinomie entre la prescience divine et la liberté de l'homme dans toute son effrayante insolubilité. Cela peut encore être de la théologie, mais ce n'est pas de l'histoire.

Nous ne saurions passer ici sous silence un fait capital qui, du reste, a déjà été implicitement produit plus haut. Les rapports de Jésus avec ses compatriotes sont représentés (chap. V-XI) d'une manière que nous ne saurions reconnaître comme conforme à l'histoire. L'hostilité est patente, ardente dès le début. On ne voit pas même comment elle naît. Et si par hasard, pour avoir une explication du fait, on voulait prendre texte de l'expulsion des marchands, il y aurait à répondre que Jésus n'a rien fait pour

gagner Toreille du peuple, mais qu'il s'y est pris à dessein de manière à choquer un public nullement préparé pour la réformation qu'il avait en vue, laquelle aurait dû commencer tout autrement (Matth. XII, 19). Le fait est qu'il s'agit là tout aussi peu de réformation que d'histoire. Les autres évangiles nous représentent les masses comme pleines d'enthousiasme pour l'orateur populaire et pour le bienfaiteur des malades, tandis que les opposants sont en petit nombre. Ici, c'est le contraire. Ce fait devra encore être examiné à un autre point de vue.

Mentionnons encore la scène près de la fontaine de Jacob (chap. IV). Si l'on ne veut y voir qu'un récit historique, on est amené à croire que Jésus a eu hâte, dès le commencement de son ministère, de révéler sa dignité messianique à une simple paysanne samaritaine et aux gens de son village, et cela en présence de ses disciples, tandis que bien plus tard (Matth. X, 5) il enjoint à ceux-ci, par des motifs faciles à découvrir, de ne pas s'adresser à cette partie du public. Et longtemps après sa mort, lorsqu'il se fait des conversions dans la même contrée, indépendamment de la volonté des apôtres de Jérusalem, ceux-ci, tout étonnés, y délèguent deux des leurs pour constater un fait aussi inattendu. Et c'est même devant ce village samaritain que Jésus aurait dit à ses disciples : Je vous ai envoyés moissonner, etc.

Notre auteur, quand il veut parler des adversaires officiels de Jésus, se sert habituellement de la formule : les chefs des prêtres et les pharisiens (chap. VII, 45; XI, 47, 57; XVIII, 3), comme si ces derniers avaient été un corps constitué à l'instar des premiers, des membres ecclésiastiques du Sanhédrin. On a de la peine à comprendre une pareille conception chez un écrivain qui devait connaître la constitution de son pays, et savoir distinguer entre les partis et les autorités. Ni Marc ni Luc ne se sert de cette formule ; ils en emploient une autre qui correspond exactement à la composition de la cour suprême (Marc VIII, 31 ; XI, 27. Luc XX, 1 ; XXII, 2, etc.). Dans les textes johanniques, c'est donc encore l'idée du judaïsme pharisaïque, repoussant la révélation de la grâce et de la vérité, et non la réalité historique, qui a dicté le choix* des termes.

Une remarque analogue peut se faire à propos de ce qui est dit (chap. XVIII, 3, 12) de l'arrestation de Jésus. Les Synoptiques la font opérer très-naturellement par des gens au service du pontife, conduits et commandés par Judas. Le quatrième évangile

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met sur pied la cohorte avec son colonel. Ce serait toute la garnison romaine de Jérusalem. Nous pensons qu'il n'a pas voulu dire cela, mais un écrivain qui est censé avoir été si souvent à Jérusalem, pouvail-il à ce point se tromper sur les termes ? (Comp. Actes XXI, 31.)

Nous signalerons encore en passant l'histoire de la résurrection de Jésus et de ses diverses apparitions. Nous aurons l'occasion d'y revenir. Pour le moment, nous nous contenterons de dire que si le récit johannique doit faire autorité, comme provenant d'un témoin oculaire, d'un disciple immédiat, ceux de Matthieu et de Marc (texte authentique) sont controuvés et ne peuvent plus jeter aucun poids dans la balance. Mais ce n'est pas ici le cas de poser des conclusions.

On voit par ces divers éléments de l'histoire, où il y a lieu de comparer entre eux les textes de nos quatre sources, qu'il s'y fait remarquer des divergences assez notables, qu'il est aujourd'hui impossible d'écarter par le silence ou par des phrases en l'air, et soulevant des questions qui ne sont pas sans gravité. Naguère encore, quand on n'osait plus les nier, on sacrifiait assez volontiers l'autorité des Synoptiques, même celle de Matthieu, pour faire partout prévaloir celle de Jean, dont le témoignage était regardé comme le seul direct et immédiat. Cette préférence se basait en grande partie sur la sympathie qu'on éprouvait pour ce disciple, distingué par le Maître lui-même, et dont la figure se dessinait ici plus nettement que celle des autres, bien qu'un peu mystérieusement. Elle se basait aussi sur l'intérêt qu'avait la théologie, depuis les Pères et les réformateurs jusqu'à nos jours, d'assurer l'authenticité de l'enseignement johannique, sur lequel, en fin de compte, se fondait le dogme chrétien quant à ses éléments métaphysiques. Depuis quelque temps, le courant des idées a pris une autre direction dans la sphère des études critiques, et on s'est laissé aller à une appréciation qui aboutissait à l'opinion opposée. Nous croyons avoir prouvé qu'il y a là une certaine exagération, que toutes les instances qu'on a produites contre la parfaite crédibilité des récits johanniques ne sont pas également concluantes, et qu'à cet égard on fera bien de suspendre son jugement. Mais

surtout on ne perdra pas de vue que les plus grands théologiens de tous les siècles ont instinctivement compris que le centre de gravité de cet ouvrage n'est pas dans . les faits matériels qu'il allègue, mais dans les idées qu'il y rattache.

Quoi qa'il en soit, il se présente ici encore une autre remarque, assez intéressante ce nous semble, et qui servira peut-être à poser le problème d'une manière plus nette. La différence dans certains détails de l'histoire n'est pas toujours de nature à créer des embarras réels ou à faire naître des doutes sérieux relativement à l'authenticité des faits en général. D'un autre côté, l'identité ou la ressemblance de ces mêmes faits, d'après les deux sources, ne prouve pas nécessairement que le dernier écrivant aurait eu besoin de les puiser dans les livres de ses devanciers. Au contraire, on a toujours pu considérer son récit comme une confirmation directe et péremptoire, de la part d'un témoin oculaire, de ce que la simple tradition avait pu fournir aux Synoptiques. Mais ce rapport changerait d'une manière très-notable, si une étude plus approfondie devait prouver que les. matériaux historiques, mis à profit par l'auteur du quatrième évangile, ne lui ont pas été fournis exclusivement par sa mémoire ou par la tradition des églises, mais par des rédactions antérieures, spécialement par nos trois premiers évangiles. Car si une pareille étude devait aboutir à reconnaître un rapport, de dépendance, il n'est pas probable qu'on se déciderait à revendiquer la supériorité, en tout état de cause, pour celui que l'antiquité même a toujours regardé comme le dernier venu.

D'après ce qui a été dit plus haut sur le but particulier du quatrième évangile, et sur le point de vue duquel la personne et l'histoire de Jésus nous y sont représentées, on pourirait s'attendre à ce que, en dehors des faits principaux, il n'y eût qu'un bien petit nombre de points de contact entre ce livre et les autres qui traitent le même sujet. Ce serait une erreur. A y regarder de près, les passages qu'on peut appeler parallèles, c'est-à-dire où les mêmes pensées sont reproduites des deux côtés, et où les récits mentionnent les mêmes circonstances, sont on ne peut plus nombreux. Cela modifie, en partie du moins, l'impression première qui s'imposait au lecteur dont l'attention était fascinée par la tendance et la couleur de l'ensemble. Il n'y a là rien de surprenant. Le théologien auteur du quatrième évangile travaille en général sur les mêmes données que ses prédécesseurs. Si en maint endroit son

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texte présente avec le leur des ressemblances frappantes, qui vont quelquefois jusqu'à l'identité, cela ne prouve pas d'emblée qu'il ait dû s'aider de leurs écrits, et y puiser des renseignements qui autrement lui auraient manqué. Tant que la question n'est posée que d'une manière générale, on peut toujours dire que l'apôtre Jean a été l'un de ceux qui les premiers ont pu mettre en circulation, soit des paroles de Jésus, soit des anecdotes de sa vie publique, de sorte que ce serait à lui aussi que nous pourrions faire remonter la forme sous laquelle les unes et les autres nous reviennent dans la rédaction synoptique. Ce n'est pas par des considérations aussi superficielles que la vraie nature des rapports d'analogie, dont nous venons de parler, pourra être reconnue et appréciée.

Le texte des Synoptiques prouve surabondamment que la pre* mière génération de chrétiens avait connaissance et était en possession d'un nombre considérable de maximes du Maître, de mots isolés qui s'étaient gravés dans la mémoire des auditeurs immédiats, et qui depuis, par la même raison, se sont conservés jusque dans les sphères où l'on n'avait pas Thabitude ou l'occasion de s'édifier par la lecture. Si de pareils éléments se rencontrent assez fréquemment et chez les Synoptiques et dans le quatrième évangile, cela ne saurait donc trahir un rapport de dépendance de celui-ci à l'égard des autres. Pour citer des exemples, nous n'avons que l'embarras du choix ^ En comparant attentivement ces divers passages, on constate que l'identité n'est pas toujours absolue, soit que l'évangéliste les insère dans un autre contexte, soit qu'il leur donne une portée directement théologique et conforme à l'esprit général de son livre. Ce fait rentre dans la catégorie de ceux que nous avons signalés dès l'abord. Cela se voit surtout aussi dans le discours prêté à Jean-Baptiste (chap. I, 27 suiv.), où l'auteur, tout en reproduisant une parole acquise

iChap. XII, 25 (Malth. X, 39. Luc XVII, 38); XIII, 16; XV. 20 (Matth. X, 24) ; XIII, 20 (Matth. X, 40) ; IV, 44 (Luc IV, 24. Marc VI, 24) ; IV, 35 (Matth. IX, 37) ; IX, 40 (Matth. XV. 14) ; XIF, 36 (Luc XVI, 8) ; XIII, 34 (Matth. XXII, 39) ; III, 3 (Matth. XVIII. 3) ; XVI, 2 (Matth. XXIV, 9) ; XX, 23 (Matth. XVI, 19; XVIII, 18); VII, 37 (Luc VI, 21) ; XVI, 32 (Matth. XXVI, 31). Peutêtre n'ira-t-on pas trop loin en mettant en regard, dans le même ordre d'idées, chap. X, 1 avec Matth. VII, 14; chap. IV, 14 et VI, 35 avec Matth. V, 6; chap. VIII, 12 avec Matth. V, 14 ; chap. 1, 18 et VI, 46 avec Matth. XI, 27 et Luc X, 22 ; chap. XIII, 3 avec le même passa^, etc.

à Thistoire, la met dans un rapport intime avec sa propre théologie.

La même observation s'applique à certaines citations scripturaires qui se retrouvent aussi chez les autres narrateurs, par ex. chap. XII, 14 (Matth. XXI, 5) ; VU, 42 (Matth. II, 5) ; XIX, 24 (Matth. XXVII, 35, texte vulgaire) ; I, 23 (Matth. III, 3). Mais on aurait tort sans doute de conclure de ces coïncidences que le dernier écrivant a tout simplement emprunté ces citations à des textes plus anciens. Car il en donne encore d'autres qui ne se rencontrent que chez lui (chap. III, 14 ; VI, 45 ; VII, 38 ; X, 35 ; XII, 38 suiv.; XIII, 18 ; XV, 25 ; XIX, 28, 36 suiv.), et du reste Tusage des premiers chrétiens, conforme en cela à celui des Juifs, était de rechercher avec prédilection, et souvent sans discernement, dans les écrits de TAncien Testament, les passages qui semblaient se rapporter soit aux espérances populaires, soit aux événements dont on venait d*être témoin.

Tout ce qu'il y aurait à dire au sujet de ces prétendus emprunts, dans un sens autre que celui que nous croyons pouvoir recommander, c'est que, si la ressemblance plus ou moins grande dans la rédaction des passages empruntés à l'Écriture peut s'expliquer par l'usage de la traduction grecque généralement connue et acceptée, il n'en est pas de même à l'égard des maximes de Jésus, lesquelles, dans l'origine, ont dû être proposées dans la langue du pays, de sorte que les coïncidences dans leur forme grecque, la seule que nous connaissions, peut paraître trahir des rapports plus directs que ceux de la simple tradition.

Ceci s'applique aussi à certains récits communs à tous nos évangiles ou à plusieurs d'entre eux. Car dans l'exposition d'un fait, dont la substance seule était donnée, et dont le libellé devait se ressentir du style individuel de chaque rédacteur, une analogie plus ou moins remarquable semble accuser un rapport de dépendance, comme nous l'avons fait voir d'une manière irrécusable dans nos études sur les trois évangiles synoptiques. Or, il se trouve, dans le quatrième, des passages à l'égard desquels on a cru pouvoir rappeler ce principe. Nous citerons comme exemples ce qui est dit de Joseph d'Arimathée (chap. XIX, 38 suiv. Matth. XXVII, 57 suiv.), la manière dont les Juifs expriment leurs doutes relativement à la personne de Jésus (chap. VI, 42. Luc IV, 22), les paroles adressées au paralytique (chap. V, 8 suiv. Marc II, 9 suiv.), certains éléments de l'histoire de la multiplica-

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lion des pains et de la marche miraculeuse sur le lac (chap. VI, 7, 20. Marc VI, 37, 50), le récit de la purification du temple (chap. II, 14 suiv. Matth. XXI, 12 suiv.), les cris proférés par la ibule lors de l'entrée de Jésus à Jérusalem (chap. XII, 13. Marc XI, 9. Luc XIX, 38), avec quelques autres incidents de la même scène. Voyez encore chap. IX, 6 (Marc VIII, 23); XVIII, 11 (Matth. XXVI, 42, 52) ; XIX, 31 (Marc XV, 42), etc.

Nous ne voulons pas exagérer la portée de pareilles coïncidences dont (nous le répétons) la force réside plutôt dans la rédaction grecque que dans le fond historique, et qui, pour la plupart, ne présentent que des analogies partielles en ce qu'elles rappellent en même temps le caractère tout particulier de la relation johannique. Mais nous ne pouvons nous dispenser de nous arrêter encore à d'autres passages qui semblent prouver que l'auteur, en écrivant, avait en vue, non pas simplement l'histoire évangélique en général, telle que la tradition orale pouvait l'avoir mise à la disposition de tout le monde chrétien, mais une relation écrite déjà connue de ses lecteurs. Ainsi Matthieu (chap. IV, 12) et Marc (chap. I, 14) nous disaient que Jésus n'inaugura son ministère public qu'après l'incarcération de Jean-Baptiste. Luc, sans insister sur ce point chronologique, ne les contredit pas. Notre texte (chap. III, 22 suiv. ; IV, 1 suiv.) dit explicitement le contraire, et il Je dit de manière qu'on voit qu'il veut corriger une assertion produite ailleurs. En effet, il ajoute : Car Jean n'avait pas encore été jeté en prison. L'emploi de la conjonction ne s'explique, à ce qu'il semble, que par le besoin de rectifier une relation antérieure et qui pouvait avoir accrédité une autre combinaison ^ La différence est d'une importance minime pour l'histoire ; aussi ne la mentionnons-nous que pour autant qu'elle peut servir à nous éclairer sur la question des rapports entre nos divers évangiles. Quand notre auteur insiste sur ce que la guérison du fils du centurion fut le second miracle de Jésus (chap. IV, 54), on ne peut s'empêcher de se rappeler que Luc (chap. VII) lui assigne une tout autre place. Dans l'histoire de Jean-Baptiste il y a encore un autre élément qui nous conduit au même résultat. C'est la manière dont le prophète parle de la révélation qu'il dit

« Si le sens de la relation synoptique devait ôtre (comme on la pensé) que Jësus se rendit en Galilée pour éviter un danger pareil à celui qui venait de frapper le Baptiste, cela prouverait implicitement qu'il enseignait déjà auparavant, comme cela est dit dans le quatrième évangile, et donnerait encore plus de poids à la correction.

avoir reçue au sujet de Jésus (chap. I, 32): «J'ai vu l'esprit descendre du ciel comme une colombe.» Le mot, avec certains changements que nous ne relèverons pas ici, se rencontre chez lous les quatre narrateurs. Mais il est à remarquer que le quatrième ne dit pas un mot du baptême de Jésus. Comme évidemment il ne veut pas nier ce fait suffisamment constaté pour tout le monde, nous sommes amenés à penser qu'il s'en rapporte à cet égard à ce que ses lecteurs sont censés savoir, pour n'en relever que la portée théologique. Mais c'est à cet égard qu'il donne à son récit une forme différente de celle des autres, et la manière dont il introduit les éléments qui lui sont communs avec ses devanciers indique qu'il s'en rapporte à une source écrite qui en parlait dans les mêmes termes. Voici un troisième passage qui donnera lieu à une observation toute semblable. Chap. XVIII, 13 l'auteur dit de Jésus arrêté à Gethsémané : On l'emmena d'abord chez Annas. Ce mot d*abord a tout l'air d'être là parce que Matthieu (chap. XXVI, 57) avait dit qu'il fut conduit directement chez Caïphas (les deux autres textes ne donnent pas de nom). Les commentateurs' sont aujourd'hui d'accord à donner ici la préférence à Jean. Il n'en reste pas moins vraisemblable que sa phrase signale l'existence d'une relation différente, que nous ne saurions nous représenter comme un simple on dit transmis oralement.

S'il y a lieu d'admettre que l'auteur a voulu rectifier quelquesuns des récits de ses devanciers, il y a lieu de s'étonner qu'il ne revient nulle part à ceux dont les fils de Zébédée et Pierre ont été seuls témoins et qui auraient eu besoin d'éclaircissements. Nous avons ici principalement en vue la scène de la transfiguration, qui laisse beaucoup à désirer dans les trois textes qui en parlent, surtout en tant qu'il s'agit du rapport entre le fait et la conversation qui s'y rattache.

Ne dirait-on pas aussi que la mention fréquente de nombreux miracles que Jésus opérait partout (chap. II, 23 ; IV, 45; VI, 2 ; X, 32 ; XII, 37) implique la supposition que les lecteurs pouvaient en connaître les détails par des relations répandues dans le public?

Si ces quelques exemples sont de nature h exciter notre attention, sans avoir la force probante qui nous permettrait d'en tirer des conclusions péremptoires, il y a un autre fait qui la réclame bien davantage. C'est que dans une série de détails, en partie insignifiants, en partie essentiels, l'évangile johannique se trouve côtoyer celui de Luc à l'exclusion des deux autres. On peut en

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relever les preuves eu plusieurs endroits, mais nous ne voulons mentionner ici que des textes où tous les quatre nous oflrent les moyens de la comparaison. Prenons l'histoire de la passion, et signalons-y une série d'éléments où les deux auteurs que nous venons de nommer, s'accordent quelquefois jusqu'à l'identité de la phraséologie, sans que ce parallélisme s'étende aux deux autres. Le diable entre dans l'âme du traître^ chap. XIII, 27 (Luc XXII, 3); Pierre déclare vouloir mourir pour Jésus, chap. XIII, 37 (Luc XXII, 33) ; Jésus lui prédit son veniemeni pendant le repas, ctiap. XIII, 38 (Luc XXII, 34) ; le premier interrogatoire a lieu pendant la nuit, chap. XVIII, 28 (Luc XXII, 66) ; trois fois Pilate déclare publiquement qu'il trouve Jésus innocent, chap. XVIII, 38 ; XIX, 4, 6 (Luc XXIII, 4, 14, 20) ; la flagellation est représentée comme une punition suffisante, une espèce de concession faite à la populace, chap. XIX, 1 (Luc XXIII, 16), tandis qu'en vérité, selon la coutume romaine, elle faisait partie du supplice capital (Matth. XXVII, 26. Marc XV, 15); les Juifs portent l'accusation sur le terrain politique, chap. XIX, 12 (Luc XXIII, 2, 5) ; une inscription en trois langues est attachée à la croix, chap. XIX, 20 (Luc XXIII, 38, texte vulgaire) ; le tombeau est décrit en termes identiques, chap. XIX, 41 (Luc XXIII, 53) ; Pierre court au sépulcre, chap. XX, 3 (Luc XXIV, 12, texte vulgaire) ; l'attouchement des plaies , chap. XX , 25 (Luc XXIV, 39) ; enfin, toutes les apparitions du ressuscité ont lieu à Jérusalem. Nous ajouterons encore que dans la nomenclature des douze apôtres, au seul endroit où les sources donnent des noms différents, il y a accord parfait entre Jean et Luc, chap. XIV, 22 (Luc VI, 16).

Nous avons prouvé ailleurs (Hist. évang., p. 78 suiv.) que l'histoire de la passion et de la résurrection du Seigneur nous a été transmise d'après plusieurs types différents, et que notamment la relation de Luc est absolument indépendante de celle de Marc, que nous lui voyons suivre partout ailleurs où la comparaison est possible. Voilà maintenant, à côté d'un grand nombre de différences (additions, omissions et substitutions) entre le troisième et le quatrième évangile, différences que fera ressortir le tableau synoptique ioint à notre commentaire, une série assez notable d'éléments où l'accord entre ces deux livres est d'autant plus remarquable qu'il n'existe pas entre eux et les deux autres. Si, dans nos recherches sur les évangiles synoptiques, nous avons pu nous croire autorisé,

avec rimmense majorité des critiques contemporains, à conclure d'un pareil accord à un rapport de dépendance, ce critère sera-t-il applicable au cas que nous avons devant nous ? On Ta pensé, surtout aussi parce qu'il ne s'agit là pas seulement de faits, mais souvent aussi des termes de la rédaction. Resterait à savoir de quel côté est la priorité. Quoi qu'on en dise, nous ne savons rien de précis sur la date de la composition ni de l'un ni de l'autre de ces deux évangiles, et par conséquent les matériaux rassemblés dans ce qui précède ne nous mettent pas encore en mesure de résoudre le problème.

Voici cependant un dernier passage auquel nous devons nous arrêter un instant, parce qu'il semble être beaucoup plus instructif que tous les autres. C'est l'histoire de l'onction de Jésus par une femme (chap. XII). Une histoire plus ou moins semblable, mais pourtant aussi passablement différente, est racontée par les trois autres évangélistes (Matth. XXVI. Marc XFV. Luc VII). Luc ne connaît ni la femme ni l'endroit où la scène s'est passée, et qu'il parait placer en Galilée, mais il dit que c'était une pécheresse, une personne mal famée, et qu'elle survint pendant que Jésus était à table chez un pharisien nommé Simon, qu'elle s'approcha sans mot dire, en versant des larmes qui coulèrent sur les pieds du Maître, et qu'elle essuya ensuite avec ses cheveux, pour finir par oindre les pieds avec de l'huile parfumée qu'elle avait apportée dans un vase d'albâtre. Matthieu et Marc ne connaissent pas non plus la femme, mais ils ne disent pas un mot qui fût à son désavantage, et les personnes présentes à la scène, qui se passe à Béthanie chez un certain Simon dit le lépreux, quelques jours seulement avant la passion, ne trouvent rien à critiquer , si ce n'est l'inutile profusion d'une denrée si précieuse versée ici sur la tête de Jésus. La divergence est tellement grande, que l'unique élément que les deux récits ont de commun, c'est une femme qui verse de l'huile ; aussi bien nous avons dû regarder les deux relations comme portant sur des faits foncièrement différents. Ce qui a surtout déterminé notre conviction, ce sont les paroles prêtées à Jésus dans cette occasion. Elles ont un caractère absolument différent, mais parfaitement conforme à chacune des deux situations, et portent à un si haut point le cachet de l'authenticité, qu'il est à la fois impossible de sacrifier l'une à l'autre et de les amalgamer comme se rapportant au même fait. (Voyez l'Hist. évang., sect. 33 et 108.) Hé bien, l'auteur du quatrième évangile nous donne une

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troisième version. Il supprime Simon le lépreux, pour mettre la scène dans la maison de Lazare et de ses deux sœurs. C*est Tune d'elles, Marie, qui a versé l'huile. Tous les autres détails principaux, y compris les paroles de Jésus, sont conformes au récit de Marc, seulement la critique de l'acte est ici mise dans la bouche du voleur Judas. L'identité avec le texte de Marc va jusqu'à l'emploi d'un mot grec inconnu, par lequel ce premier rédacteur a voulu désigner la nature de l'huile. En revanche, le dernier emprunte à Lucie fait que l'huile fut versée sur les pieds et non sur la tête, et que les pieds furent ensuite essuyés avec les cheveux. On peut ajouter qu'il dit encore que Marthe servait à table, détail sans importance, mais qu'on lit également chez Luc (chap. X, 40). Si notre auteur doit faire autorité, les autres récits sont condamnés, comme ne représentant qu'une tradition très-appauvrie chez les uns, et tout à fait mal renseignée chez le troisième ; mais il restera toujours que le dernier a écrit en vue de ses prédécesseurs, dont il a même copié les termes. Si, au contraire, on tient à maintenir la diversité des deux faits, et l'authenticité 'des deux discours de Jésus, la confusion ^ sera dans le texte johannique ; mais alors la question qui fait l'objet du présent paragraphe est jugée *^.

Ce que nous venons de dire, relativement au rapport qui existe entre le quatrième évangile et les trois premiers, n'est peut-être pas d'une évidence parfaite. Mais le fùt-il, cela pourrait-il servir à la solution d'une autre question à laquelle nous allons passer ? On se demande à quelle époqne cet évangile peut ou doit avoir été écrit. Or, il sera facile de montrer que le fait de sa postériorité

1 Oo sait que la tradition catholique a si bien consacré cette confusion, quelle identifie non seulement la sœur de Lazare avec la pécheresse, mais toutes les deux avec la Magdeleine, qui a eu ainsi l'honneur de devenir la patronne des femmes repenties. Cette combinaison prouve qu'on a cru (ou dû) la voir recommandée, quant au fond, par l'évangéliste. Le Fèvre d'Étaples a été censuré par la Sorbonne pour avoir voulu montrer qu'elle reposait sur une erreur.

^ Dans mes ouvrages précédents, j'ai cru pouvoir maintenir l'indépendance du quatrième évangile à l'égard des textes synoptiques. J'ai dQ me ranger à l'avis contraire, qui est aujourd'hui partagé par ceux-là mfime qui du reste adoptent les opinions traditionnelles.

étaDt admis, cela ne nous avancera pas grandement. Car d'abord nous ignorons à queUe époque les évangiles synoptiques ont été composés, ou du moins quand ils ont reçu la forme définitive sous laquelle ils nous sont parvenus, et ensuite nous n^avons aucun moyen de déterminer le laps de temps qui a pu s'écouler entre ce moment el celui qui aurait vu apparaître le nôtre. Comme les textes n'offrent pas le moindre indice direct à cet égard, pas même la plus lointaine allusion sur laquelle on pût baser une conjecture tant soit peu plausible, nous en sommes réduits à des appréciations générales qui n'arriveront jamais à un degré d'évidence telle, qu'elles couperaient court à tous les doutes et feraient taire toute opinion dissidente.

En effet, que peut-on conclure, par exemple, du mot consigné dans le quatrième chapitre, où Jésus dit qu'il vienâ.ra un temps où l'on n'adorera plus àGarizîm ni à Jérusalem? En dérivera-t-on la certitude que l'évangile a été écrit avant la destruction du temple? Mais l'évangéliste ne pouvait- il pas rapporter ce mot historique encore après la ruine de la ville ? Et y avait-il donc encore un culte sur le mont Garizîm lorsque Jésus prononça ce mot ? Ou bien ce même mot, comme d'autres l'onl insinué, peut-il servir à prouver que le temple n'existait déjà plus ? Mais cela reviendrait à dire que Jésus n'a pas pu parler ainsi longtemps avant la calastrophe. Ne dit-il pas au fond la même chose en d'autres termes, Marc XIV, 58? Et ce mot de Caïphas, qui déclare que, si on laisse faire, les Romains viendront mettre fin à l'existence nationale (chap. XI, 48), prouve-t-il qu'une phrase pareille n'a pu être écrite qu'après que les Romains furent venus réellement ? Quand on allègue cet autre passage : J'ai encore d'autres brebis qui ne sont pas de cette bergerie (chap. X, 16j, cela nous en apprend-il davantage ? Il y a eu des païens convertis en nombre, voire des églises entières de Grecs, bien avant la fin de la première génération. Et si Jésus prédit les persécutions qui frapperont les siens (chap. XVI, 2), cette prédiction a-t-elle donc tant tardé à s'accomplir? Enfin, cette même perspective ne se trouve-t-elle pas, pour ainsi dire, à chaque page de tous nos évangiles ?

Nous avons produit ces exemples pour faire voir que ce n'est qu'à défaut de toute indication précise qu'on a pu se rabattre sur des textes aussi peu faits pour résoudre le problème chronologique. Aussi bien de tout temps l'opinion relative à l'époque de la rédaction de cet évangile dépendait de ce qu'en avaient

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pensé les anciens è partir de la fin du second siècle. On sait qu'ils l'ont supposé écrit dans les dernières années du premier. On a accepté cela, sans autre examen, comme un fait acquis à Thistoire, et de nos jours encore on jette dans la balance ce prétendu témoignage, auquel on accorde d'autant plus de crédit, que c'est après tout le seul argument palpable qu'on ait à produire. Il s'agit de voir sur quoi il repose. Or, il nous semble qu'il n'est point difficile d'en constater l'origine. Car, quant à une tradition qui aurait conservé jusqu'à la date précise d'un fait littéraire rentrant dans la spbère biblique, on n'en a pas d'autre exemple, et la chaîne de cette tradition qu'on refait, avec une parfaite ingénuité, au moyen de rintercalation d'un seul nom propre entre l'évangéliste et le premier écrivain qui la rapporte, trahit par cela même son peu de solidité. Le quatrième évangile et l'Apocalypse étaient censés avoir le même auteur. Ce n^est pas le moment d'examiner cette opinion ; nous voulons seulement faire remarquer que ces deux ouvrages, eussent-ils cette commune origine, seraient certainement séparés par un intervalle plus ou moins considérable. Mais c'est précisément ce que la tradition ne reconnaît pas. Elle les rapproche l'un de l'autre autant que cela est possible, et comme elle croit pouvoir établir la date de l'Apocalypse, elle s'imagine avoir trouvé en même temps celle de l'évangile. L'Apocalypse a été écrite à Patmos. Jean a été relégué dans cette île comme martyr (d'après la fausse interprétation du passage chap. I, 9) ; il l'a été par l'empereur Domitien^ lequel, d'après la môme tradition, avait vainement essayé de le faire périr par le poison (Marc XVI, 18), et dans l'huile bouillante. Avec ces données à la fois légendaires et incomplètes, on arriva finalement à fixer la composition du quatrième évangile à l'an 96, avec tout autant de certitude ou de naïveté que l'on s'arrêtait à l'an 38 pour le premier. Voilà la conclusion, réputée irréfragable, qui s'est stéréotypée dans le cours des siècles et qu'on peut trouver aujourd'hui encore dans les livres populaires et dans maint ouvrage à prétentions plus élevées. On est conservateur à ce prix-là. Les Pères ont été des hommes très-dignes de respect à maint égard ; mais ils n'avaient aucun moyen, ni ne se sentaient aucun besoin de faire de la critique historique. Dans la plupart des cas, il leur suffisait qu'une ^

^ Ceux de nos commentatears modernes^ qui se défient de toute critique, tienneDt à ce nom, quoique les Pères ne soient nuUement d*accord à<;e sujet.

chose eût été dite une fois par un membre de l'Église, pour qu'ils Tacceptassent, sauf à renrichir de détails tout aussi bien fondés.

Nous avons déjà insinué plus haut, à une autre occasion, combien peu cetle légende est favorable à la thèse de l'authenticité de l'évangile johannique. Car elle revient à dire que l'auteur était nonagénaire quand il l'a écrit. Or, ceci est chose fort peu probable, quand on considère la nature du livre, la netteté de rintelligence qui se révèle dans la conception de son plan, l'élévation des idées et la chaleur des sentiments qui s'y reflètent à chaque page. L'impression qu*on en reçoit est, du reste, en contradiction avec cet autre élément de la légende johannique, qu'on trouve chez les mêmes anciens auteurs, et qui nous peint Tapôtre dans sa vieillesse comme en en ressentant les effets, quant à sa vie spirituelle, tout autant que d'autres hommes qui dépassent la limite ordinaire de l'existence terrestre. Nous ne faisons donc aucun fond sur cette tradition patristique concernant la date de l'évangile. Si elle était fondée, elle serait plutôt un argument direct à faire valoir contre son origine apostolique ^ . Si cette origine doit être maintenue, le livre est certainement plus ancien qu'on ne l'a pensé. Et c'est là ce qu'admettent aujourd'hui les critiques qui plaident pour l'authenticité, tout en restant indépendants de la tradition.

C'est donc à des considérations d'une nature plus ou moins abstraite que se réduira la question chronologique, laquelle, comme nous venons de le voir, ne peut en aucun cas se résoudre par des dates précises quelconques. Mais nous n'aurons pas besoin de dire que, sur ce terrain, il n'est pas bien facile d'arriver à des arguments décisifs et dont tout le monde serait forcé de reconnaître la force probante. Ceux qui les produisent, dans l'un ou l'autre sens, peuvent aisément se persuader qu'ils ont satisfait aux exigences de la logique; la critique impartiale se bornera à les enregistrer en abandonnant à chacun d'en faire tel usage qu'il lui conviendra.

Un critère beaucoup préconisé de nos jours, c'est la marche progressive du développement de l'idée chrétienne, aboutissant à la formation du dogme catholique oflBciel. D'après cela, on croit

i Si quelqu'un voulait conclure du passage Apec. XXI, 14, que tous les douze dis" ciples étaient morts avant la destruction de Jérusalem, nous ne voyons pas comment on prouverait le contraire. Mais nous ne voulons pas faire usage de cet argument.

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pouvoir arriver à une fixation assez sûre, si ce n'est de la date précise de chaque livre du Nouveau Testament, du moins de Tordre dans lequel ils auraient été composés l'un après Vautre. Or, personne ne niera que les germes de la théologie de l'Église se retrouvent dans nos livres apostoliques, et qu'il a fallu du temps et du travail pour leur donner la forme sous laquelle ils nous apparaissent, comme fruits mûris, chez les écrivains de la dernière moitié du second siècle. La différence entre ce résultat et le point de départ saute aux yeux, et ce n'est que la plus étrange des illusions qui a pu donner à nos théologiens du seizième siècle la naïve conviction qu'ils ne faisaient que maintenir, à l'égard des dogmes métaphysiques, l'enseignement pur et simple de Jésus et de ses premiers disciples. C'est ce fait incontestable de l'évolution des idées qui a engagé les critiques modernes à scruter les textes, pour y découvrir et constater jusqu'aux moindres différences, réelles ou apparentes, dans la manière de concevoir et d'exprimer les principes élémentaires et constitutifs de la théologie chrétienne. Nous ne voyons pas quel mal il y a dans ces études, qui ont fait jeter les hauts cris en France, quand parut notre ouvrage sur l'histoire de la théologie chrétienne au siècle apostolique. On finit cependant par comprendre que ce n'était pas le christianisme qui était mis en question, mais seulement la fable convenue de l'accord parfait entre les simples paroles du Seigneur et les formules de nos savantes confessions de foi. Nous avons vu depuis des écrivains français très-conservateurs rechercher, par exemple dans les épîtres pauliniennes, les symptômes d'une évolution de la pensée de l'apôtre, et parler ainsi de périodes dans l'élaboration du système d'un seul et même auteur. A plus forte raison sera-t-il possible de faire des découvertes analogues quand il s'agit d'auteurs différents et qui n'ont pas tous été exactement contemporains. L'histoire du dogme commence avec le dogme même.

Mais est-il bien nécessaire, quand il s'agit d'auteurs différents, de conclure, de la diversité des idées, des nuances même dans la conception d'une théorie, à une absolue priorité de Tune ? Est-il donc impossible qu'à une même époque, et surtout dans des milieux différents, il se produise des conceptions différentes aussi, les unes plus avancées, plus élevées, plus nouvelles que les autres ? N'y a-t-il jamais eu des hommes qui ont devancé leurs contemporains, et après lesquels des théories ou des croyances plus arriérées, ou du moins plus anciennes et plus populaires, ont

persisté et se sont encore affirmées dans la littérature ? Les génies créateurs peuvent aussi être contemporains les uns des autres, et nous avons de la peine à nous persuader qu'un ouvrage qui, en con^araison de la plupart, ou même de la totjalité de ceux avec lesquels on peut lui supposer des rapports directs , révèle un véritable progrès, ou une supériorité de vues, ou enfin une conception plus nette de certaines idées d'ailleurs familières à son siècle, soit par cela même, et par cela seul déjà, le plus récent de tous. Qu'on songe donc que dans ces anciens temps, et surtout au sein d'une société pour laquelle les besoins littéraires étaient bien la dernière des préoccupations, les livres ne se répandaient pas comme de nos jours, où tant d*organes de la publicité font immédiatement connaître toutes les nouveautés, d'un bout à l'autre du monde civilisé. Nous insistons sur cette considération, parce que le point de vue opposé domine de nos jours dans l'école critique. Nous estimons même qu'il a fait fortune parce qu'il est d'une application extrêmement facile, et qu'il se fonde, en dernière analyse, sur un fait que nous sommes loin de contester, savoir que l'histoire du dogme chrétien, à partir de l'époque où il s'est formé une théologie ecclésiastique, et surtout en Orient, constate en effet une marche progressive, une évolution régulière et rationnelle, telle qu'on la postule aussi pour le siècle apostolique. La théologie du quatrième évangile ne suffira donc pas, à elle seule, à déterminer l'époque de sa composition.

Il y a cependant quelques autres considérations à faire valoir, qui nous engagent à ne pas trop rapprocher la composition du quatrième évangile de celle des principaux autres livres du Nouveau Testament. Nous signalerons en premier lieu la position que l'auteur prend, ou, ce qui revient au même, qu'il fait prendre à Jésus vis-à-vis du Judaïsme. Quant au Maître, nous savons bien, parles autres relations, qu'il jugeait très-sévèrement les tendances f^ de l'école pharisaïque, surtout son ostentation hypocrite et sa morale égoïste et casuistique. Mais cela ne l'empêchait point de s'intéresser vivement au bien-être spirituel des masses, fatiguées et dispersées comme des brebis sans berger (Matth. IX, 36), de les instruire paternellement, de conformer son enseignement à leur intelligence, de leur offrir, avec ses bienfaits matériels, des encouragements, des consolations, des avis salutaires. Ici, nous ne vovQns guère de traces de cette distinction entre les deux catégories de personnes. L'enseignement populaire fait défaut,

N. T. 6« part. 6

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quoique ce soit le peuple auquel Jésus est censé s'adresser. Les miracles ne se font pas pour révéler son inépuisable bonté, mais pour faire briller sa puissance. La nation tout entière, dès le début (chap. V), nous est représentée comme absolument hostile, au point qu'il est question de projets ou de velléités de meurtre à l'occasion de la toute première guérison miraculeuse d'un Juif (ib., V. 16 suiv). L'auteur a soin de nous faire savoir que ces instincts sanguinaires sont permanents (chap. VII, I, 25; X, 31). Ces sentiments sont si bien accentués, si prédominants, que ceux-là même qui auraient voulu se rapprocher de Jésus n'osaient se déclarer par crainte des Juifs (chap. VII, 13; IX, 22). La loi, c'est votre loi, leur dit-il (chap. VII, 19, 22; VIII, 17; X, 34), et l'évangéliste se met au même point de vue (chap. II, 13; XV, 25). En faisant dire à Jésus : Vous ne connaissez pas le père (chap. VII, 28 ; VIII, 19, 55 ; XV, 21 ; XVI, 3), il ne leur reproche pas seulement un manque d'intelligence accidentel et personnel ; de pareils jugements découlent d'un point de vue plus élevé, plus théorique (chap. 1 , 17), et la conception indissolublement liée à la lettre de l'Ancien Testament est écartée par cette affirmation qu'ils v^<yûX jamais entendu la voix de Dieu, ni vu sa face (chap. V, 37), et plus directement encore par ce mot tranchant, qui a Causé tant d'insomnies à nos théologiens : Tous ceux qui sont venus avant moi sont des voleurs et des brigands (chap. X, 8). Sans doute il n'a pas voulu désigner par ces mots Moïse et les prophètes, mais on ne peut pas nier qu'en s'exprimant d'une manière si absolue, «il ne se pi'éoccupait pas trop du besoin de faire ses réserves. La phrase, dans cette forme, ne s'explique que par le point de vue que nous venons de signaler. En général, il est parlé des Juifs comme d'une classe d'hommes étrangers (chap. XVIII, 14), auxquels aucun lien ne rattacherait l'auteur ^

Ainsi les rapports de Jésus lui-même avec ses compatriotes se dessinent ici tout autrement que dans les récits synoptiques, et nous y voyons une nouvelle el frappante preuve de ce fait déjà signalé, qu'au point de vue théologique le Seigneur et son biographe se placent toujours sur le même terrain. Mais ce

^ Ce serait ici le cas de nous arrêter un instant à la comparaison de révangile et de rApocal3rpse, pour faire ressortir la divergence radicale entre les deux ouvrages quant a la position qu'ils prennent en face du judaïsme. Mais nous avons traité ue sujet dans la Théologie apostolique, livre VII, chap. 15.

INTRODUCTiON. 83

terrain, c'est ici une conception qui suppose une rupture complète, primitive et radicale, entre TÉglise et la Synagogue. Or, nous demandons si cette rupture, qui a fini en effet par s'opérer et par s'imposer à la conscience chrétienne, quoique à un degré beaucoup moins énergique, date de l'enseignement direct de Jésus, si elle est devenue dès l'abord un axiome pour ses disciples, si la communauté de Jérusalem l'a consacrée, si Paul même, dans sa polémique quelquefois si passionnée, l'a formulée d'une manière aussi absolue, au point de renier sa propre origine et les liens qui l'unissaient à sa nation, si, enfin, elle a été consommée le lendemain de la destruction de Jérusalem, et subitement? Du moins chez le Jean de l'histoire (Gai. II), nous n'en voyons pas encore la moindre trace. Et seize ans après l'événement auquel nous faisons ici allusion, un écrivain qui regarde le nom de Juif comme un titre honorifique (Apoc. II, 9; III, 9), inscrit celui du fils de Zébédée, parmi les Douze, et à l'exclusion de Paul,sur les murs de la nouvelle Jérusalem (chap. XXI, 14). Un pareil éloignement, disons mieux, une répudiation si explicite du judaïsme chez un auteur né Juif^ et Juif Palestinien^, ne se conçoit qu'à une époque où il s'était déjà creusé un abîme entre les deux formes de la religion, où la génération chrétienne qui avait continué à faire sa prière au temple (Actes III, I) avait disparu de la scène. Chez un homme de cette génération, lequel serait resté fidèle aux anciennes formes bien au delà de l'époque de la maturité, où d'ordinaire les idées ne changent plus, une évolution pareille serait une énigme psychologique. Cette considération milite donc pour une époque comparativement récente de la composition de l'évangile et provoque de graves doutes quant à son entière authenticité apostolique.

Nous ferons des observations analogues sur un autre élément qu*on a l'habitude de discuter de nos jours. On prétend que le quatrième évangile se ressent du contact avec le gnosticisme du second siècle. On relève un certain nombre de termes familiers à l'une ou à l'autre école philosophique de cette époque. On insiste sur l'idée de l'intervention d'un être intermédiaire entre Dieu et

1 Nous ne nous arrdterons pas à démontrer ce fait^ que tout le monde admet. Le style seul du livre, même à défaut de toute autre preuve, suflSrait pour l'élever au dessus du doute.

* Chap. II, 20; IV, 4 suiv. ; VI, 19; VIII, 20, 48; X, 23; XI, 18, etc.

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le monde, destinée à expliquer la possibilité d'un rapport entre le fini et TinGni. On signale les traces d'une conception dualiste, laquelle, comme on sait, est l'un des éléments les plus caractéristiques des théories qui ont préoccupé les penseurs d'alors. De fait, ce dualisme est assez nettement accusé dans nos textes johanniques. Nous voyons là l'antithèse constante entre la lumière et les ténèbres, entre le Logos et le monde, entre deux catégories d'hommes (chap. III, 19 suiv. ; VIII, 47; X, 26, etc.). Mais nous demandons si ces idées n'appartiennent qu'au second siècle, si elles ne sont pas beaucoup plus anciennes ? Celle de la parole créatrice personnelle, d'un Christ par lequel toutes choses ont reçu l'existence, ne se trouve -t- elle pas déjà chez Paul (1 Cor. VIII, 6)? et dans la théologie juive contemporaine ? et dans l'Épître aux Hébreux, que tout le monde reconnaît comme antérieure au quatrième évangile? Et l'Apocalypse, écrite en tout cas avant la destruction de Jérusalem, n'assigne-t-elle pas au Seigneur une place tout aussi élevée que celle qu'il occupe dans cet évangile ? Ne lui prodigue-t-elle pas tous les attributs métaphysiques de la divinité ? Et le dualisme n'est-il pas déjà au fond de la théologie et de la morale de l'Ancien Testament? Ou dira-t-on qu'il est édifié ici sur une base plus philosophique et développé par une méthode dialectique plus sûre d'elle-même ? Nous croyons avoir démontré le contraire [Théologie apostolique^ liv. VII, chap. 8). Enfin, quant aux termes qui se retrouvent sous la plume de l'un ou de l'autre philosophe syncrétiste du milieu du second siècle, qui est-ce qui prouvera que ce sont ceux-ci qui les ont inventés, et que Tévangéliste n'a pu les prendre que chez eux, pour leur donner ensuite un sens chrétien ? N'est-il pas tout aussi possible, et plus probable même, que notre livre, quand il commença à se répandre, à exercer une influence croissante sur la marche des idées, ait été mis à profit et exploité par des écrivains qui avaient un intérêt à pouvoir invoquer l'approbation, au moins apparente, d'un auteur accepté par les églises ? Nous ne saurions donc nous approprier l'idée d'une dépendance de notre évangile relativement aux formules ou aux conceptions des systèmes gnostiques, qui ont tant contribué à hâter le travail dogmatique au sein de l'Église, et à fonder ainsi ce que dès lors on a appelé le catholicisme. Mais nous n'y voyons pas davantage ce que les défenseurs de l'authenticité mêmes ont voulu y voir si souvent, une polémique directe contre ce gnosticisme. Comme nous nous sommes expliqué plus haut sur ce point, nous n'y reviendrons pas ici.

Malgré cela, et tout en rejetant les conclusions de la critique formulées dans le sens indiqué, nous croyons que sur ce terrain aussi elle peut hasarder certains doutes relativement à celles qui sont le dernier mot de Topinion traditionnelle. Il nous est impossible de ne pas rappeler ici ce qui a déjà été dit ailleurs : la simple relation historique concernant la personne de Jésus (et nous entendons par Ih, non seulement ses destinées et ses miracles, mais encore son œuvre, inaugurée par sa prédication, scellée par sa mort et consacrée par sa résurrection) a cédé ici la place à une tractation essentiellement théorique. Les faits, il est vrai, en forment toujours la base ; il ne pouvait pas en être autrement. Mais ces faits sont généralement supposés connus et deviennent l'objet de la réflexion théologique, d'après un choix dicté par les besoins d'une exégèse qui poursuivait un but idéal. Les miracles mêmes, comme nous l'avons fait remarquer, sont interprétés d'après un point de vue qui ne pouvait pas être celui d'un simple témoin oculaire. Les autres disciples étaient bien aussi arrivés à la conviction positive que leur Maître dépassait la ligne de l'humanité, et ils avaient essayé de se rendre compte de la nature de sa supériorité, d'après les croyances reçues, relatives au Messie attendu, et au moyen des différents noms et titres qu'on décernait à celui-ci, depuis le fils de David et sa généalogie purement humaine, jusqu'au fils de Dieu conçu dans le sein d'une vierge. Encore n'est-il pas bien sûr que cette dernière conception date du siècle apostolique : ni Marc ni Paul ne la connaît. Ici la spéculation va beaucoup plus loin : elle emprunte à la philosophie contemporaine un terme (différent même de celui de l'Apocalypse) qui n'avait jamais encore été appliqué au Messie des croyances populaires; elle fait complètement abstraction des réalités de l'histoire en ce qui concerne les formes de l'enseignement, la caractéristique des personnes et, en partie même, la peinture des scènes. Il en est de même à l'égard de certains faits, à l'objectivité matérielle desquels l'orthodoxie doit pourtant attacher un intérêt très-sérieux, tandis qu'elle est singulièrement compromise par ce besoin d'exagérer le miracle, que nous avons déjà signalé (chap. XX, 19, 26). Nous hasarderons le mot : Nous n'avons pas, dans l'évangile johannique, l'histoire de Jésus, mais la philosophie de cette histoire. Ordinairement, en face d'une pareille assertion, on se récrie, on dit que ce serait imputer à Tévangéliste un acte blâmable au premier chef, une altération impardonnable de

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l'histoire. Ceux qui se hâtent de formuler un pareil jugement connaissent bien peu T antiquité et ses méthodes d'historiographie. Elle ne respectait pas cette limite positive et nettement tracée entre la vérité objective et les convictions personnelles de l'écrivain, que la science moderne prétend imposer à l'historien. Tous les narrateurs anciens éprouvent le besoin ed faire servir les faits à l'exposition de leurs propres idées et aux intérêts de la cause qu'ils défendent. L'Ancien Testament ne nous offre pas un seul exemple qui fasse exception à cette règle. Cela est si vrai, que les rabbins eux-mêmes, parfaitement bien inspirés à cet égard, ont nommé leurs anciens historiens des prophètes, et le prophèteprêtre qui a écrit le Deutéronome met ses préceptes dans la bouche de Moïse avec la même ingénuité avec laquelle Platon fait de Socrate l'éditeur responsable de sa philosophie.

Dans les autres récits on peut encore, jusqu'à un certain point (les théologiens de toutes les écoles prétendent mêgie que c'est dans une grande mesure), entrevoir une évolution ou marche progressive, soit dans les relations de Jésus avec les Juifs, soit dans ses prévisions relatives à ses propres destinées, soit dans la méthode de son enseignement, soit même (ce que, pour notre part, nous avons bien de la peine à croire) dans ses propres convictions. Ici il est impossible de rien découvrir de pareil. La notion même du Logos exclut celle d'un progrès, d'un développement quelconque: non seulement lui-même sait, dès l'entrée, ce qu'il est, ce qu'il veut, ce qu'il deviendra, mais le monde même au milieu duquel il est placé est, dès l'entrée aussi, ce qu'il restera, majorité hostile, minorité docile. La révélation ne changera pas cela, elle le constatera. Un résultat différent, un succès notable et évident ne vient qu'après ce que les hommes appellent la mort ou une défaite, mais ce qui, en réalité, a été une victoire, une glorification. Le judaïsme a rejeté la lumière, le bercail se peuple de brebis étrangères, dispersées dans le monde (chap. XI, 52; XII, 32). Celui qui a écrit cela, le savait par l'histoire.

Ajoutons encore ceci : Si Jésus a si nettement affirmé sa préexistence, non seulement devant ses disciples intimes (chap. XVII, 5), mais devant la foule (chap. VIII, 58), de manière que la théologie peut prendre désormais cette thèse pour son point de départ (chap. I, 1); si cette assertion a été énoncée en présence d'un grand auditoire (chap. VI, 46) et dans une

conversation privée (chap. III, 13), au moyen d'une formule que révangélisie (chap. I, 18) et son alter ego^ Jean -Baptiste (chap. m, 32), ont prise au pied de la lettre, comment se fait-il qu'il n'y en ait pas de trace dans les souvenirs pourtant si limpides, si incontestablement marqués au cachet de la vérité, qui nous rendent le Jésus des Synoptiques si familier, si intelligible, si sympathique? C'est que le temps et la théologie y ont eu leur part.

Mais à Dieu ne plaise que nous confondions ce livré avec les élucubrations fantastiques et purement métaphysiques des écoles syncrétistes du second siècle. Nous l'avons dit hautement [Théoh apast.j liv. VII, chap. 4): l'élément spéculatif est ici chose accessoire et d'emprunt. La chose essentielle, l'élément évangélique, dans le vrai sens de ce terme, est autre part. Il n'est pas le produit de la raison spéculative qui veut analyser et comprendre, mais il réside dans le sentiment qui éprouve le besoin d'aimer, dans ce mysticisme de bon aloi qui cherche la paix de l'âme dans l'union avec Dieu. Le Logos est venu du dehors ; c'est l'amour que Jésus déclare être son nouveau commandement (chap. XIII, 34). Voilà ce qui a fait que ce livre est resté un trésor pour les chrétiens de tous les siècles qui ont fait les mêmes expériences intimes. Seulement, fascinés par les exigences de la tradition dogmatique, et croyant que la métaphysique , éclose dans les controverses et pétrifiée par les conciles, était la prémisse indispensable pour arriver au but, ils ne voyaient pas toujours que la personne du Sauveur s'offrait à eux, et était même beaucoup plus accessible aux cœurs simples, sans cette enveloppe étrangère. Le mot si connu et si souvent répété, ce mot si doux et si consolant : Venez à moi, vous tous qui êtes travaillés et chargés, il est aussi au fond de ce livre ; il s'agit seulement de l'en dégager. Il y a plus : la foi et l'amour y sont inséparables, on pourrait dire identifiés. La grave question des œuvres, autrefois si chaudement débattue, a disparu du programme, et la résurrection gui a déjà eu lieu, naguère encore une hérésie (2 Tim. II, 18), est maintenant devenue la formule de la plus rassurante vérité (chap. V, 24) ^

' Nous pourrions aassi rappeler ici qu'il est plus que 'vraisemblable que l'auteur a eu à sa disposition nos autres évangiles et quil les a exploités assez librement. Son livre à lui se placera donc chronologiquement après eux. mais à une époque antérieure à celle ob 0 n'aurait plus été possible de les contredire au sein de TÉglise.