OPPOSITION

J'ai dit, à la fin de ma dernière leçon, que ce n'est point la faute de la science, si beaucoup de savants nient les enseignements de la révélation. Je vous ai montré que le dogme chrétien de la création n'a rien à redouter des recherches scientifiques. Nous verrons encore dans le cours de ces études que nous pouvons accepter avec foi tout l'enseignement de la Bible sur la création et sur l'histoire primitive du monde» sans que pour cela la science de la nature perde rien de ses droits, car l'expérience démontre qu'on peut allier dans une même personne une science profonde, un grand zèle pour les recherches scientifiques et une foi vive dans les doctrines bibliques. Les temps modernes aussi bien que les temps plus anciens nous en offrent d'illustres exemples et parmi les protestants et parmi les catholiques (1).

Le franciscain Roger Bacon au treizième siècle, certainement le plus illustre représentant des sciences naturelles au moyen &ge, était incontestablement un chrétien fidèle, quel que soit le jugement qu'on porte au sujet de son système philosophique et théologique. Son homonyme au seizième siècle, François Bacon de Vérulam, n'a pas, il est vrai, un nom tout à fait aussi exempt de taches, mais que l'étude de la nature ne Tait pas rendu incrédule, c'est ce que vous reconnaîtrez

(l)Cf. HmiNGER.ilpo/o^te,!, l,p. 202. Bekgkr, Nalw^wissenschaft^Glaube, ScAu/e^ FraDkf.,i8C4.

déjà par sa maxime généralement connue qu'une étude superficielle de la science naturelle ou de la philosophie, comme il l'appelle, pourrait peut-être conduire à Tathéisme, mais qu'une étude plus approfondie ramène vers la religion, levés gu8tu8 in philosophia movere fartasse ad atheismum^ sed pleniores haustus ad religionem reducere^ ou, comme il s'exprime ailleurs : Verum est^ parum pkilosophiœ naturalis homines ineli" nare in atheismum^ ai altiorem scientiam eos ad religionem circumagere (1). Lorsque l'esprit humain considère séparément les causes secondes, il peut quelquefois s'y arrêter et ainsi se plonger dans l'athéisme, mais s'il continue son étude, pour en rechercher l'enchaînement et la connexion, hientôt il se voit forcé de recourir à la divinité et à une providence supérieure. Eu général — permettez-moi d'avancer encore cette proposition, (quoiqu'elle n'appartienne point strictement au sujet qui nous occupe — en général, l'athéisme est plus sur les lèvres des hommes que dans leurs cœurs. Ce qui le prouve^ c'est l'empressement que les athées mettent à répandre et à défendre leur opinion, et à lui gagner des partisans; cela ne s'explique guère que parce qu'ils se défient d'eux-mêmes et voudraient par l'adhésion des autres raffermir leur propre conviction chancelante. Bacon termine ses excellentes réflexions en disant : Personne ne nie qu'il y ait un Dieu, si ce n'est celui à qui Û importe qu'il n'y en ait point, Deum non esse non crédit nisi cui Deum non esse expedit (2). Dans l'introduction à son Nomm Organon Bacon adresse à Dieu cette prière : « Nous vous supplions de ne pas permettre que les nouvelles connaissances humaines, que nous nous procurons, préjudicient aux connaissances divines, et qu'en aplanissant les routes des sens, en donnant plus d'amplitude et d'éclat au flambeau de ta lumière naturelle, nous aboutissions à répandre des incertitudes et des obscurités sur les divins mys-

(1) Cf. Dictumnaire des sciences théologiques, art. Vëralam. — Trad. de Goachler, Ganme, Paris*

(2) HcTTiNGiR, Apologie, i, 1, p. 117.

tères, mais qu*il arrive platôt, que notre esprit n'étant pkis le jouet de l'illusion et de la vanité, et continuant d'être parfaitement soumis aux oracles célestes, nous rendions pleinement à la foi l'obéissance et les hommages qui lui sont dus. »

Quant aux trois pères de l'astronomie moderne, Copernic, Newton et Keppler, tous savent qu'ils étaient des savants pieux et croyants. Le chanoine de Frauenbourg devait avo^r une grande droiture d'intention, puisqu'il dédia au pape Paul III son système astronomique (1). (ki.sait qUisaae Nevrtofi travaillait beaucoup à des ouvrages sur l'exégèse, en dehors de ses travaux sur les mathématiques et l'astronomie. Le passage suivant, tiré de son ouvrage ^r lé prophète Daniel, montre bien qu'il croyait à la véracité de là Bible : « iNoqs avons maintenant Moisoi les prophètes,' les apôtres et même les paroles de Jésus. Si nous ne voulions point y adt^rer, nous serions aussi coupables ifae les Juifs; car la croyance * aux écrits des prophètes est une marque de* la véritable Église, etc. » « Les propiiètes ont écrit sous l'inspiration de' Dieu, il en est de même de Moïse et des apôtres, ele. (9). » ^

Les paroles suivantes, qui terminent un de ses ouvrages sur l'astronomie, caractérisent les sentiments religieux de Keppler : « Avant de quiilter cette Uible sur laqudle j'ai fait toutes mes recherches, il ne me reste plus qu'à élever les mains et les yeux vers le ciel, et à adresser avec dévotion mon humble prière à l'auteur de toute lumière : Otoi, qui, par les lumières sublimes que lu as répandues sur toute la nature, élèves nos désirs jusqu'à la divine lumière de* ta gràee, afin que nous soyons un jour transportés dans la. lumière étemelle de ta gloire, je te rends grâces, Seigneur et Créateur, de toutes les joies que j'ai éprouvées dans les extases, où m'a jeté la contemplation de l'œuvre de tes mains. Voilà que j'ai terminé ce livre qui contient le fruit de mes travaux et j'ai mis à le composer toute la somme d'intelligence que tu m'as donnée.

(1) et BeckmtDO, zur GetcMdkU det Copemilu Systems^ ii, p. 12.

(2) Cf. Jahrbûcher fur dwtsche Théologie. 1860, p. 768.

J'ai proclamé devant les hommes toute la grandeur de tes œavres, leur en démontrant les perfections, autant que les bornes de mon esprit m*ont permis d'en embrasser l'étendue infinie. Je me suis efforcé de m'élever jusqu'à la yérité, de la connaître aussi parfaitement que possible, et, s'il m'était échappé quelque chose d'indigne de toi.... fais-le*moi connaître afin que je puisse l'effacer. Ne me suis-je point laissé aller aux séductions de la présomption, en présence de la beauté admirable de tes œuvres? N'ai-je pas cherché ma gloire propre parmi les hommes en élevant ce monument qui ne devait être consa* cré qu'à ta gloire ? Oh ! s'il en était ainsi, reçois-moi dans ta clémence et dans ta miséricorde, et accorde-moi cette grâce, que l'œuvre que je viens d'achever soit à jamais impuissante à produire le mal, mais qu'elle contribue à ta glorification et au salut des &mes (1). »

Euler, un des plus grands mathématiciens du siècle dernier, a laissé un ouvrage sous ce titre : JDé fente de la révélation contre les objeetioM des esprits forts^ dans lequel il s'exprime ainsi : c Quant à ce qui regarde les difficultés, que forment les esprits forts, et les contradictions apparentes, qu'ils prétendent trouver dans l'Écriture sainte, il ne sera pas inutile de commencer par remarquer qu'il n'y a aucune science^ quelque solidement fondée qu'elle soit, contre laquelle on ne puisse faire des objections tout aussi fortes et de plus fortes encore. Il s'y rencontre également des contradictions apparentes, qui sont telles, qu'au premier coup d'œil on les croirait insolubles ; mais comme on est en état de remonter jusqu'aux premiers principes de ces sciences,- cela fournit les moyens de détruire de fond en comble ces difficultés. Cependant, quand on n'en viendrait pas à bout, ces sciences n'en perdraient rien de leur certitude. Pourquoi des raisons tout & fait semblables suffiraient-elles pour ôter toute autorité à l'Écriture sainte I La géométrie est regardée comme une

(1) Cf. Hengstenbergi Jffv. JTifrAen-Z/^., 1890, p. 41 1 . Un autre témoignage de Keppler, pliu haut, ni* Leçon.

science dans laquelle on ne sappose rien, qui ne puisse être déduit de la manière la plus distincle des premiers principes de nos connaissances. Néanmoins, il s'est trouvé des gens fort au-dessus des médiocres qui ont cru trouver dans la géométrie de très-grandes difficultés, et dont la solution était impossible ; par où ils s'imaginaient avoir privé cette science de toute sa certitude. En effet, les raisonnements qu'ils ont proposés à cet effet sont si captieux, qu'il ne faut pas peu de peine ni de pénétration pour les réfuter exactement. La géométrie n'en perd pourtant quoi que ce soit de son prix, aux yeux de tous les gens de bon sens ; et il en serait de môme quand elle ne suffirait pas à dissiper entièrement ces difficultés. De quel droit les esprits forts prétendent-ils donc qu'il faut sans balancer rejeter l'Écriture sainte, à cause de quelques embarras, qui le plus souvent ne sont pas à beaucoup près aussi considérables que ceux auxquels la géométrie est exposée (t) ? »

Dans les temps modernes aussi on trouve, à côté de naturalistes qui ne cachent pas leurs tendances hostiles à la religion, un grand nombre de savants de premier ordre qui confessent ouvertement leur croyance à la révélation biblique, s'efforçant d'en montrer Taccord avec les sciences naturelles ou qui du moins montrent dans leurs ouvrages scientifiques des sentiments religieux. D'autres aussi, sans se placer précisément au point de vue de la religion, ne dirigent jamais d'attaques contre les doctrines révélées, et désapprouvent hautement les tendances matérialistes et athéistes de quelques autres savants. En Allemagne on peut nommer dans quelqu'une de ces différentes cat^ories : Henri Steffens, H. v. Schubert, Karl V. Raumer, Joh. Nep. v. Fuchs, André et Rudolph Wagner, Frédéric Pfaff, J. M&dler, Joh. MUUer, J. Hyrtl, Gustave Bischof, flermann v. Heyer, 0. v. Leonhard, Fr. Aug. Quenstedty K. E. v. Bftr.

Beaucoup de naturalistes fhinçais, tes plus célèbres de ces

(I) N. XXXIX et XL. Démonstration évangéliguet Uie^iE, t. XI, col. 846.

n LA BIBLE ET LA NATURE.

derniers temps, étaient ou sont encore dés chrétiens fidèles. Tels sont Cuvier (i), Alexandre Brongniart , Deluc, Binet, Biot, Ampère (2), Auguste Caachy et d*aatres. Marcdi de Serres, de BlainTille et d'autres encore se sont spécitiement appliqués à mettre en harmonie atec la Bible les résultats de leurs recherches (3).

On sait avec quelle ardeur on s*est occupé, dans ces derniers temps surtout, de géologie en Angleterre et dans TAmërique du Nord. En Angleterre, où il n'est pas encore de bon ton, parmi les gens instruits, d'être incrédale & la Bible, Chai* mers, en 1833, pouvait devant une réunion de savants exprimer ouvertement sa conviction, que le christianisme n'a rien à craindre et tout à espérer du progrès des sciences naturelles, et, ce qui plus est, cette déclaration fut Tivement applaudie (4). Parmi les naturalistes anglais, il y a beaucoup d'ecclésiastiques protestants orthodoxes, tels sont, Buckland, WhcM^ell, Sedgwick, Fleming, Gonybeare et Hitchcocken Amérique. Des savants Irès-célèbres se sont appliqués à étudier les sciences naturelles pour les faire servir spécialement à la défense de la Bible, par exemple, les Écossais Hugb Miller, John Hacculloch et l'Américain Benjamin Silliman. D'autres

(1) Le Nationai, Journal de Paris, chercha, dans un article nécrologique sur GuTler, A excuser ce grand naturaliate de sa fol en la Bible, en disant que, comme protestant, !1 s'était familiarisé dès sa plus tendre jeunesse avec la Bible, et avait pour cette raison conçu pour elle une prédilection, dont, une fois devenu homme, il n'avait pas pu se défaire.

(2) Ampdre avait des convioUons religleusea arrêtées, et souvent U en parlfdt à Tauteur de ces lignes. Lorsqu'on 1836, il était sur son lit de mort, un ami voulant lui lire un pas^ge de Vlmitation de Jésui'Cfirist, 11 lui dit qu'il savait ce livre par cœur. Ce furent ses dernières paroles. Ainsi le raconte Arago dans ses œuvres posthumes. Passavant, dans le Catholique^ 1862,1, p. 161.

(3) Le Suisse L. Agassis, autrefois k Neufch&tel, aujourd'hui dans l'Ame* rique du Nord, est sur beaucoup de points (l'unité de l'espèce humaine par exemple), en contradiction avec la Bible, mais il est un adversaire trèsprononcé du matérialisme et du déisme.

Cf. Jahrb. fur deutsehe TheoL 1861, p. 668.

(4) Voir plus haut, p. l, not. &1.

ont soin d'avertir en termes formels leurs lectairs, que, quel que soit le résultat, où leurs études les ont conduits, ils ne voudraient pas être en désaccord avec les données de la ré* vélation. Généralement tous les manuels anglais de géologie contiennent un chapitre spécial sur ce sujet (1). Dans les ou* vrages purement scientifiques des plus célèbres savants anglais et américains, il n'est pas rare non plus de trouver des remarques, qui montrent que les auteurs n'ont pas été ébranlés dans leurs croyances religieuses par leurs études sur la nature. C'est ce qu'on voit dans Humphry Davy, Richard Owen, sir Roderik Murchison (2), James Richard, sir D. Brewster, Jameson, Silliman, Edward Tumer et anires dont j'aurai souvent l'occasioii de citer les écrits dans ces leçons. Dans une revue scientifique d'Amérique (3), on géologue disait : c Nous pouvons assurer qu'il y a beaucoup de géologues, tant en Europe que sur notre continent, qui nonseulement reconnaissent la vérité de la révélation, mais qui fondent toute leur espérance sur cette vérité à laquelle ils sont attachés plus qu'à la vie, qui regardent comme un grand bonheur et une grande gloire de défendre et de corroborer cette foi glorieuse ; des hommes qui se réjouissent de voir dans chaque formation de terrain les traces d'un Dieu créateur et conservateur. »

Nous trouvons une expression éloquente de ces sentiments dans un discours que fit Charles Daubeny, comme président de l'assemblée générale des naturalistes anglais, réunie à

(1) ce TRnaoEB, Practicai Geology and Minerahgy (London* 1841), p. 34.

(2) n termine son ouvrage cU«siqoe Siluria (sur les plus anciennes roches qui renferment des débris orgtoiques, London, 1854) par ces paroles : tt L'impression qoe l'étude de ces monuments impérissables a faite sur mon esprit me fait espérer que mes lecteurs souscriront aux opinions que Je professe sur les ordres de la création ; car quiconque regarde attentivement ce qui se passe depuis le commencement Jusqu'à l'époque où Tbomme apparaît sur la terre, doit reconnaître dans ces œuvres les marques souvent répétées d'an plan unique et les preuves incontestables de la direction d'un créateur. »

(3) Ameriean journal ofsdence^ vin, 155. (Cf. Ev. K.-Z., 1827, p. 108.)

CheUenham» au mois d'août 1886. Je ne puis résister aa plaisir de vous communiquer au moins un passage de ce discours : « Les temps sont passés, je Tespëre, où les études que nous fayorisons étaient suspectées d'être hostiles à la religion. Dans les régions et dans les époques où les savants, en généra], inclinaient vers l'incrédulité, il était difficile que les sciences naturelles ne fussent pas atteintes de cette contagion. Mais en elle-même l'étude des œuvres de la création est bien plus propre à exciter dans l'&me les sentiments de l'humilité qui conduisent à la foi» que d'y engendrer l'orgueil qui dédaigne de s'appuyer sur les communications surnaturelles... On nous enseigne que dans la vie future la principale félicité des bienheureux consiste à louer et à adorer le Tout-Puissant. Mais la considération des œuvres du Créateur et l'étude des lois du grand législateur du monde ne sont-elles pas des actes d'adoration et de louange ? Or, s'il en est ainsi, est-ce qu'une des sources de la félicité promise, une des récompenses pour notre aspiration sincère et dévouée à la vérité dans l'état d'épreuve, ne consistera pas dans le développement des facultés de l'esprit qui nous permettra de comprendre pleinement les lois et l'organisation de la nature qu'aujourd'hui nous ne pouvons paspénélrer ?... Les sciences naturelles n'inspirentelles pas plutôt l'humilité qu'elles ne favorisent l'orgueil 7 Ne nous font*elles pas comprendre bien vivement, qu'une multitude de choses restent cachées à notre regard dans le domaine des sciences dont nous ne pouvons soulever le voile que pour une faible partie ? Par là même ne préparent-elles pas nos &mes à accepter avec une foi vive les connaissances qui nous viennent d'en haut et édaircissent des questions que notre raison abandonnée à elle-même n'aurait pu résoudre ? Ne dédaignons pas les sciences profanes. Chacune de ses parties peut être cultivée avec fruit, comme la terre de Ghanaan que Dieu avait donnée au peuple choisi. Les Israélites ne devaient pas la laisser en friche, comme si elle avait été souillée pour toujours par les abominations des anciens habitants ; ils

devaient au contraire la coltiver, y faire leur demeure, pour obéir aux lois divines et consacrer au Seigneur les firuits les plus excellents de leurs travaux (1). »

Nous ne voulons pas donner à ces faits plus de valeur qu*il ne convient, mais le bon Glaudius n'a pas tout à fait tort, quand il dit ingénument : « Je ne veux point cacher toute la joie que me cause la foi de ces hommes illustres. La religion, il est vrai, cela va sans dire, n*a rien à perdre ou à gagner à l'appui ou à l'opposition des savants, qu'ils soient célèbres ou non ; cependant, à la vue d'un des naturalistes les plus distingués et les plus infatigables, qui a vieilli à son service et l'a servie et connue mieux que beaucoup d'autres..., à la vue de cet aigle au regard profond et perçant (Bacon) qui a posé les bases d'une philosophie vraiment grande, et dont la postérité n'a pas cessé jusqu'ici d'admirer le plan..., à larue d'un des premiers, pour ne pas dire du premier des mathématicienâ de l'Europe (Newton)..., à la vue de ces grands hommes, dis-je, que leur génie n'a point enorgueillis, qui ont scruté plus avant que d'autres les secrets de l'univers, et qui, la tête découverte, se tiennent prosternés et pleins de respect aux pieds de Dieu, devant cet autel de la nature, témoin des plus augustes mystères, qui ne se sentirait rempli de joie ? qui ne reprendrait avec un nouveau courage l'étude d'une science qui, tout en enrichissant l'intelligence de ses amis et adhérents, laisse leur raison libre de toute folie et de tout ridicule? Quel contraste de voir défiler ensuite ces troupes légères du monde savant, le chapeau sur la tète, sur les lèvres un rire sardonique et plein de dédain (2) I »

n faut bien l'avouer, il s'en faut de beaucoup que tous les naturalistes qui se posent comme ennemis en face de la révélation, appartiennent à ce que Glaudius appelle les troupes légères. U s'en trouve parmi eux qui sont des célébrités dans

(1) Àthenœum, 1856| p. 999.

lî) Claudius Werke^ ti, 122.

la branche de la science qa*U$ culUveut Mais ici, comme, toujours, ce sont les médiocrités et les dilettanfi qui foi^t le {dus de tapage.

André Wagner aviiU donc raison de protestes tris*foitement, dans son Histoire du monde primitif ^ contre ceux qui prétendent qu'il s'agit d'une contestation entr^ les naturalistes et les théologiens. J'ai nommé une série de naturalistes^ parmi lesquels Wagner lui-même, qui certaiAem^ent. ne combattent pas l'autorité de la Bible, qui même eq prenneat la défense. D'un autre cOté Wagner n'a pas tout à fait tort en disant que les attaques les plus aud$Lcie^ses, qi^'on a4t éleyées contre les récits de la Bible, viennent des. thâQ^qgiQns. Mais ces théologiens, il faut les oompter.p^rmi les ti:oupe6 légères dont parle Glaudius, car en théologie ils ne jouissent que d'une autorité très-mince^ et en lEaiit de sciences naliirelles leurs connaissances étaient encore moins étendues. Des trois cités par Wagner, deux, Ballenstedt et 3ret£ichneider, sont tombés depuis longtemps dans un oubli mérité (1). Le troisième, David Strauss, l'auteur de la Vie de Jésus^ est un littérateur spirituel et un habile écrivain^ m^is il a'est personne qui veuille sérieusement le ranger parmi les théologiens^ et, pour l'apprécier comme naturaliste, il suffît de 'Se rappeler que Humboldt, qui trouvait un grand plaisir à lire ses opinions théologiques, l'accuse très^évf^rement de légèreté en histoire naturelle (2).

Si quelques savants se sont trompés en s'appuyant sur la science pour combattre la révélation, l'équité nous force aussi de reconnaître qu'un certain nombre de théologiens se sont également trompés, lorsque, s'appuyant exclusivement sur la révélation, ils ont jeté d'injustes soupçons sur les données de la science. Nous ne parlerons pas de ces malentendus que l'on rencontre parfois dans les ouvrages des savants et des

(1) Cf. Hengstenbergs Ev. Kirchen-Zeitung^ 1827 p. 27 sq. — Ueber BreU Schneider a. ebend. 1830,p.393.— Cf. A.VVAGNin, Gesch. der, Unoelt^ l, p. 479.

(2) Briefe von Humboldt an Varnhagen von Ense, p. 117.

théologiens d'une époque antérieure à la nôtre. Us sont jusqu'& un certain point excusables, puisque, comme je Tai déjà fait remarquer, on ne connaissait pas encore bien les limites qui séparent la science d*avec la révélation. Mais ce qu'on ne saurait expliquer, c'est que, de nos jours encoM certains théologiens traitent la science naturelle en ememie de la révélation. Nous sommes heureux de constater que cela ne se voit que rarement parmMes thétflogiens eathdiqties ; en iUlemagrne même cela est en général tirès-^rare^miiis les écrivains anglais, qui cherchent à démontrer l'accord des données de la science avec la Bible, trouvent souvent Toccasion de s'opposer non-seulement aux naturalistes ifoA attaquent la Bible, mais encore à des théologiens antigéologistes, fti^nt ressortir que toutes les interprétations de la Bible faites par des théologiens ne sont pas des vérités inattaquables, pfls {>lus que les théories qu'ils croient trouver dans lès textes bibliques. Hngh Miller et John Pye Smith, en particulier, deux des défenseurs les plus ardents de Paccord de la WAe et de la nature, le premier naturaliste et l'autre théologien, parlent, en les désapprouvant, de beaucoup' d'auteurs d'écrits théologiques, qui considèrent la Bible, telle qu'ils Tinterprètent, comme arbitre dans les questions même purement scientifiques, et regardent comtne irréligieuses tontes les données géologiques, qui sont en contradiction avei6 leurs opinions exégétiques ; de sorte que pour eux la géologie est une invention de Tennemi de Dieu et des hommes (1).

Il suffit d'avoir exposé ces singularités. Voici une remarque de Whewell que les théologiens sensés ne contesteront pas (2). « Le sens que l'on a donné à diverses époques aux expressions de la sainte Écriture dépend, plus qu'il ne semblerait au premier abord, de l'état où les sciences naturelles se trouvaient alors. Il arrive donc que certaines gens se figu-

(1) Hu6H MiLUttt Teitimon^ of the rocks, p. a43« J. P. SaiiH, The relu* Hon^ etc. p. 8, 26, l&â. BaovmOii's Quarierly Review, lS63,p. 23.

(2) Bistory of the inductive sciences^ i, 403.

rent défendre la révélation, tandis qa*ea vérité ils ne déf^i dent que leur propre interprétation, laquelle a sa source, sans qu'ils s'en doutent peut-être» dans une opinion qu'ils regardaient comme scientifiquement prouvée. Le progrès de la science peut amener à interpréter certains passages de rÉciiture autrement qu'on ne l'avait fait jusque-là, sans toucher en rien à l'autorité de la sainte Écriture (1). »

Je termine ces explications en rapportant un événement qui a eu quelque retentissement, et qui, pour avoir été plusieurs fois publié, ne l'a pas été toujours avec toute l'exactitude désirable. Vers la fin de 1864, on envoya à beaucoup de savants anglais, avec prière de la signer, une déclaration dans laquelle on exprimait la conviction qu'il ne peut exister aucune contradiction entre la révélation divine imprimée dans le livre de la nature et celle contenue dans la sainte Écriture, et qu'il est regrettable, par là même, que certains savants abusent de la science en s'en servant pour combattre la véracité de la sainte Écriture, etc. Chose étonnante ; plus de deux cents savants, parmi lesquels on en compte de célèbres, ont signé la déclaration, quoiqu'elle fût, en plusieurs passages, mal rédigée et qu'elle éman&t d'un homme complètement inconnu ; tout portait à croire qu'on voulait s'en servir contre quelques géologues de mérite ; rien ne semblait nécessiter, et, en tous cas, rien n'autorisait l'auteur à demander aux savants une semblable profession de foi. Aussi, sir John Herschel et beaucoup d'autres ont-ils refusé leur signature, tout en faisant la remarque expresse qu'ils n'admettent pas de contradiction entre la Bible et la nature. Je n'aurais pas si- Ci) Cf. PiAMCiABi, In historiam creationis moscAcam commentarium^ p. 8. Voici comment il s'exprime sur riDterprétaUon des six Jours. Gen. , i. « Dans les matières qui nous occupent, on ne peut pas rejeter une interprétation entièrement nouvelle de quelques passages (ou de quelques mots de Moïse, car il ne s'agit ici ni de dogme ni de morale, mais de chronologie. Il peut se faire que par le progrès des sciences naturelles, nous comprenions mieux le sens de quelque passage des auteurs profanes ; à plus forte raison ce progrès peut-il répandre la lumière sur la parole de Dieu, lorsque celle-ci traite dfs choses créées. »

gné non plus ; la rédaction pea correcte de la formule m'aurait déjà paru un motif suffisant d'abstention. V Athénée (1) a cherché à se venger des théologiens en publiant une autre déclaration, sorte de parodie de la première, qui devait être signée en même temps ptfr les théologiens et par les naturalistes. Il va sans dire que l'invitation de signer n'était pas sérieuse ; on ne voulait que sauvegarder les droits des naturalistes, fût-ce aux dépens de ceux des théologiens, et, à la première démonstration, en opposer une seconde. L'auteur de cette première déclaration a pensé probablement qu'il embarrasserait beaucoup les théologiens. Mais il n'a pas réussi ; il me semble que, si l'on fait abstraction du but qu'on se proposait, tout théologien peut signer la déclaration. Voici ce que portent les deux formules :

Mous, naturalistes soussignés, exprimons par cet acte notre regret sincère, de ce que la science naturelle est employée de nos Jours, par quelques-uns, à contester la yérité et rauthenticité de la sainte Écriture.

Nous regardons comme impossible toute contradiction entre la parole de Dieu Imprimée dans le livre de la nature, et celle contenue dans la sainte Écriture, quelle que soit la différence qui pourrait sembler exister entre elles.

Nous n'oublions point que la science naturelle n'a poiht encore tiré ses dernières conclusions, qu'elle est encore en Yoie de progrès, et que, présentement, notre espric borné ne peut voir qu'en énigme, comme à travers un miroir (I Cor., xiii, 12).

' Nous, théologiens et naturalistes soussignés, nous exprimons par cet acte notre sincère douleur, de ce que les opinions religieuses propres à quelques honunes, sont employées de nos Jours à attaquer les défenseurs de théories scientifiques démontrées ou du moins très-probables.

Nous regardons comme impossible toute contradiction entre la parole de Dieu imprimée dans le livre de la nature si elle est bien lue, et la parole de Dieu contenue dans la sainte Écriture si elle est bien interprétée, quelle que soit la différence qui pourrait senibler exister entre elles.

Nous n'oublions point que Tlnterprétation théologique ni la science naturelle n'ont {wiot encore tiré leurs dernières conclusions, qn'eUea sont encore en vole de progrès, et que, présentement, notre esprit borné ne peut voir qu'en énigme, comme à travers un miroir (I Cor., xiii, 12).

(1) 8 octobre, 1864, p. 464. La première déclaration se trouve dans V Athénée do 17 sept, p. 375.

Nous croyons fennement qa'un temps Tiendra où l'on reconnaîtra que les deux relations s'accordent dans tons les détails.

Noos ne pouvons noos empêcher de gémir de ce que beanconp de gens regardent avec défiance la science naturelle sans ravoir étudiée, uniquement parce que quelques hommes mal avisés la mettent en contradiction avec la sainte Écriture.

Nous croyons que tout naturaliste est obligé d'étudier la nature, dans le seul but de faire briller la vérité an grand Jour, et, s'il trouvait que quelques-uns de ses résultats semblent contredire la Bible ou le sens qu'il donne à la Bible, sens qui peut être erroné, il ne devrait pas affirmer avec assurance que sa conclusion est Juste et l'enseignement de la Bible faux ; il devrait au contraire les placer l'une à côté de l'autre, Jusqu'à ce qu'il plaise à Dieu de nous faire connaître comment on pourrait les concilier.

En attendant, au lieu de proclamer bien haut les contradictions qui semblent exister entre la science et la Bible, nous pensons qu'il serait mieux d'appuyer notre foi sur les points où elles s'accordent.

Noos croyons fermement qu'an temps viendra où l'on reconnaîtra que les deux relations s'accordent dans tous les détails.

Noos ne pouvons nous empêcher de gémir de ce que des naturalistes n'ayant point étudié la théologie, et des théologiens ignorant la science naturelle, regardent avec dâiance U scienoe, uniquement parce que quelques hommes mal avisés mettent en contradiction, les uns la religion avec la science, les antres la acience avae la religion.

Nous croyons que tout théologien et tout naturaliste est obUgé d'étudier, l'un la Bible et Teatre la nature, dans le seul but de faire briller la ve'rite au grand jour; et si l'un ou l'autre trouve que quelques-uns de ses résultats semblent contredire la Bible ou la nature, ou plutôt le sens qu'H donne à l'une ou à l'autre, sens qui peut être erroné, 11 ne devrait pas affirmer avec assurance que sa conclusion est juste, et l'autre interprétation fausse; il devrait au contraire les baisser l'une à côté de l'autre, pour qu'on fasse de nouvelles recherches, Jusqu'à ce qu'il plaise à Dieu de nous faire connaître comment on pourrait les concilier.

En attendant, au lieu de proclamer bien haut les contradictions qui semblent exister entre la science et la Bible, et de prendre de là occasion de dire contre d'autres des paroles amôres et blessantes, nous pensons qu'il serait mille fois mieux de nous fixer de plus en plus dans la foi à la vie future, dans Tespérance de la purification et de l'élargissement de nos connaissances et dans la charité, malgré les difTérences qui peuvent nous diviser actuellement.

EXPUCATIONS GÉNÉHALES SUR L'HEXAHÉRON MOSAÏQUE.

J'ai déjà démontré longuement que nous n'avons point & attendre de la Bible des enseignements sur les scienœs physi» ques, son seul but est de nous enseigner des vérités religieuses et morales. Que ce soit Dieu qui ait créé le monde^ c'est là évidemment une de ces vérités religieuses, et la Bible ne sort pas de son terrain lorsqu'au premier verset de la Genèse elle nous révèle ce dogme. Or, pourquoi ne se borne- t-elle pas à nous faire connaître cette proposition théologique qui ne saurait être contestée ? Pourquoi, dans la suite de ce même chapitre, parle-t-elle de sujets qui sembleraient être plutôt du ressort de la science naturelle que de la dogmatique ou de la morale f Pourquoi nous donne-t-elle une histoire des révolutions de l'univers ?

Si Moïse ne s'en tient pas simplement à cette proposition : Au ccmmeneetifimt y Dieu créa le ciel et la terre ^ si Dieu a révélé autre chose encore, c'est que cette révélation surajoutée à la première a aussi une importance religieuse et morale, et c'est à cause de cette importance religieuse qu'elle est rapportée dans la Bible et non à cause de l'intérêt scien* tiflque que pourraient offrir les vérités qui en font l'objet» C'est une proposition évidente, et nous n'avons qu'à lire attentivement le premier chapitre pour nous convaincre que le& vérités théologiques qui s'y trouvent contenues, quoiqu'elles ne soient point formulées' comme des propositions dogmatiques, sont cependant assez clairement exprimées. Avant de passer à l'explication du chapitre, je vais grouper ensemble

les vérités qu'il renferme, ce qui, comme vous le connaîtrez bientôt, facilitera beaucoup les études que nous voulons entreprendre.

1"* Cette proposition générale : Dieu a créé le ciel et la terre ^ n*est pas rendue plus complète, il est vrai, mais nous nous en rendrons un compte plus exact si cette notion générale est suivie de Ténumération des principales choses qu'elle renferme, par exemple, les astres, les plantes, les animaux. Holse aurait pu ne pas ajouter cette énumération, mais il pouvait avoir ses raisons pour le faire, et nous verrons plus tard quelles étaient ces raisons. Or, ce que Holse rapporte dans le courant de ce premier chapitre contribue déjà à édaircir et à préciser sa première proposition. Ainsi nous voyons le ciel orné du soleil, de la lune et des étoiles, il est couvert de nuages d'où la pluie se répand sur la terre ; Moise nous apprend que c'est Dieu qui a formé le firmament avec ses amas d'eau, que c'est Dieu qui a formé les deux grands luminaires et les étoiles, et qu*il les a attachés à la voûte du ciel pour éclairer la terre. Sur notre globe nous voyons l'élément aride séparé des eaux, les plantes et les arbres de toutes sortes couvrir le continent et les animaux de toutes espèces peupler à la fois l'air, l'eau et la terre. Moïse nous apprend que c'est Dieu qui a rassemblé les eaux en un même endroit et en a fait sortir la terre ferme, que c'est Dieu qui a commandé à la terre de produire des herbes et des arbres, chacun selon son espèce, de sorte que nous pouvons admirer en tout genre la plus grande variété d'espèces. U régla les choses de telle sorte que ces herbes et les arbres, portant des fruits, pussent se reproduire, et ainsi les herbes et les arbres que nous voyons maintenant sur la terre, tirent leur origine de cette première production divine. C'est Dieu qui a créé les poissons grands et petits qui se meuvent dans les eaux, tous les oiseaux habitants de l'air et les grands et petits animaux de la terre, puis il les a bénis en disant : Croissez et multipliez, il leur a également donné la faculté de se reproduire, et si les

animaox qni Tivent maintenant n'ont point été créés immédiatement par Dieu, ils tirent cependant leur origine des animanx qne Dieu créa d'abord de la manière voulue et ordonnée par lai ; il faut donc les ranger parmi les créatures de Dieu. L'être le plus élevé, le plus noble de tous les êtres visibles, l'homme a aussi été créé par Dieu avec la diversité de sexe, mAle et femelle, et Dieu a également béni les hommes créés par lui et il a dit : Croissez et multipliez, et remplissez la terre. Donc, nous tous qui vivons aujourd'hui et tous ceux qui ont vécu sur la terre et l'ont habitée avant nous, sont les créatures de Dieu; cartons nous descendons de l'homme que Dieu a créé et auquel il a donné la faculté de se reproduire. — Vous admettrez que le dogme de la création du monde par Dieu est mis à la portée de l'intelligence de l'homme simple et naïf auquel la Bible s'adresse d'abord; car, en spécifiant les individus, elle lui parle d'une manière beaucoup plus sensible et qui fait sur lui une impression plus profonde que si Hoîse s'était borné simplement à énoncer cette proposition dogmatique : Au commencement Dieu cria le ciel et la terre. Donc déjà sous ce rapport, l'annaliste sacré se trouve complètement justifié d'avoir développé sa proposition générale; du moins, nous ne pouvons pas lui adresser le reproche d'avoir perdu de vue le but de la sainte Écriture qui est l'instruction religieuse de l'homme. Ainsi, la science naturelle ne peut pas élever de réclamation contre les propositions précitées, si nous faisons, pour un moment, abstraction des détails qui s'y trouvent mêlés dans l'Hexaméron, détails dont nous nous réservons de parler dans les commentaires que nous ferons plus tard sur ce chapitre ; car elle ne peut pas attaquer cette proposition : « Dieu a créé toutes choses ; «elle n'a rien à objecter non plus, si nous rapportons à l'opération divine les êtres particuliers, sauf à nous entendre sur le mode de cette production.

2^ Quand nous disons :« Dieu a créé le monde, «il va de soi que le monde, lorsqu'il fut amené à l'existence par la volonté de Dieu, fut constitué connue Dieu le voulut, c'est-à-dire que

le produit de l'opération créatrice de Dieu était parfaitement adéquat à Tidée diyine et au plan divin. Souvent cependant il est bon d'expliquer même les choses qui se comprennent d'elles-mêmes, c'est pourquoi Moïse a ses raisons pour ne pas passer sous silence la vérité que je viens d'énoncer. C'est elle qu'il exprime lorsqu'il termine le récit de chacune des œuvres de Dieu, par ces mots : Et Dieu, vit que cela était bon^ c'est* à-dîre que sa volonté avait trouvé dans son œuvre sa réalisa* lion adéquate ; car Dieu nomme bon, ce qui correspond i son plan et à sa volonté. L'historien sacré répète cette phrase plusieurs fois, et je ne puis m'empècher de montrer, en quelques mots, la manière particulièrement ingénieuse et frappante avec laquelle il emploie cette expression.

Le preniier jour Dieu crée la lumière et la sépare d'avec les ténèbres. Et Dieu vit que la lumière était bormê; on ne dit pas cela des ténèbres, parce qu'elles ne sont point une création de Dieu, elles ne sont point une réalité, mais seulement la négation de la lumière.

Le deuxième jour Dieu forme le firmament, et sépare les eaux qui étaient au-dessous du firmament, de celles qui étaient au-dessus. Seule la traduction grecque porte la phrase : Et Dieu vit que cela était bon, — Évidemment, c'est là une amplification malheureuse du texte ; car l'œuvre du deuxième jour n'est point terminée ni complète en soi, et ne peut être signalée comme bonne, puisque l'œuvre divine n'est point encore entièrement réalisée. Le. firmament n'est orné de ses globes lumineux que le quatrième jour, alors Dieu vit que cela était bon^ c'est seulement ce jour-là que les eaux qui étaient sous le firmament sont rassemblées en un seul endroit et laissent apparaître le continent; après celte séparation» la terre est arrivée à son état définitif, c'est pourquoi Dieu vit que cela était ban. Cette réflexion ayant été ajoutée à l'ènumération de chaque œuvre divine complète en elle-même, il est tout à fait dans l'ordre qu'après l'achèvement de l'ensemble de la création, lorsque le plan divin se trouve réalisé

non*seolement dans tous ses détails, mais encore comme système complet, nous voyions suivre cette réflexion : Dieu vit tout ce qvfil avait fait^ et voilà que tout était nÈs-bon.

Cette remarque, si souvent répétée par Holse, a donc d'abord pour but de nous faire comprendre que la volonté divine a trouvé dans la création sa réalisation adéquate ; mais elle a en outre une autre signification. Dans les chapitres suivants, Holse aura à parler de créatures qui ne sont pas bonnes : le serpent, le séducteur de l'homme paraît dans le troisième chapitre, et, dans la suite, la Genèse aura encore k rapporter beaucoup de choses qui ne sont bonnes ni moralement ni physiquement. Or, évidemment, voilà ce que Moïse veut nous donner à entendre : au commencement tout était bon, la création telle que Dieu l'avait produite était bonne, donc tout ce qu'on peut y rencontrer plus tard de mauvais, n'est pas l'œuvre de Dieu. Vous le voyez, nous revenons encore ici sur les vérités théologiques qui ont trouvé leur expression dans l'Héxaméron.

3^ D'après le récit de la Genèse^ l'homme n'est pas seulement le dernier membre de la création, il en est encore la fin. Tous les animaux ont été créés immédiatement avant lui, c'est lui qui reçoit la mission et le droit de leur commander. Les plantes ont été créées immédiatement avant les animaux, il est dit expressément qu'elles sont là pour servir de nourriture aux hommes et à leurs sujets les animaux. L'élément aride sort de l'abtme des eaux pour qu'il puisse être un sol fertile pour le monde des plantes, et servir de demeure aux animaux et aux hommes. Le ciel lui-même est créé pour l'homme : les astres que Dieu y place ont pour bat d'éclairer la terre et de servir pour mestu'er le temps et en particulier pour marquer les jours et les années, et ceci, évidemment, pour les hommes. Sous ce rapport, la Bible, dans l'Héxaméron, reste donc encore fidèle à sa mission, qui est de nous instruire des vérités religieuses. Dans toute la Genète^ il n'est généralement question que de l'homme et de ses rapports

avec Dieu, par conséquent de la religion. iCest en considération de rhomme, qu'au commencement de ce livre se trouve une description de la résidence que Dieu lui a préparée» et cette vérité que la créature irraisonnable a été produite par Dieu en faveur de l'homme. Assurément, la science naturelle n'a encore aucune objectioiï à élever contre ce dogme.

4'' Moïse avait encore ime raison particulière religieuse ou théologique, de ne pas se borner à cette proposition générale : Dieu a créé le monde, mais de donner une description détaillée de l'œuvre de la création, et cette raison, il l'indique assez clairement. Il divise toute l'oeuvre en six jours, et dans ces six jours, comme il le dit au premier verset du deuxième chapitre, le ciel et la terre furent achevés^ e/, après que Dieu eut accompli son ouvrage en sixjours^ il se reposa^ le septième^ de tout son ouvrage, c'est-à-dire qu'il cessa de créer, cessât ab opère 5uo, comme traduit très-bien la Yulgate. Dieu est agissant jusqu'à ce moment (1), comme l'exprime le Nouveau Testament, et restera toujours agissant, comme l'Écriture le marque en un grand nombre d'endroits. Cependant l'œuvre de la première création des choses est depuis longtemps achevée et n'a duré qu'un temps déterminé que provisoirement nous nommerons simplement six jours, selon l'expression de la Genèse, nous réservant d'étudier plus tard le sens de cette expression. Or, pourquoi nous énoncer ce nombre six ? Le troisième verset du deuxième chapitre en donne la réponse : Et Dieu binit le septième Jour et il le sanctifia^ parce qu'il avait cessé en ce jour de produire tous les ouvrages qu'il avait crUs^ ou qu'en ce jour, il avait mis fin à son opération créatrice. Les lecteurs du Pentateugue connaissaient la loi divine qui leur enjoignait de célébrer le septième jour comme un jour saint, de borner à six jours leurs affaires et

(1) Joan., b, 17. — Quia nihiladditum est creaturœ^requievisse dictusest ab omnibus operibus suis ; quia vero, quod fecH^ gubemare non cessât, reeie dtxit Dominus : Pater meus usque nunc operaiur, Au6., «tfrm. 125, 4. Cf. c. Adim. c. 2, de Gen. adiitt, 4, 12.

leurs travaux, et par obéissance pour Jéhova, en son honneur, en reconnaissance de son souverain domaine et en action de grâces pour le bienfait de la création, d'interrompre les travaux terrestres et de les remplacer par des exercices religieux. Et pourquoi, pouvaient-ils demander, Dieu s'estil réservé le septième jour, pourquoi pas le vingtième ou un autre? Parce que le sabbat est spécialement consacré en rhonneur de Dieu comme créateur, que toute l'œuvre de la création se divise en six créations particulières,que, le nombre six comprenant toute la durée de la création, il est convenable que la durée des travaux de l'homme se termine à ce nombre, enfin parce qu'une fête périodique en l'honneur du Créateur trouve plus convenablement sa place à la fin d'une période de six jours que d'une décade.

Il est vrai que la science naturelle a élevé difiërentes objections contre les six jours^ mais ces objections seront entendues et examinées en leur temps. Il s'agit ici de montrer surtout que Holse n'a point passé du domaine religieux dans le domaine scientifique, lorsque dans sa narration de la création il entre ainsi dans quelques détails et parle de six périodes ; il s'agit de montrer que ces détails ont aussi leur côté religieux, et qu'il pouvait, par conséquent, ajouter à sa première proposition tous les faits qui constituent l'Hexaméron, sans déroger à son principe d'éviter les enseignements purement scientifiques. Ou, pour parler plus correctement, on peut encore appliquer à l'Héxaméron ce principe général que j'ai avancé plus haut : La révélation divine n'a pas pour but de rectifier ni d'accroître nos connaissances profanes scientifiques, mais de nous communiquer des vérités religieuses, et, quand la révélation se trouve mêlée à quelque élément physique, elle ne le communique point pour luimême, mais à cause de l'importance religieuse qui s'y rattache. Donc, quand Dieu révèle à l'homme, an moyen de la Bible, non-seulement cette vérité qu'il est le créateur du monde, mais lui communique encore d'autres révélations qui

constituent Tobjet de l'HexaméroD, son dessein n*estpas de nous faire connaître en détail la marche qu'il a suivie en créant Tunivers, ni de satisfaire la curiosité du naturaliste qui voudrait étudier scientifiquement la formation du monde; Dieu n'a eu en vue que de manifester à l'homme certaines vérités religieuses, et dans YHexamiron on ne rapporte quelques phénomènes physiques que parce qu'ils ont une connexion intime avec les vérités religieuses dontla connaissance est nécessaire ou utile à l'homme dans ses rapports ayec Dieu. Ces vérités religieuses constituent le but de la révélation divine, le reste n*est qu'un moyen pour atteindre ce but.

Nous venons d'examiner quelles sont les vérités théologiques que VHexamiron vêtit nous communiquer, reste à étudier l'expression que ces vérités ont reçues dans la Bible, et c*est là que commence le point de contact entre la révélation et la science naturelle. Je commencerai dans la prochaine leçon l'interprétation des diverses parties de VHexamiron, pour aujourd'hui, encore quelques observations générales.

Des quatre propositions tbéologiques contenues dans VBexaméron, comme je viens de le montrer, la troisième surtout a exercé une influence considérable sur toute la composition du récit génésiaque. Moïse se faisant un devoir de nous représenter rhomme comme celui de tous les êtres pour lequel Dieu a créé les autres, nous pouvons nous attendre d'avance que, parmi les choses créées, il mentionnera de préférence ou fera ressortir davantage celles qui ont avec l'homme un rapport particulier et direct, et qu'encore il n'envisagera ces choses qu'au point de vue de leur rapport avec l'homme. Il nous est facile, en eflet, de reconnaître que tel est son plan; car, après avoir mentionné dans le premier verset la création du ciel et de la terre, de tout l'univers par conséquent, il s'occupe surtout de la terre dans ceux qui suivent. Dès le deuxième verset, il commence ainsi : Ei la terre était informe et nue, —Il n'est point question du ciel pour le moment, et, s'il en parle dans la suite, ce n'est qu'à causede sa relation avec

la terre : Dieu forme le firmament pour y rassembler une partie des eaux qui couvraient la terre, il crée les astres pour éclairer la terre et servir aux hommes à mesurer le temps. Quelle est d'ailleurs leur constitution, quels sont les rapports des astres entre eux, y a-t-il aussi une végétation et des êtres vivants, Moïse ne nous dit pas un mot de toutes ces questions, car il ne veut pas nous instruire sur chaque détail de la création, mais, après nous avoir dit en général que Dieu a tout créé , il fait ressortir, pour notre instruction, tout ce que Dieu a créé en particulier pour l'homme. C'est pourquoi il n'est pas tout à fait exact de parler d'une cosmogonie de Moïse, il ne traite en effet, à proprement parler, que de la géogonie et ne parle des autres corps, qui, comme la terre, appartiennent au cosmos f que lorsqu'il s'agit de leurs rapports immédiats avec notre globe. Le récit de Moïse sur la création n'est donc qu'un récit restreint et incomplet, mais, bien loin d'être un défaut, c'est une qualité nécessaire. Il serait étrange en effet que la Bible en dit davantage, ce serait une dérogation à son principe, qui est de ne nous donner que des instructions religieuses et de ne toucher les objets naturels qu'autant que l'exige la communication des enseignements religieux. C'est pour cette raison que nous trouvons le même caractère incomplet et restreint dans le récit que la Genèse nous fait de l'organisation de la terre. La séparation de Teau et de la terre, la création des plantes et des animatix, c'est tout ce que Moïse en raconte, parce que c'est là tout ce qui est nécessaire pour déterminer la place occupée par l'homme dans le monde visible. Quanta l'intérieur du globe, à la formation des terrains, aux dimensions de la mer et de la terre, à la classification rationnelle des plantes et des animaux, et autres questions semblables. Moïse n'y touche pas, et, s'il s'abstient d'en parler, ce n'est pasque ses connaissances, en fait de science naturelle, n'atteignent jusque-là — quoiqu'on puisse sans hésiter admettre cette opinion — c'est que ces questions n'avaient point une grande importance relativement aux vérités qu'il voulait

exposer. Assurément nous pouvons bien ne pas admettre que Moïse ait eu de grandes connaissances en histoire naturelle, mais, supposé qu'il eût eu ces connaissances, il n'en aurait pas dit davantage, car son but principal était d'écrire ce qu'il lui paraissait bon, ou plutôt ce qu'il avait reçu ordre, de la part de Dieu, de communiquer sur le côté religieux de l'histoire de la formation du monde visible.

Par conséquent, le premier caractère du récit de Moïse sur la formation du monde visible, c'est d'être incomplet et restreint d'une restriction voulue par la nature même des choses. Deuxième propriété de ce récit, c'est l'exposition populaire ou, si vous voulez, peu scientifique. La Bible, comme je l'ai déjà longuement expliqué, n'ayant point pour but de nous instruire sur l'histoire naturelle, ne parle pas le langage de la science, elle emploie celui du commun des hommes. Elle n'a point été écrite pour accroître nos connaissances en géologie, en astronomie, en géographie, ni en aucune autre branche de la sdence profane ; Dieu a révélé les vérités qui y sont contenues pour que nous connaissions mieux les rapports qui nous unissent à lui. C'est pourquoi la Bible n'emploie point des expressions qui peuvent se présenter comme correctes devant la science, mais des expressions qui puissent êtres comprises du commun des hommes : lors donc qu'elle parle des phénomènes naturels, elle s'attache surtout à rendre l'idée, Tappréciation qui résultent de la considération de la nature chez un homme sans prévention, superficiel et naïf. Pour le naturaliste, l'atmosphère qui entoure la terre est imprégnée de vapeurs d'eau, qui, selon les circonstances, se résolvent en nuages d'où elles retombent en pluie sur la terre; pour l'homme qui ne réfléchit pas — et c'est à la portée de celui-ci que la Bible se met — c'est une provision d'eau qui est au-dessus du firmament, comme traduit la Yulgate, ou mieux de la voûte du ciel, d'après le texte hébraïque B'kia haschamajim. C'est encore pour se mettre à la portée de l'homme, que la Bible place au ciel deux grands luminaires

le soleil et Tannée des étoiles — l'astroDomie dira ce qu'elle voudra de celte classification. Le botaniste et le zoologiste peuvent rire ou s'étonner de Tordre dans lequel les plantes et les animaux sont classés dans YBexaméron. Précisément, il ne doit point s'y trouver de classifications conformes aux règles de Técole, car la Bible n'a pas Tintention de nous donner un système de botanique ni de zoologie, mais seulement celui de faire un dénombrement des créatures, et sa classification est parfaitement appropriée à son but. Le verset 13 divise le monde végétal en arbres et en herbes ; on n'est pas tout à fait d'accord si le texte hébreu, par l'expression verdure^ ne veut pas encore désigner une troisième classe, telle que les gazons, etc. Quelque peu scientifique que soit cette classification, elle est suffisante si Ton veut se borner à nous apprendre que Dieu a créé toutes les plantes, grandes et petites. Il en est de même de tout le système zoologique AeV Hexcanéron : 1^ les animaux aquatiques, S"" les animaux aériens, 3"* les animaux terrestres. Parmi les animaux aquatiques, Moïse distingue a) tanninim gedolim^ cete grandia^ les grands cétacés parmi lesquels il faut ranger, évidemment, les baleines, b) les petits poissons. Les volatiles ne sont point énumérés en détail, mais il est évident qu'il faut ranger parmi eux non-seulement les oiseaux, mais les chauves-souris, les mouches, les moucherons, et en général col oph canajA^ omne volatile^ tout ce qui a des ailes. Les animaux terrestres sont divisés en a) behemahy jumenta^ les animaux domestiques, b) chajjath haarez^ bestiœ terrœ^ les bëtes sauvages, c) haremes^ repiilia^ les petites bêtes qui rampent, c'est-à-dire d'après Tusage de la langue hébraïque, les bëtes qui se meuvent immédiatement sur la terre, les rats, les souris, les serpents, les vers, les insectes non ailés, etc. Cette énumération scientifiquement insuffisante suffit encore par&itement pour nous communiquer cette vérité, que tous les animaux, qui se meuvent dans Teau, dans Tair ou sur la terre, qu'ils soient grands ou petits, ont été créés par Dieu.

Troisièmement il en est de cette forme d'exposition populaire et sensible comme de la représentation de Topération de Dieu lui-même. Vouloir se faire de Tessence et de l'opération divines une représentation adéquate, est chose impossible. Quand nous voulons nous faire une idée de Dieu et de son opération ou en tracer le tableau, il nous faut emprunter des traits et des couleurs à des images accessibles à notre intelligence, aux choses créées par conséquent, et de préférence» à la créature qui a été faite à l'image et à la ressemblance de Dieu, à l'homme. De là, dans l'Écriture sainte ce qu'on ap* pelle des anthropomorphismes, qui se rencontrent lorsqu'on transporte par analogie aux actions divines des expressions dont on se sert ordinairement pour désigner les actions humaines (1). — Ce genre d'exposition est fort en usage dans le récit génésiaque, et c'est là précisément ce qui le rend, si clair. L'annaliste sacré parle comme s'il avait été présent à l'œuvre divine de la création, comme s'il en avait été le témoin. U n*^ assista pas, il est vrai, mais, comme je l'ai dit plus haut, toute la marche de la création fut révélée à l'homme. Ainsi celui à qui fut faite cette révélation devint, par une sorte de miracle, comme témoin oculaire de l'opération divine, c'est pourquoi il pouvait s'exprimer comme il l'a fait. Pour nous, dans une exposition raisonnée, il nous faut laisser les expressions figurées et populaires de la Bible, pour le langage abstrait de la science.

Dans cette langue scientifique nous disons : La lumière a été faite par la volonté de Dieu ; or, si on remarque que nous manifestons notre volonté en parlant, en donnant des or* dres, on verra facilement pourquoi l'auteur de la Genèie s'exprime ainsi : Dieu dit : que la lumière 9oit, et la lumière fut, etc. — Ensuite Dieu fait encore que la lumière et l'obscurité se succèdent régulièrement l'une à l'autre ; la succession actuelle de lumière et de ténèbres repose sur un ordre de

(1) Habent enim contuetudinem divines script urm de rébus humanis ad divinas res verha trans ferre. Auc, de Gen. c. ifan. i, 14, 20.

Dieu, et le langage hamain désigne cette succession sous les noms de jour et nuit. Voici le récit de l'auteur sacré : Dieu sépara la lumière iTavec les ténèbres^ il donna â la lumière le nom dejour^ et aux ténèbres le nom de nuit. La même remarque peut s'appliquer aux versets suivants où il est dit que Dieu forme le firmament, et sépare les eaux qui sont au-dessous du firmament de celles qui sont au-dessus, et donne au firmament le nom de ciel ; il rassemble en un même endroit les eaux qui sont sous le del, et l'aride apparaît; il appelle mer, l'assemblage de ces eaux, et terre, l'élément aride, c'est-à-dire que la séparation des éléments aqueux qui se trouvaient sur la terre, d'avec ceux qui étaient dans l'atmosphère, et la formation de ce que nous appelons ciel, et le partage de ce que nous nommons la terre en ce que nous appelons mer et con* tinent, tout cela tel que nous le voyons maintenant et tel que nous l'exprimons par le langage, repose sur un arrangement divin H).

Il faut également signaler, comme un anthropomorphisme, l'expression dont j'ai déjà parlé dans la première partie de cette leçon : Et Dieu vit que cela était bon.. L'artiste humain, après l'achèvement de son travail, regarde une fois encore l'œuvre qu'il a créée et l'appelle bonne, il est satisfait, si l'œuvre répond à l'idée qu'il en avait conçue auparavant. Chez Dieu, ce regard examinateur et comparateur n'était point nécessaire ; lorsqu'il est dit de lui : // vit que cela était bon^ ce n'est que pour constater ce fait, que l'idée divine a trouvé dans l'œuvre divine sa réalisation adéquate.

(1) Inteiligitur ubique per hoc quod dicitur vocavit : (ledit naturam vei proprietatem, utpossit sic vûcari, Thoh., i, q. 69, a t extr.

t Dlea, en eëpanni les êtres, disUogoe parla même aussi les noUons et les noms. Voilà le sens des dénomlaatloos dlTioes. Les dlstiocUons hamaUies ne sont que Técho des différences imprimées aux choses par Dieu lui-même. • DcLiTSCH, Genesis, p. 1 11 .

EXPLICATION DE LA GENÈSE. GHAP. I, i-2

Le premier verset porte ceci : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre. Le mot hébreu que j'ai traduit par créer^ signifie, surtout lorsqu'il est réuni à Vreschith^ Au commence* ment^ la création ex nihilo^ la création proprement dite, c*està-dire produire quelque chose de rien.

Le mot hébreu employé, dans le sens le plus large, pour exprimer Tidée de produire, est asah, qui correspond tout & (ait à notre faire (machen), au grec mtsiv, au latin facere. Les deux mots yozar et dora, ont un sens plus spécial que le mot asak, «/ozar correspond à notre former Çbilàen), au grec ^Xaaaetv, au latin formare ou fingere^ et il n*est pas rare de le réunir à ce qu'on appelle l'accusatif de matière qu'on peut aussi employer avec asdif parce que cette expression d'un sens plus étendu n'exclut pas une acception plus spéciale. Par exemple la Genèse (2, 7) dit : Dieu forma r homme (le corps de Thomme, comme il ressort du contexte) du limon de la terre; là où j'ai traduit forma, l'hébreu porte, jazar, et limon est à l'accusatif; les Septante ont mis iicXaaev, la Vulgate formavit. Difiérant d'âsoA et de jazar, bara, d'abord ne prend jamais l'accusatif de matière, et ensuite jamais ce mot ne s'emploie pour les productions humaines, mais seulement pour les productions divines. Le sens radical du mot est donc crier (schaffen), et si quelquefois on le trouve employé dans des passages où il n'est point question de création proprement dite, il ne désigne cependant que des actes divins et encore miraculeux, des actes, par conséquent, qui ont quelque rapport avec la créa-

U BIBLE ET Là NATURE. 95

tion. Vous trouverez dans tout dictionnaire hébraïque, ainsi que dans tout commentateur sérieux de ce passage, les preuves de remploi indiqué de ce mot. D'ailleurs ici les mots au commencement ^ qui lui sont joints excluent tout autre sens.

Cest ainsi que tous les exégètes, vraiment dignes de ce nom, ont entendu cette expression, quelles que soient d'ailleurs leurs opinions en théologie.

Je n'ai pas besoin d'expliquer pourquoi Dieu est désigné ici sous le nom d'Élohim et non sous celui de Jéhova ; je ne m'arrête pas non plus à examiner si le nom d'Élohim renferme quelque indication de la Trinité des personnes (1) ; il suffit à notre but de savoir que Dieu est désigné dans ce verset comme l'auteur du monde. Il faut au contraire que je m'étende un peu sur la question controversée parmi les exégëtes, si par les mots : ciel et terre^ la Genèse veut désigner le monde matériel et visible, ou si le mot ciel désigne la créature spirituelle, immatérielle, le monde des anges, et si le mot terre indique seul la création matérielle.

Il est hors de doute que l'expression ciel et terre présente souvent dans l'Ancien Testament hébreu une seule idée, et désigne l'univers, par conséquent la même idée qui est exprimée par le mot 6 x(Sff(iAç dans l'Ancien Testament grec (2). Qu'on lise seulement pour s'en convaincre les vers. 26 et 27 du psaume ci : Seigneur^ vous avez^ dès le commencement , fondé la terre ; et les deux sont Fouvrage de vos mains ; ils {les deux et la terre) périront^ mais vous demeurerez toujours. On ne trouvera pas dans la Bible un seul passage où

(1) On ne peut pas dire, uns effacer la distinction des deux Testaments, Blohim est pluralù Trinitatit, mais on dira très-bien : La Trinité est la pluralité &' Blohim devenue visible dans le Nouveau Testament. Dbutzsch, Genesis, p. 67.

(2) Sap. 1 1, 18 : i!i icavto^uva|&ôc oou xslp xal xTCoaoa tôv xô(r|iov è| &|i6p9ou vXy|ç. 11 Mach., 7, 9 : ô Toû x6ff|&ou paoïXcvc. 7, 23 et 13, 14 : 6 toO xoerpLOu XTtonfjc. 8, 18 : ti^ iravToxpdtTopt Oc(^>, Suva|iiv((> xèv dXov xé^piov év évl veuftaxi xaToSaXetv. Au6.,(^(<. m Hept. 5, 5 : Assidue quippe Scriplura Ms duabus artibus (cce/tim et terra) commemoratis universum mundum voit intellgii.

Texpression ciel et terre présente l'idée de deux choses distinctes, de sorte que le premier mot s'appliquerait exclusivement, l'un à la création spirituelle, et l'autre à la création matérielle. Ici, du reste, il serait d'autant moins possible d'interpréter ainsi ces mots que dans les versets suivants le mot ciel (vers. 8, 9) ne désigne certainement pas le monde des esprits, ni le mot terre^ l'ensemble des créatures corporelles. Si donc le premier verset comprend les anges dans le nombre des créatures de Dieu, ce n'est que parce qu'ils appartiennent au monde, mais non parce qu'ils seraient désignés précisément par l'expression cieL

Les Pères ne s'accordent pas sur le sens de ce passage. Saint Augustin énumère plusieurs interprétations différentes (1), et ce qui montre combien peu il avait une conviction arrêtée sur ce point, c'est qu'il avance plusieurs fois l'opinion (erronée toutefois) d'après laquelle les anges seraient désignés par la lumière qui fut créée le premier jour (2); mais le plus souvent il déclare qu'il faut entendre, par les mots ciel et terre du premier verset, la matière que Dieu a façonnée ensuite pour en former l'univers (3). Prétendre que tous les Pères trouvent la création du monde spirituel énoncée dans le premier verset, en même temps que celle du monde matériel, sans qu'ils aient catégoriquement expliqué comment elle s'y trouve exprimée, c'est aller trop loin. Quoi qu'il en soit , il ne s'ensuit pas que l'interprétation d'après laquelle le mot ciel désigne les anges, ait été préférée par la tradition de l'Église, puisque dans l'une et l'autre interprétation la création du monde spirituel

(\)Conf, 12, 17, etc.

(2) De Gen. ad lit. 1, 8, 9, etc.

(3) Contra adv, legis et proph., 1, 10 : Sive ergo prius nomme caK et terrœ.,, materies ipta informU eignificata est,., swe per cœiwn et terrmn generaliter prius insinuata sit spiritualis corporalisque' ereaiura, sive aliquid aliudf quod hic salva fidei régula intelligi potest : Deum tamen.,, feeisie euncta, guœ cemimus, et quœ meliora non cemimus,,,, dubitare fiu non est. Cf. de actis e. Fel. Man. 1, 17.

se trouve également indiquée dans le premier verset. Hais je dois repousser nettement Taffirmation qu'une in* terprétation authentique, ou en quelque sorte authentique de rÉglise infaillible explique le mot ciel dans le sens de la création spirituelle, ainsi que le mot terre dans celui de la création matérielle ; lorsque, dans le Symbole des apôtres, l'Église désigne Dieu le Père comme le créateur du ciel et de la terre, cette désignation a été tirée, il faut en convenir, de noti% passage (ou d'autres passages où la même expression se rencontre). Dans le Symbole de Nicée, on a ajouté à cette dénomination des paroles tirées de YÉpitre aux Coloniem^ chap. I, v. 16, et nous disons : Lé créateur du cid et de la terre, de t(mte$ tei ehoees visibles et invisibles. Rien cependant dans ces symboles ne montre une décision authentique de l'Église expliquant le mot ciel de notre texte des créatures invisibles, et le mot terre des créatures visibles. Il suit de là seulement que l'Église , lorsqu'elle se sert de l'expression ciel et terre , yeut désigner toutes les choses visibles et invisibles (1), mais on ne pourrait en tirer aucune con* séquence pour l'interprétation du premier verset de la Genèse. En se servant d'une expression de la Bible, l'Église ne prétend pas fixer par là même le sens que cette expression a dans un passage déterminé de la Bible, car il lui est permis de se servir de cette expression dans un sens différent. On ne peut donc dire de l'interprétation d'un passage de la Bible, qu'elle est authentique, que lorsque l'Église a l'intention de donner une décision sur le sens d'un texte biblique ; or, on ne peut point prouver qu'en s'appropriant l'expression ciel et

(1) U «tt dit dans le Cat. mm., p. l, c. n, q. 16, 17 : Quid per eœlutn et terram hoc foco inteiUgitur? ir Quid pecuHariter cœU nomine signifieatur ? Ces mots hoe loeo n'ont point rapport an premier TerMt de la Gen . Car il n'en a point été fait mention, mais an premier article da Symbole. On doit-on par « tene,» Gen., i, 1, entendre de préférenee l'homme, parce qu'an eb. xtui on ftdt cette question: Quœ erealura ierrœ ooenôttlo poUssimum hic infeiK^ ffitur?

ierre^ elle ait eu l'intention de décider le sens du premier

verset de la Genèu.

On s'appuie encore, dans cette controverse» sur un décret du quatrième concile de Latran tenu en 4218, mais évidemment ce concile n'a nullement l'intention de prononcer sur le sens du verset en question. Il est dit, il est vrai, que Dieu est le créateur de toutes les choses visibles et invisibles, spirituelles et corporelles, et son décret porte encore ce qui soit : ^t sua omntpotenti virtute simul abinitio temporis utramque de nihilo eondidit creaturam^ spirituakm et carporalem^ angelieam vîdelicet et mundanam^ aedeindehumanamquasieommunem exipi' ritu et corpare constitutam : le décret tend donc uniquement à établir que Dieu a d'abord créé le monde spirituel et le monde matériel, puis enfin l'homme qui forme comme le trait d'union entre les deux. Des théologiens très-recommandables pensent que le <îoncile n'a pas défini la création simultanée des anges et de la matière, et qu'il n'a, par conséquent, pas rejeté l'opinion émise par plusieurs Pères grecs en particulier (1) d'après laquelle les anges auraient été créés longtemps avant la matière (2).

Quoi qu'on puisse penser de ce point, toujours est-il certain que le concile n'a pas voulu définir que, dans le premier verset de la Genèse^ le mot ciel désigne le monde des esprits, ni même que, dans ce verset, il soit parlé de la création du monde spirituel. Gomment s'expliquerait-on sans cela que, quelques années après, saint Thomas d'Aquin émet l'opi-

(1) KuB, Dogmatik II, p. 220. Michel», Hntwicklung, etc. p. 10.

(2) Salot Thomas d'Aqoio a écrit tout nn traité sur le décret da concile de Latran Ftrmi7tfrcrMfMiii«(OpQSC.28,dansrédition d'AnfersdesesOEuTres^lCU» t. XVII, p. 197); OD D'y lit pas on mot qui ait trait aux controverses doot Je Tiens de parler. Dans sa Somme théoiogiqtte^ à l'endroit où 11 traite de la question de sayoir si les anges ont été créés avant le monde corporel (I q. 61 ,a. 3), U ne parle pas du tout du décret, 11 dit seulement qu'il regarde comme proiMble l'opinion d'après laquelle les anges auraient été créés simultanément avec le monde corporel, mais qu'on ne peut pas regarder comme erronée l'autre opinion qui est celle de tous (?) las Pères grecs.

hk BIBLE ET U NATURE. 99

nion que ce verset ne se rapporte, directement au moins, qu'à la création du monde matériel (1), et que plusieurs des théologiens qui sont venus après lui, comme le Père Pétau et Suarez regardent comme exacte ou du moins comme admissible Topinion d'après laquelle Holse, fien., i, ne fait nulle mention de la création des anges (2) 7 Nous ne trouvons donc ni dans les décisions dogmatiques ni dans la tradition de l'Église, rien qui restreigne notre liberté dans l'interprétation de ces mots ciel et terre; et, à ne considérer le texte qu'au point de vue de l'exégèse, il n'exprime directement que cette vérité que le monde visible tout entier a reçu l'existence de Dieu. Il ne décide point si, dès le principe, Dieu a créé le monde avec son état actuel ou du moins organisé d'une ma-

(1) 1 q. 61, a. I : ilfif primum (de his qtuB sunt a Deo creata^ agitur Gen,^ 1 ; 8td nulla mentio fit ibi de angelis : ergo angeli non sunt creati a Deo) dicendunif quod Aug, dicit^ quod angeii non sunt prœtermissi in illa prima rerum crtatione, sed significaniur nomine cœli aut etiam iueis, Ideo autem vel prœtermisêi sunt vel nominibus rerum corporaiium significati, quia, etc. — q. 6S, a. 3 : Dicitur Gen., i, 1 : •Inprincipio creavit Deus cœlum et terram^ » per quœ creatura corporaiis intelligitur... Ut Moyses ostenderet corpora omnia immédiate a Deo creata, dixit :itln prmctptb,» etc. — q. 66» a. 1 : Cum prœmisisset duos naturas creatas, scilicet cœlumet ierram, informitatem cœli expressit per hoc quod dixit : « Tenebrœ erant super faciem abyssi, » seeundum quod sub cœlo etiam aer includitur : informitatem vero terres per hoc quod dixit : « Terra erai inanis et vaeita, » — q. 67, a. 4 : Aug. videtur dicere^ quod non fuerit conveniens^ Moysen prœiermisisse spiritualis créatures productionem, AlOs autem videtur quod sit prœtermissa a Moyse productio spiritualis creaturœ*

(2) Petativs, Theol. dogm,^ t. 111, de Opif. sex dierum^ 1. 1, prooem.^ § 4 : Rerum a Deo creatarum solas illas^ quœ sub sensu» cadunt^ a Mose deseriptas esse^ quanquam notmuiii secus judieant^ verior est opùuo, § 5 : Nuilam in tota nia narratione nisi corporatarum rerum meniionem putamus fieri, de angelis vero cœterisque corpore carentibus Mosen omnino taeuisse, G. u, § 9 : Superest, ut ccUum hoc loco non aliud sit, quam quod videtur a nobis et eœlum proprie nuneupaiur. — Sqabez, de Opère sex dierum^ 1. I, e. yi : Est opinio satis antiqua et reeepta, Moysem in eo capite nuilam de creatione angelorum mentionem fecisse,,, secunda sententia huic extrême contraria est, Moysem in illis verbis per se ae immédiate lœutum esse de angelis iUosque solos nomine cœli signifieasse*,. Verumiamen sine ulla dubitatûme dicendum est primo, Moysem nomine cœli non significasse solos angelos... Secundo dico, quamvis expresse Moyses non narraverit per illa verba ange»

lOe U BIBLE ET LA NATURE.

niëre quelconque, cm s'il n'a tiré du néant que les éléments simptes du monde en les dotant de forces et de lois par raction desquelles il pourrait se développer , car les mots du texte : Bim a erii le ciel ei la ierre^ con?iennent dans les deux cas.

Le but principal de Moïse étant de nous donner une gëogonie, et non une cosmogonie, il continiie ainsi, sans phis parler du ciel : Et la terre était informe et nue* Ces paroles tendent tout d'abord à faire ressortir le contraste entre cet état primitif et celui dont la description suit* La terre, lorsr que rhomme y fut placé comme souverain, avait été disposée pour lui s^irir de résidence. Le continent était séparé de la mer et celle-ci fixée dans des limites, la végétation couvrait tout, et la terre, l'air et l'eau étûent peuplés d'animaux, la terre était enveloppée des nuages du ciel et éclairée par les astres. Au commencement il n'en était pas ainsi, au contraire, cet état, où tout est dans l'ordre, avait été précédé d'un autre qui n'offrait aux regards aucunes traces de cette séparation des éléments et de l'existence des êtres individuels ; cet état, Moïse le décrit par ces paroles : La terre était tohu vaàohu^ informe et ntie, et Dieu a fait sortir de ce chaos les merveilles de la nature organisée.

C'est l tout ce que l'exégèse peut dire de certain, par rapport an second verset. L'état chaotique que Moïse dépeint

iontm creationem^ nthilomùius non omnino eam prœtermisisse^ sed implicite stàb nomine eœlù.^ comprehendisêe iotum cœli ornatum^ qvi magna ex parte m htMatoribu» ejuâ weu eœiieotis, qui nmt angeH^ coneietit. — B. Pembsii», m Gen, K I, § SI, regarde cœium C4nmie déslgnint anlqueaMDt univertum corpae tœieste ewneto» orbes eomplectens; «t sa S 19S> U traite kmgiieiiieiit cette <piestiMi : €wr Moeee hoe hco ereaiionem ongetofum non esponterit, — Cf. PiAHOÀm, Coenugmia^ p. 478. Quand il dit p. 251 : « Quoique le pape et le coneile ne décident point comment on doit entendra le commenoemeat de la Genèie^ Ile avaient cependant devant les yeux ces premières por6ko de Moiae,€ar la formule tout entière n^est que la paraphrase de ces parolee: • on pourrait reiounier la phrase et dire avec plus d'exaeUtude : Quoique CMix qui lédlgèrent la formule eussent devant les yeux les premières paioles» cependant le pape et le cooefle n'ont pas dëddë comment II fallait entendre ces paroles.

LÀ BIBLE ET LA NATURI. iOI

ainsi dès le débnt n'a-t-il été prtcédé d'ancnn antre? Le monde a~t-il commencé par le chaos ? Peutr^tre une ou plusieurs créations araient^es déjà disparu par l'effet d'un cataclysme dont la cause nous échappe, de telle sorte que le chaos aurait été produit par les débris amoncelés des créalions précédentes, c'est ce que notre texte m prébise en aucune &çon et l'exégèse ne peut rien dire de certain sur ces questions. Quand Dieu révéla à l'homme l'histoire de la ctéir- ' ti(Hi, il présenta d*abord à son r^ard, sumaturellement éclairé, l'état chaotique d'où la nature organisée est sortie. Cet état est donc le premier que la révélation ait manifesté à l'homme, mais est-il en réalité le premier et n'a-t-il été pré^ cédé d'aucun autre? c'est ce que la révélation ne dit pas.

On peut donc donner un double sens aux versets 4-9. Premièrement, au commencement, Dieu créa le ciel et la terre, et la terre, telle qu'elle fat d'abord créée par Dieu, était informe et nue. Dieu ne lui donna que plus tard sa forme et son organisation. Dans le second sens les mots, Au ernnmenee-' meni Meu créa U citl et la tem^ forment une proposition à part, et ce qui suit ne doit p<^nt lui être étroitement réuni, mais il faut la considérer comme une prc^osition entièrement distincte qu'il fout expliquer ainsi : La terre, avant d'être ce qu'elle est aujourd'hui, était informe et nue, elle ne commença à passer à Tétat organisé qu'avec la formation de la lumière, vers. 3. — L'avantage du premier sens, c'est de montrer une magnifique liaison entre le premier et le second versetr 6t d'établir une belle gradation de la pensée du vers. 4-3» Toutefois l'exégèse ne peut pas repousser la deuxième interprétation*

Combien cet état primitif a-t41 duré f La seule réponse que l'exégète puisse donner à cette question cTest qu'il n'en sait rien. La Giâèrn rapporte que la terre se trouvait dans cet état de Iota vabolm lorsque Dieu oommença à l'organiser, saas rien prédaer sur la durée de cet état. Quand même noua aarions quelques données smr la durée des six jours.

nous ne pourrions pas encore répondre à cette question. Car il faut certainement rapporter le commencement du premier jour à répoque de la création de la lumière, par conséquent l'époque du tohu vabahu tombe avant le premier des six jours. Si donc la science veut évaluer le temps qui s'est écoulé depuis la première origine du monde jusqu'au commencement de l'organisation actuelle de la terre, la Bible lui laisse toute latitude.

L'état du tohu vabohu est décrit ainsi dans le second verset de la Genèse : Et la terre était informe et nue^ et les ténebrn couvraient V abîme (ou, comme s'exprime l'hébreu dans sa prédilection pour les descriptions poétiques et imagées. Les ténèbres étaient répandues sur la face de Vabîme)^ et l^ Esprit de Dieu planait sur les eaux.

Pour éclaircirles expressions employées dans ce verset, nous ferons remarquer que la terre est appelée informe et nue, parce qu'elle ne reçut que plus tard son ornementatioo et son animation par le monde des plantes et des animaux ; il est parlé d'un abtme d'eau, parce que le continent ne devint visible que le troisième jour après que les eaux eurent été rassemblées en un même endroit ; enfin la Genèse représente l'abtme d'eau comme couvert de ténèbres, parce que la lumière n'est apparue que le premier jour.

Vous le voyez, cette description de l'état chaotique est purement négative ; on ne fait qu'y indiquer ce qui n'existe pas encore, mais ce qui sortira de ce mélange informe et confus dans le cours de l'œuvre des six jours. Nous pourrions ajouter que cette description est essentiellement superficielle, on n'y fait ressortir que ce qui tombe sous les yeux. A la surface, c'est de l'eau, au-dessus, les ténèbres. ;Qu'y a-t-il dans l'Ultérieur de la terre? Les éléments solides existent-ils déjà sous l'eau, ou la terre entière se trouve-t-elle encore à l'état liquide ? C'est ce que la Genèse ne dit point. A l'intérieur peutêtre s'opèrent des réactions et des révolutions puissantes; peut-être les forces chimiques et mécaniques sont en pleine

U BIBLE BT U NATURE. i03

activité, et le fea et les volcans en ignition; mais Tœil spirituel de rhomme aaquel Dieu révèle Thistoire de la création ne voit rien de tout cela; il constate seulement qu'on n'aperçoit sur la terre rien de ces beautés qui frappent maintenant nos regards, que tout, au contraire, est enveloppé d'eau et d'obscurité.

Vous le voyez, la description que la Bible nous donne de l'état chaotique est très-incomplète et remplie de lacunes ; si la science en sait plus long sur ces questions ; si, en particulier, elle a découvert quelque chose sur la constitution de l'intérieur de la terre et sur les forces qui s'y trouvaient alors en activité, nous pouvons appeler ses découvertes les bienvenues ; car la Genèse nous dit, sur cette époque, moins que nous ne voudrions savoir, et trop peu pour que nous ayons à craindre que le peu qu'elle dit ne puisse s'accorder avec tout ce que la science sait ou conjecture.

La description que la Genèse fait du iohu vabohu n'est point une description qui puisse plaire à l'imagination, car elle ne porte que sur ces traits : informîté et nudité, abîme et ténèbres. Cependant la dernière phrase du deuxième verset ajoute au tableau une couleur plus vive, un trait gracieux et plein d'espérance : Et r Esprit de Dieu planait sur les eaux, mieux encore comme porte l'hébreu, ou plutôt la langue syriaque, et comme l'ont aussi traduit quelques Pères de rÉglise : L'Esprit de Dieu couvait sur les eaux. Le chaos est donc fécondé par l'Esprit de Dieu et disposé par lui à produire la vie. En effet, le verbe employé ici éveille l'idée de l'incubation qui prépare l'éclosion de la vie. En soi, la matière chaotique n'est point une créature digne de Dieu, aussi n'a-t-elle point été produite pour rester telle qu'elle est, mais pour être la matière brute qui doit servir à des formations plus parfaites. Or, par ces mots : Et t Esprit de Dieu planait ou couvait sur les eaux^ Moïse veut nous donner à entendre que Dieu, par un acte de sa volonté, disposait cette matière pour en faire sortir la nature organisée.

i04 U BIBLE BT LA NATUBE.

Un certain nombre d'interprètes anciens et modernes* croyants et rationalistes^ ont traduit autrement cette phrase. Ils traduisent : Et un vmi de Dieu soufflait sur les eaux. Au point de vue de Texégèse, cette traduction est inadmissible. Jtuach Elohim signifie» il est vrai, souffle, et par conséquent aussi vent^ et on peut citer comme termes de comparaison ayec vent de Dieu^ les expressions, montagnes de Dieu^ cèdres de Dieu^ elc. ; fiooune ces expressions signifient de hautes montagnes, de hauts cèdres, vetU de Dieu signifierait une violente tempête. Mais ces expressions sont exclusivement poétiques, et, dans tout l'Ancien Testament, RuaA Elohim n'est jamais employé dans ce sens, tandis que très-souvœt il y signifie Esprit de Dieu. Le mot raehaph^ que l'on peut traduire par planer ou couver^ ne serait pas bien dit d'une tempête. Ces quelques remarques suffisent, je crois, pour montrer que cette traduction doit être rejetée, d'autant plus que, parmi les interprètes les plus célèbres, il n*y en a que très-peu qui l'adoptent, tandis que presque tous s'en tiennent à la traduction ordinaire : c l'Esprit de Dieu. » Je ne m'arrêterai point ici à examiner si cette expression Esprit de Dieu indique ce que, dans le langage théologique, nous entendons par le Saint-Esprit, la troisième personne de la Trinité. Rien de plus commun dans l'Ancien Testament que l'usage de la formule en question pour désigner une force, une vertu divine à laquelle on rapporte toutes les œuvres ad extra de la toute-puissance de Dieu, et pour le sujet qui nous occupe, nous pouvons nous en tenir à cette aotion.

Voici donc les résultats exégétiques que nous foumissentles deux premiers versets,

l"" Dieu a tout créé, ou, tout ce qui existe hors de Dieu a le principe de son être dans la volonté et la puissance créatrice de Dieu.

2" Avant d'être organisée comme elle l'était lors de la première apparition de l'homme, la terre avait été à Fétat de chaos, c'est-à-dire informe et nue.

Uk BIBLE BT LA NATURE. 105

3/^ A cette époque, la terre n'était pas éclairée, et sa surface offrait Taspeetd'un Taste abîme d'eau.

4'' Lorsque la terre était informe et nue, l'Esprit de Dieu s'apprêtait à fDure sortir de ce mélange informe et confus, les merveilles de la nature organisée» Le rédt de cette transformation commence au verset 3.

Malgré ces résultats, je ne puis cependant pas encore abandonner le second verset. J'ai dit que le texte biblique ne nous apprend rien qui puisse nous faire connaître si l'état chaotique décrit au second verset fut le premier état de la terre, ou s'il avait été précédé d'un autre état organisé qui aurait disparu par l'effet d'un cataclysme dont le chaos dépeint au second verset serait la suite. J'ai déjà observé que ce dernier sentiment pouvait être admis par l'exégèse et la théologie ; je pourrais me borner à cette remarque, si le sens que, maintes fois, on a donné à cette explication ne me forçait d'entrer plus avant dans la question.

Quelques défenseurs de cette opinion ne sont pas encore satisfaits qu'elle soit reconnue comme exégétiquement admissible, et portent l'intolérance jusqu'à prétendre qu'elle seule a de la valeur. Il est de notre devoir de réclamer contre une telle prétention. Car il est inexact d'affirmer que le deuxième verset puisse ou doive se traduire ainsi : La terre devint informe et nue après avoir été auparavant organisée. D'après les règles de la grammaire hébraïque, on doit traduire : La terre étaii informe er nue (1). On a encore dit que, si on traduit le premier verset par : Dieu^ créa le ciel et la terre^ ces paroles ne peuvent se concilier avec l'opinion d'après laquelle Dieu n'aurait, dans le principe^ créé que les éléments du monde, et ne lui aurait donné que plus tard son organisation, puisque cette matière encore informe ne saurait être désignée sous le nom de ciel et terre. Cette assertion est aussi inexacte que la première. L'expression ciel et terre dé-

(1) Cf. KoRn, Bibel und A$tr, p. 00.

106 U BIBLB ET LA KATURB.

signe, d'après Tusage de la langue hébralqae, non deux idées distinctes» mais une seule idée que nous rendons par le mot univeri. Saint Augustin fit déjà remarquer que ce nom pouvait par anticipation convenir au chaos, parce qu'il devait, par l'opération divine, devenir le ciel et la terre {i).

On dit de plus que tohu vabohu signifie une destruction survenue après un état organisé» car cette expression a ce sens dans plusieurs autres passages de la Bible (2). Le mot ainsi composé ne se rencontre qu'une fois dansisale et une fois dans Jérémie (3), les deux fois dans la description d'un pays dévasté par la justice vengeresse de Dieu. Certainement les deux prophètes ont pensé à notre texte ; comment, en effet, pourraientils dépeindre avec plus de concision et de force un pays inculte et désert, autrement qu'en le comparant avec le chaos du récit de la Genhe f Le moyen terme de la comparaison ne consiste pas en ce que l'état indiqué par ces mots est suivi d'un état organisé, mais en ce qu'il forme un contraste frappant avec un état organisé : dans les prophètes, un contraste avec l'état qui a précédé, dans la Genèse un contraste avec l'état qui a suivi.

A ceux qui soutiennent encore (4) que le désert et les ténèbres ne sauraient avoir été créés par Dieu, qu'une création chaotique n'est pas digne de Dieu, etc., et que, par conséquent, il faut regarder le chaos dépeint, au verset 2, comme une perturbation survenue plus tard, je rappellerai la remarque déjà faite. J'ai dit qu'en soi, la masse chaotique n'est point une créature digne de Dieu, aussi n'a-t-elle point été créée pour rester telle, mais pour servir de point de départ à des formations plus parfaites. Or, comme nous ignorons quel peut avoir été le plan de la Providence, c'est sans fonde-

(1) Cœlum et terra potuit dici materia^ unde nondum erat factum cœlum et terra, ited tamen non erat alicunde faciendum. S. AoG., de Gen, c. Man, I, 7, 11 . Cf. de actis e, FeL Mon. i, 17.

(2) VosEN, das Christenthum , p. 742.

(3) Is., xxxiY, 11 ; JàR., IV, 23.

(4) Westmatbr, 1. c. p. 12.RAUMEB, Kreuxzùffe 11,7.

U BIBLE ET LA NATURE. i07

ment que l'on signale comme indigne de Dieu une création de l'univers à l'état de chaos, pour aboutir ensuite à une organisation obtenue par une série de créations nouvelles (1).

Les défenseurs plus réservés de cette opinion rejettent toutes ces raisons et d'autres encore qui sont aussi peu plausibles, et, comme Kurtz (2), se contentent de dire : c L'opinion de ceux qui prétendent que la terre a été dévastée à une époque intermédiaire entre la première création de l'univers et l'organisation de la terre accomplie pendant les six jours, et qu'une nouvelle restauration a été nécessaire, ne peut pas être démontrée par les paroles dii premier verset de la Genèse, mais on ne voit rien non plus dans tout le chapitre qui puisse la faire rejeter. » Ck)mme je l'ai déjà dit, je suis aussi de ce sentiment.

A rhypothèse d'une restauration de la terre, créée d'abord complètement organisée, puis dévastée, on en ajoute ordinairement une autre. Ainsi, lorsqu'on demande pourquoi I9 forme primitive de la terre a-t-elle été détruite de sorte qu'elle ait eu besoin de la restauration nouvelle dont nous trouvons la description dans le premier chapitre de la Genèse j on reçoit cette réponse : Comme tout le monde le sait, une partie des anges que Dieu avait créés est tombée, certainement avant la chute de l'homme, puisqu'un ange déchu y apparaît comme séducteur. L'opinion commune des théologiens est que la chute des anges eut lieu aussitôt après leur création, par conséquent, avant l'achèvement de l'œuvre des six jours, peutêtre même avant le premier jour. Jusqu'ici, tout est juste ; mais on continue : Cette chute des anges amena la catas-

(1) Quid autem ùiconveniens^ si mundanm materiœ fuerant tenebrosa primordia^ ut aecedente luce melius, quod factum est^ redderetur? Née mala est putanda {materia) quia informis, sed bona est intêiiigenda, quia formabiîis^ t. e, fortnationis capax. S. Aug», cap. adv. leg. et proph, 1, 18. Si in/brmitas tempore prœcessit fbrmationem materiœ, non fuit hoc ex impotentia Dei, sed ex ejus sapilentia, ut ordo servaretur in rerum conditions^ dum ex imperfecto ad perfectum addueerentur* Thom., 1 q. 66, a. 1 ad 1,

trophe, cause de la confusion unirerseUe décrite par MOise au second yersel de la Genèie.

Ce ne sont point des écriTains médiocres qui, sauf qoelqaes modifications dans les détails, soutiennent cette opinion. Parmi les philosophes et les naturalistes, elle est soutenue par Jacob Bœhme, Frédéric Schlegel, Julius Hamberger, Henri de Schubert, André Wagner ; elle a aussi beaucoup de partisans chez les théologiens protestants, entre autres Kurtz, Bauoigarten et Deliizsch ; parmi les catholiques, Leopold Schmid, Michelis et surtout Westermayer se sont principalement constitués les défenseurs de cette opinion.

On ne trouye rien ni dans TÉcriture sainte, ni dans la tradition qui appuie cette opinion; c'est ce que ses défenseurs reconnaissent eux-mêmes, aussi Westermayer (1) s'efiTorce-t-il seulement de démontrer que le silence des Pères de l'Église s'expliquerait par lacrainte du gnosticisme et du manichéîsme, systèmes qu'on aurait imprudemment favorisés par Tooseignement de ladoctrine dont ils'agit id. La trace la plus aadenne que nous puissions découvrir de cette opinion, c'est une parole du roi anglais, Edgar, au x"" siècle. Il dit que les anges après leur chute ont été chassés de la terre^ laquelle alors a été transformée en chaos, et qu'alors Dieu a établi les rois sur la terre pour y faire régner la justice (2). Cependant une opinion théologique n*est pas condamnable par la seule raison qu'elle est nouvelle, pourvu qu'elle s'accmrde avec les anciennes vérités auxquelles il faut tenir. Pour ma part, je regarde cette opinion comme théelogiquement admîssiUe, si toutefois on se contente d'exprimer la simple possibilité d'une connexion quelconque entre la destruction de l'état primitif de la terre et la chute des anges.

rignore quelle idée nous devons nous faire de ce rapport de causalité, mais je ne puis goûter cette opinion, telle qu'on

(1) Wbsiekmatem, L c. p. 46.

(2) Tbolock, VermiichteSchrifteny ii, 230,

l'expose, ordinairement. Cette hypothèse, considérée de près, ne conduit à den moins qu'à nous faire croire que les anges ne sont pas de purs esprits. Hs ont quelque chose de corporel sur quoi repose leur rapport ayec le monde matériel; les an^es déchus doivent avoir hahité la terre — d*après Kurtz, les anges restés fidèles habitent peut-être aujourd'hui encore dans les étoiles fixes — et leur chute amena la destruction de cette terre qui fut restaurée par l'œuvre de six jours et disposée pour servir de séjour à l'homme. On ne peut pas contester que cette opinion ne soit logique dans ses conclusions, en tant que Kurtz Ta exposée au long et qu'elle a été adoptée ou plutôt copiée sans modifications essentielles par Westermayer. La dernière conséquence cependant n'est guère admissible. L'Église enseigne que les anges sont des êtres in- <M>rporels, et si quelques Pères de l'Église et certains théologiens croient devoir attribuer aux anges une certaine corporéité, bien différente cependant de celle des hommes, il me semble que ceux qui veulent expliquer la connexion entre la chute des anges et Tétat chaotique doivent accorder aux anges une corporéité qui ressemble plus k celle de l'homme que l'enseignement traditionnel et infaillible de l'Église ne le permet.

EXPUCATION DE LA GENÈSE, CHAP. I, t-81.

La terre, nous rapprenons duyerset 2, n'avaitpas tonjoursété organisée comme elle l'était lorsque l'homme y apparaît pour la première fois. Auparavant, elle était informe et nue, cou- Terte de ténèbres et sa surface ofTrait l'aspect d'un vaste abîme d'eau.

Au verset 3 commence la description de la transformation de cette masse chaotique, par conséquent ce que les théologiens appellent secunda creatio. Moïse débute par une phrase qu'on a de tout temps citée comme un modèle d'exposition sublime (1). Et Dieu dit: Que la lumière soit^ et la lumière fut. Il continue. Et Dieu vit gue la lumière était bonne^ et il 9épara la lumière d'avec les ténèbres. Il donna à la lumière le nom de four et aux ténèbres celui denuit. Et le soir vint ^ puis le matin : un jour.

Plus tard, je m'étendrai plus longuement sur ces textes, spécialement sur cette particularité à laquelle on nous renvoie souvent avec un triomphant dédain, que la lumière fut créée le premier jour, tandis que les astres ne le furent que le quatrième. Je ferai seulement remarquer en passant que la Genèse ne dit rien sur lanature etl'essence de lalumière, on n'y trouve pas de réponse à ces questions : La lumière est-elle une matière, ou un état, ou la vibration d'un fluide quelconque, etc. Le

(1) Le passage de Longin où cette phrase est citée comme modèle du sublime, et comme n'ayant pn être écrite que par un esprit sublime lui-même, a été soupçonné d'interpolation par Spengel et Creuser. Cf. Deutzsch, Gi fiem, p. 613.

LA BIBLE ET LA NATURE. iil

troisième verset dit seulement que, par suite d'un acte de la volonté de Dieu, il a fait clair, par conséquent, qu'un attribut du chaos, les ténèbres, a été enlevé. Cependant les ténèbres n'ont point été ôtées absolument, mais seulement en partie; elles perdent leur monopole de domination, elles sont restreintes dans des limites déterminées et leur rapport avec la lumière est définitivement établi : Dieu sépare la lumière d'avec les ténèbres. Ce rapport est celui d'une succession réglée, le langage indique cette succession de lumièro et de ténèbres par jour et nuit , c'est pourquoi Moïse dit : Dieu donna à la lumière le nom de jour et aux ténibreê le nom de nuit. Le sens de ces paroles est celui-ci : L'alternative de lumière et de ténèbres que le langage humain indique par ces mots jour et nuit repose sur un règlement établi par Dieu. Cette alternative commence aussitôt. Dieu éclaire le monde, voilà le jour, après une époque sur la durée de laquelle la Genèse ne fournit aucunes données, les ténèbres reparaissent, c'est la nuit, et, quand celle-ci aura fini son temps, elle fera de nouveau place à la lumière dont la seconde apparition coïncide avec le commencement du second jour : Et le soir vint^ puis le matin: un jour.

Pour expliquer cette formule du verset 8 répétée après chaque création nouvelle, où le soir est nommé avant le matin, on a recours, ordinairement, à Fusage où étaient les Hébreux de faire commencer le jour civil par le soir. Cette explication n'est pas heureuse. Moïse ne pouvait pas s'exprimer autrement qu'il ie'fait. Le premier jour commence avec l'apparition soudaine de la lumière, par conséquent avec le matin; le jour naturel se termine avec le départ de la lumière et le retour de la nuit, par conséquent le soir; le second jour recommence avec le matin, la nuit qui se trouve entre le soir du premier jour et le matin du second ne fait donc avec le premier jour naturel qu'une succession de jour et de nuit, par conséquent un jour civil vuxOi^fAepov. Lors donc que Moïse, au lieu de dire : Et le soir vint^ puis la nuit^ et cela termina un

ii2 LA BIBLE ET Lk NATURE.

jour, dit : Et le $mr tmt, puii le matinj et cela fit unjimr^ oe n'est là qu'âne locution plus abrégée pour dire : Et le soir Tint, puis la nuit qui» continuant Jusqu'à l'aube du jour suivant, fit un jour, teolse a choisi cette expression pour marqaw que les jours de la création vont d'une aurore à l'autre.

Donc, le premier des six jours, les ténèbres qui diaprés le verset 2 couvraient la face de l'abtme fbrent écartées. L'œu* vre du second jour a pour objet cet abîme d'eau lui-même. Verset 6, Dieu dit : Que le firmament e^itenâe au milieu det eaux et qu'il tépare le$ eaux é^avee les eaux , c'ést-à-dire , comme cela ressort du verset suivant, qu'une partie de l'abtme des eaux mentionné au verset 2 soit en-dessus et une partie en-dessous de ce firmament. Verset 7 : Et Dieu étende le firmament et tépara let eaux qui étaient otinfeMota du firmament de celles qui étaient au-dessus. Et celé se fit ainsi. Ei Dieu donna au firmament le nom de eiel. Et le soir mnt^ puis le ma- /tu, ce fut le second four.

J'ai traduit ici par firmament d'après le firmamentum de la Vulgate le mot rakia. Hais, au propre, cette expression signifie étendue, espace, une tenture, un tapis déployés, de sorte que d'après cette signification les cieux ne soat pas comme une voûte solidement fixée, mais comme une tente déployée au-dessus de la terre, comme dit le Psahniste (cin, 2) : C'est vous qui étendez le ciel comme une tente. Cependant de cette expression poétique propre à la langue hébraïque, on ne peut pas conclure que Moïse se soit représenté le ciel comme une voûte ou comme une tente déployée, quoique nous ne sachions pas non plus le contraire, mais c'est là une question sans importance.

Les exégètes demandent ici, si par ciel, car (fest^nsi que Dieu appelle le firmament, il faut comprendre le eœlum nie* reum ou le cœlum aereum^ le ciel des étoiles ou le ciel des nuages. Je crois qu'on peut d'abord répondre à cette question par cette autre : Moïse devait-il faire une distinction entre le ciel des étoiles et celui des nuages ? Je ne le pense pas, du moins

je ne trouve rien dans THexaméron qui noas oblige d'aller au delà de là signification tout à fait générale et vague du mot qui indique ce que nous voyons dans la forme apparente d'une voûte ou d'une tente déployée sur la terre, qui indique, par conséquent, ce que nous désignons nous-mêmes par le mot tout à fait vague de ciel.

Une partie du grand abîme des eaux dont il est fait men* tion dans la description du chaos» au verset % s'élève donc de la terre, le second jour, pendant que l'autre partie reste où elle était ; alors commence une séparation des eaux en eaux célestes et en eaux terrestres. Que faut-il entendre par ces eaux qui sont au-dessus du firmament du ciel ? Des autorités d'un très-grand poids (1) se prononcent en faveur de l'opinion d'après laquelle la masse des eaux de l'état chaotique aurait été séparée en deux parties, dont l'une eût servi de matière pour la formation des corps célestes qui furent crées le quatrième jour, comme l'autre devait servir à former le globe terrestre le troisième jour. Mais l'explication de ce texte qu'il faut indubitablement préférer, c'est que l'eau qui est au-dessus du firmament devient l'eau des nuages , de sorte que l'œuvre du deuxième jour consiste, pour le dire en un mot, dans la formation de l'atmosphère terrestre. Une partie de l'eau qui dans l'état chaotique était & la surface de la terre s'élève en vapeurs et forme la couche atmosphérique qui entoure notre globe.

Je n'en donnerai qu'une seule raison, mais qui décide la question controversée, et me dispense par là même de l'exposition de toutes les raisons par lesquelles on pourrait réfuter l'opinion contraire, c'est que Moïse n'avait pas de motif pour raconter de quoi et comment les étoiles furent formées; car, comme je l'ai démontré dans la leçon précédente, Moïse ne

(1) Cf. Delitaeh dans la première édition de ion eommentalre sur la Genèse (dans la quatrième il s'exprime avec liésitation), et Karts dans la première édlUon de Bibel und Àstn Dans les éditions postérieures, Kurtx a abandonné eette opinion.

veut point écrire une cosmogonie, mais seolemeni une géogonie, il n!a donc point à. parler des étoiles, si ce n*est pour marqaer leur rapport avec ht terre ; t>r, e*est ce qu'il fait le quatrième jour. Au contraire, son exposition serait ôngulîèrement incomplète s'il ne disait rien de Tatmosphère et spécialement des nuages ; puisque la pluie, d'après l'idée du commua des hommes et aussi de la Bible, vient des nuages, qu'elle est essentiellement nécessaire pour le développement de la végétation, laquelle, de son cAté^ a, dans THeiHimérm , les relations les plus étroites avec l'homme. Nous nous arrêtons donc à l'opinion que l'œuvre du second jour est la formation de l'atmosphère terrestre.

Si à la fin du second jour ne se trouve pas l'observation que Dieu vit que cela était bon, c'estavec raison, comme je l'ai déjà montré ailleurs. L'œuvre de ce jour n'est point une œam complète en elle-même, car au ciel manquait encore les étoiles, et, sur la terre, la séparation de l'eau et du continent n'a pas encore eu lieu. L'œuvre divine, au point où elle en est le deuxième jour, n'est point encore t)onne, c'est^^^dire l'idée divine n'a point encore atteint sa réalisation adéquate qui est réservée aux jours suivants.

J'arrive au troisième jour dont l'œuvre se divise en deux parties. D'abord l'eau et la terre sont séparées : et Diea dit : Que les eaux qui sont sous le ciel se raesembleni en un seul lieu et que Vêlement aride paraisse ; il en fut ainsi. Dieu donna à rélément aride le nom de terre et il appela mer le rassemblement des eauXf et il vit que cela était bon. La dénomination des parties delà surface de la terre qui paraissent séparées en solides et en liquides prouve, comme il a été dit plus haut, qu'a partir de ce moment Dieu établit définitivement cet état que le langage humain désigne par ces mots : terre et mer. De même qu'un rapport définitif de succession a été établi entre la lumière et les ténèbres, de même un rapport définitif de coexistence séparée est établi pour l'eau et la terre. — J'ai traduit mer; dans le texte hébreu il y a le pluriel /ammin

que laVuIgate a conservé, maria. C'est là cependant, comme le remarque Delitzsch^ plutôt un pluriel d'intensité qu'un pluriel numérique qui désigne l'Océan ou l'idée que nous unissons au mot mer lorsque nous l'employons par opposition avec terre« pendant que le singulier ne désignerait qu'une mer en particulier. Vous n'éprouvez pas le moindre étonnement en voyant qu'il n'est point fiiit ici mention des fleuves qui se jettent dans la mer ni des mers intérieures, car il ne s'agit que de la séparation de l'eau et de la terre en général.

Comparons l'état de la terre le troisième jour avec celui où elle se trouvait avant le premier jour, la description de cet état primitif nous semblera plus claire encore. Maintenant l'élément solide a paru ; autrefois la surface de la terre offrait l'aspect d'un tKhom et majim^ d'un abîme d'eau immense. Maintenant la lumière envoie partout sa clarté ; l'abîme d'eau était couvert de ténèbres, ces deux marques caractéristique» du chaos ont donc disparu, mais non la troisième : la terre était informe et nue, car la vie n'y existe pas encore ; il reste donc un défaut à enlever. C'est ce que Dieu entreprend dè& le troisième jour, car la deuxième œuvre du troisième jourr c'est la production de la végétation.

Verset 11 — 13 : Dieu dit : Que la terre faste germer de» vé^ gitaux^ F herbe avec sa semence^ les arbres fruitiers avec leurs fruits f chacun selon son espèce et renfermant leur semence en euxmêmes, pour se reproduire sur la terre. Il en fut ainsi: la terre produisit des végétaux, de V herbe portant sa semence^ les arbres fruitiers renfermant leur semence, chacun selon son espèce» Et Dieu vit que cela était bon. Et le soir vint, puis le matin, ce fut le troisième jour.

Saint Thomas, à l'exemple de saint Augustin, remarque qu'il est très-convenable que la production de la végétation ait eu lieu le troisième jour ; parce que les plantes, dit-il (1)^ sont attachées au sol d'une manière fixe, il iaut les regarder

comme faisant partie de la formation de la terre. Kartz exprime très-bien la même pensée : « Le monde des plantes, dit-il, solidement enraciné dans le sol maternel dont il coa- Tre la nudité d'un vêtement magnifique n'a pas d'existence complète, indépendante. C'est pourquoi sa création doit être renvoyée au jour où le continent qui lui sert d'appui fut dégagé des eaux qui l'enveloppaient.» D'un autre côté cependant ces deux ouvrages du troisième jour : la séparation de l'eau et de la terre et l'ornementation de celle-ci par la végétation sont caractérisées comme deux ouvrages distincts et indépendants Tun de l'autre, car dans le récit que la Genèse fait de l'œuvre du troisième jour, on voit par deux fois la formule : Et Dieu dit^ et ensuite \Dleu vit que cela était bon. Itaque^ dit saint Augustin (1), et uno die istajunguntur etiteratis Dcrbis Dei distinguuntur ai invicem.

L'expression, herbes et arbres^ chacun selon son espèce^ indique que Dieu ne se contenta pas de créer une seule espèce de plantes, mais qu'il en fit germer un grand nombre d'espèces, de genres différents. Ce n'est pas sans raison que Moïse foit ressortir que Dieu a créé des arbres et des herbes qui portent semence, c'est-à-dire qu'il a doté les premiers individus-plantes créés par lui de la force de se reproduire, c'est pour nous enseigner que les végétaux actuellement existants doivent, comni^e descendants de la végétation créée le troisième jour, être regardés comme une création de Dieu.

De quelle manière les plantes ont-elles été produites ? Dieu avait-il déposé dans la terre les semences, ou i'avait-il douée du pouvoir de faire germer les plantes, au troisième jour, comme il l'avait voulu, on bien a-t-U, par sa parole créatrice, tiré du néant, en ce jour même, le monde des plantes? c'est ce que la Genèse ne précise en aucune façon. Tous ces moyens de production sont également faciles à Dieu, et peu importe à Moïse quel mode Dieu a choisi ; aussi se contente-l-il d'indi-

(1) De Gen, L imper f,, c. i, § 95.

quer que rexislence des plantes doit être rapportée à la puissance divine. C'est ce que ces versets expriment assez clairement; poar le reste, Moïse fait choix d'expressions qui nons permettent de nous représenter comment les choses se passent extérieurement. La terre était stérile et nue. Dieu parle, et elle est revêtue de plantes; ou maintenant, comme nous exprimons le fait, la terre fait germer des plantes. Quelles autres expressions plus convenables Moïse pouvait-il choisir quand il parle de la première apparition des plantes ?

La première moitié de l'œuvre des six jours se termine avec la fin du troisième jour. Ce qui suit forme un parallèle avec ce qui précède, non-seulement à cause de ces tleux divisions de l'œuvre en trois jours chacune, mais surtout parce que les diverses phases de la deuxième partie de l'Hexaméron correspondent d'une manière frappante avec celles de la première moitié. Le premier jour la lumière fut créée ; le quatrième jour, ce sont les globes lumineux ; le deuxième jour l'eau de la terre fut séparée de l'eau du ciel, et le ciel fut formé ; le cinquième jour les eaux de la terre sont peuplées d'animaux et dans Fair apparaissent les oiseaux du ciel ; le troisième jour l'élément aride parut hors de l'eau et fut couvert de plantes ; le sixième jour* il reçoit pour habitants lesanîmaux terrestres, et le plus noble d'entre eux, l'homme. -— Ce ne sont pas les interprètes modernes qui ont les premiers fait ressortir ce beau parallélisme, saint Thomas d'Aquin l'avait déjà remarqué (1).

Le récit sur l'œuvre du quatrième jour comprend les vers. 14 — 19 : Dieu dit : Que des corps lumineux soient diS' posés dans le firmament du eiely pour séparer le jour d'avec la nuit et qu^ ils servent de signes pour marquer les temps, les Jours et les années. QuUls luisent dans le firmament du del et qtfils éclairent la terre. Et cela fut ainsi. Dieu disposa donc deux grands corps lumineux j Vun plus grand pour présider au jour^ et Vautre

(1) Thom., Iq. 70, a. 1 0; q. 71, a. 1 c* ^Dilitzsci, Genesis, p. 8S. - Knobel et Keil rexpliqaent autrement.

lis LA BIBLE ET LA NATURE.

moindre pour présider d la nuit. Il fit aussi des étoiles. Il les plaça dans le firmament du ciel pour luire sur la terre^ pour présider ^ujour et à la nuit^ et pour séparer la lumière d^avec les ténèbres. Et Dieu vit que cela était bon. Et le soir vint ^ puis lematin^ ce fut le quatrième jour.

D'abord nous voyons ici expliqué en détail quel est le but et la destination des étoiles par rapport à la terre. Première* ment, elles luisent au firmament pour éclairer la terre. €ommela lumiëre;brillait déjà dès le premier jour, il faut entendre ce texte dans ce sens que la lumière produite par Dieu le premier jour doit être, pour la terre, à partir de ce mo* ment rattachée aux astres comme à sa source.

Deuxièmement, les astres doivent séparer la lumière d'avec les ténèbres, comme il est dit au vers. 48, ou le jour d'avec la nuit, comme l'exprime le vers. 17. La séparation de la lumière et des ténèbres, c'est-à-dire la fixation de l'alternative de clarté et d'obscurité, que nous appdons jour et nuit, est déjà une œuvre du premier jour, mais ici cette œuvre est complétée, en ce que la succession de jour et de nuit est rattachée aux astres, et particulièrement au soleil et à la lune. €*est ce qui est exprimé en termes poétiques au vers. 47 : fis présideront au jour et à la nuit, et, en eflet, le plus grand des deux grands corps lumineux du ciel est destiné spécialement à présider au jour, et le moindre avec les autres étoiles à présider à la nuit (1).

Troisièmement, les astres doivent, d'après le vers. 44, ter^ vir de signes pour les temps, les jours et les années. On n'a pas gagné grand'chose quand, pour expliquer cette locution quelque peu étrange, on dit que nous avons ici une hendiadys pour marquer les temps, etc. Voici plutôt ce qu'il faut entendre par là : Les étoiles doivent servir à l'homme de signes généraux, par exemple de pronostics et d'indications pour les phénomènes physiques de la température, mais, en particulier,

(1) Pt. 136, 7-9 1 // d fait de grands corps lumineux, le soleil pour pré' ^ider au Jour, la lune et let étoiles pour présider à la nuit.

pour les tempê^ c'est-à-dire pour marquer la succession du temps, pour senrir de règle chronologique, et aussi pour marquer les^ques en général, les saisons, les époques pour Yàgriculture et la navigation, celles des fêtes, etc. ; et spécialement pour marquer les jours et les années, ce qui constitue la dironologie dans le sens ordinaire du mot

Gomme vous le voyez, ces trois points indiquent seulement la destination et le but des astres par rapport à la terre. Quant à leur structure propre, et aux divers rapports qu'ils peuvent avoir entre eux, Moïse ne les indique point, cela n'entrait pas dans le plan de THexàméron. Dans une géogonie, ou, pour parler plus exactement, dans une description de la préparation du séjour de rhomme^.il n'était nécessaire de parler des as* très, et en particulier du soleil et de la lune, que pour indiquer qu'ils avaient été disposés ce jour-là pour éclairer désormais la terre, et que Dieu établissait entre les astres et la terre une relation telle que la succession du jour et de la nuit, et toutes les révolutions du temps^ qui se succèdent sur notre globe, se Irouvaient, à partir de «e jour, réglées par l'apparition ou la disparition des astres et des autres variations qui reviennent périodiquemmt* .

Ainsi, puisque les astres n'ont d'importancepour la géogonie mosaïque qu'à cause de leur relation avec la terre et avec Thomme, Moïse pouvait donc n'en parler pour la première fois qu'au moment où commence cette relation. Or, cette in* fluence des astres sur la terre ne leur est donnée que le qua* trième jour. Â bien conférer les paroles de la Genèse, nous n'y voyons rien qui nous oblige d'admettre qu'ils aient été créés le quatrième jour; il est possible qu'ils aient existé longtemps atant cette époque sans que Moïse, fidèle à son principe, ait eu besoin de constater leur existence; pour la terre ils ne commencent à exister queie quatrième jour, car c'est ce jourlà, que Dieu établit pour la première fois leur relation avec elle, c'est pour cette raison que l'annaliste sacré n'en fait mention pour la première fois dans son récit que le qua-

trième jour. Cette explication peut suffire pour le moment. Je reviendrai sur ce point dans une des leçons suivantes. J'a* jouterai seulement ici que l'exégèse regarde comme tout à fait illégitime l'opinion de quelques interprètes (1), qui ne veulent, par les étoiles dont il est parlé au vers. 48, entendre que les planètes. Il est évident, cependant, que Moïse ne fait ici aucune distinction entre les planètes et les étoiles fixes, les unes et les autres appartiennent aux corps lumineux du ciel. Le cinquième et le sixième jour. Dieu crée des êtres vivants. Le cinquième jour, qui correspond au deuxième où eut lieu la formation de l'atmosphère et la séparation des eaux. Dieu créa les animaux aquatiques et les oiseaux, et le sixième jour, qui correspond au troisième où la terre fut couverte de Y^étaux, Dieu créa les animaux terrestres et l'homme.

L'œuvre du cinquième jour est racontée du verset 20-93. Dieu dit : Que les eaux produieent des animaux vivants quinagent dans Veau^ et que des tnAatiles volent sur la terre dans retendue du ciel. Dieu, créa les grands poissons et tous les êtres rampants que les eaux produisirent selon leur espèce; il créa aussi tous les volatiles selon leur espèce. Et il vit que cela était bon. Dieu les bénit en disant : Croissez et multipliez^ et remplissez les eaux de la mer^ et que les volatiles se multiplient sur la terre. Et le soir vint ^ puis le matin^ ce fut le cinquième four.

J'ajoute à ces versets les deux suivants (24 et 25) qui racontent l'œuvre du sixième jour. Dieu dit aussi : Que la terre produise des animaux vivants, chacun selon son espèce, les animaux domestiques, les reptiles et les bites de la terre, selon leurs différentes espèces, et cela se fit ainsi. Dieu fit donc les bites de la terre selon leurs espèces, les animaux domestiques et tous lesreptiles, chacun selon' son espèce. Et Dieu vit que cela était bon.

J'ai déjà dit quelque chose de cette classification populaire et superficielle du règne animal. Moïse ne partage le règne

(1) Kebbl, SchÔpfïmgsgeschichte, p. 896. Ebbar», der Glaube an die hl. Schrift,p. 29. KurU, dans son ouvrage : Bibel und Astronomie, p. 96, peose le contraire.

U BIBLE ET U NATURE. i2t

animal ni en six départements ni en douze, comme le fait la moderne zoologie scientifique, il le partage tout simplement en troiSf et encore cette division est-elle bien superficielle. Les animaux volatiles, aquatiques et terrestres. — C'est là une classification qui ne se trouveètre en harmonie avec aucun système, mais qui suffit parfaitement à Moïse, puisqu'il ne veut que faire ressortir cette vérité que tous les animaux, quel que soit l'élément où ils vivent, sont les créatures de Dieu. C'est sous ce point de vue qu'il faut se mettre pour juger de la classification des animaux terrestres et aquatiques. Ceux-ci sont divisés en grands et en petits; ceux-là sont divisés de même ou bien en trois classes selon le sentiment plus exact d'autres exégètes: a) Vhema^ dans la Vulgate jtimm/a, les animaux domestiques, le bétail, h) ckajjaih kaarez^ bestiœ terrœ^ les bêtes sauvages, c) remesy reptUia^ les petits animaux.

Quant à la manière dont s'est faite la production du monde animal> ce n'est certainement pas sans intention qu'au verset 21, où commence la description du mode de production des animaux, se trouve employé pour la première fois, depuis le verset 1,1e mot tara. Cette expression, qui, au verset 1, signifie ereaiio exni/uloy peut aussi être employée, il est vrai, pour crea^to secmda; car on peut bien dire que Dieu crée même lorsqu'il forme une chose d'une matière préexistante, puisqu'à proprement parler, cette matière avait été déjà créée par lui. Cependant, si le mot bara est ici employé pour la première fois, depuis le verset 1, il semble que c'est pour indiquer que la vie a été communiquée aux animaux, ce qui est certainement un acte créateur.

La Genèse n'en dit pas plus long sur la manière dont furent créés les animaux. Le verset 24 parle ainsi des animaux terrestres : Que la terre fasie iortir (ou produm^ producat) des animaux vivants , et le verset 25 dit : Et Dieu fit les bêtes de la terre. Nous pourrions peut-être nous figurer que la chose s'est passée d'une manière qui ressemble à celle de la formation du corps de l'homme. Dieu tire de la terre du limon

pour former le corps de rhomme» et par sa Tolonté créatrice il le vivifie. Il est possible qu'il ait créé de la même manière les animaux aquatiques et volatiles, mais le texte n'en dit rien. Au verset 90, on lit : Dieu dit : Que les eaux je remplisêent d^une multitude d'êtres vivants qui nageut dans l'eau et que des volatiles volent sur la terre^ c'est-à-dire que les eaux actuellement sans habitants soient remplies de poissons, et que Pair, où pas un être ne vole, se peuple de volatiles, et ensuite» verset 3i : Dieu créa les poissons^ etc.

La Vulgate a traduit les paroles du verset 90 par Produeani aquœ reptile^ etc. Cette divergence avec le texte hébreu est sans importance. Saint Jérôme a dit : Que la terre produise^ ou fasse apparaître des animaux; c'est ce qu'oïl lit dans le même sens, verset 94, dans l'hébreu : Que la terre produise des «t-maux. La traduction latine du verset 90 est un peu moins naturelle, on y lit : Producant aquœ reptile animœ viventie^ et volatile super terram sub firmamento cœli^ c*est**à-dire que l'eau doit produire d'abord les animaux aquatiques, et ensuite les volatiles. Les anciens interprètes et théologiens, qui ne font attention qu'à la Vulgate, ont souvent émis des conjectures assez spirituelles et assez ingénienses, en se demandant pourquoi Dieu a fait sortir de l'eau, non-seulement les poissons, mais encore les oiseaux et d'autres animaux ailés. Dans une hymne de notre bréiaaire même, la diose est exposée ainsi : Des animaux qui sont sortis de l'eau, ex aqua artum genus^ Dieu en laisse une partie au fond de l'Océan, partim remittie gurgiti^ les animaux aquatiques, il en enlève une partie dans les airs, partim levas in aéra, les volatiles ; tandis que le retour au texte hébreu nous dispense de tous ces commentaires ; car, d'après l'hébreu, il faut traduire : Dieu dit : Que les eaux se remplissent d'êtres vivants, et que les volatiks^ ou animaux aiUSy volent sur la terre.

Mettons à cété de ce texte un passage du chapitre suivant. Le verset i9 dit des animaux terrestres et des oiseaux : Dieu forma de la terre (de kumo) tous les animaux terreetres et tous tes

oiseaux du ciel. Ainsi, dans les deux cas, nous avons à nous représenter, comme nous l'avons dit plus haut, la création des animaux semblable à celle de Thomme, puisque le corps de chacun d'eux a été formé d'une matière existant déjà et que Dieu a déposé dans ces corps un principe de vie créé immédiatement.

Il y a encore une chose k remarquer an sujet de la création des animaux. L'écrivain sacré nous dit que les plantes furent créées avec leur semence, que, par conséquent, elles étaient capables de se perpétuer. Par là se trouve indirectement expri* mée cette vérité que le monde actuel des plantes doit être regardé comme une création de Dieu, puisqu'il descend des vé* gétaux qui furent créés le troisième jour. Le parallèle se trouve dans le récit du cinquième jour : Dieu les bénit {les animaux) et dit : Croissez et multipliez^ et remplissez les eaux de la meTy et que les oiseaux se multiplient sur la terre ; c'est-àdire que Dieu donna aux animaux qu'il avait créés l'instinct et la faculté de se reproduire et de s'accroître. Ce qui s'adresse aux animaux aquatiques et aux volatiles s'adresse également, comme il est évident, aux animaux terrestres ; eux aussi ont reçu le pouvoir et Tinstinct de se perpétuer. C'est précisément à cause de cette évidence que Moïse, après avoir rapporté cette bénédiction et ce pouvoir donnés aux autres animaux, n'a pas besoin de répéter : Et Dieu les bénit^ etc., quand il raconte la création des animaux terrestres.

A ce sujet Delitzsch fait cette judicieuse remarque : < Rien dans les paroles de Holse ne nous indique que les animaux aient été créés dans un lien de la terre qui ait été comme le centre de la création^ ni que chaque espèce ait commencé par un seul couple qui, en se multipliant, se serait répandu dans la zone qu'elle habite actuellement D'anciens naturalistes comme Linné, et aussi des modernes, quelque peu influencés par le récit biblique, professent celte dernière opinion, bien que ce récit ne la favorise nullement. L'on ne peut pas transporter au monde des animaux ce que la sainte Écri-

ture dit de rhomme en particulier. Qu*au oommencemeiit, par exemple, Dieu n*ait créé que deux fourmis et deux abeilles, deux buffles et deux antilopes, ce sont là des imaginations que chacun est libre de croire ou ne pas croire, mais que personne ne pourrait démontrer en s'appuyant sur la Bible. La question de Tunité du genre humain est toute autre que celle de l'anlté d'un genre ou d'une espèce d'animaux. L'unité pour ces derniers existe quand même beaucoup d'individus de même espèce auraient été créés en même temps : c'est évidemment le sens de notre récit, l'annaliste sacré veut nous marquaque la vie animale fut produite par la parole puissante de Dieu, et que le cinquième jour elle commença à se mouvoir en même temps dans l'eau et dans l'air, et le sixième sur la terre (1). »

^ L'œuvre du sixième jour comprend, outre la création des animaux terrestres, la création de l'homme. L'homme appartient aussi, comme le remarque saint Augustin en expliquant ce texte, aux êtres vivants qui doivent habiter la terre, terrena animantia^ c'est pour cette raison que ces deux créations eurent lieu le même jour. Cependant, après que le récit de la création des animaux terrestres est terminé par la formule habituelle : Et Dieu vit que cela était Aon, il est parlé en particulier de l'homme, parce que deux caractères le distinguent essentiellement des autres êtres dont on a rapporté la création : la raison dont il est doué et la ressemblance qu'il a avec Dieu. C'est ce que l'écrivain sacré décrit verset 26-31 : Dieu dit : FaisùM l* homme à notre image et à notre reuemblance, qu'il domine iur les poisiom de la mer^ iur les oiteaux du eiel^ sur hi bêtes j sur toute la terre et sur tous les reptiles qui rampent sur la

(l)Gtffiem, p. 116.

(2) Cf. AuG., Sermo 90 (ex Sirm. 14), 7 ; Sermo 268 (ea; Sirm.20), 3 : Nunt guid Deu$ de ave una fecit cœteras aves?.,. De tino equo omnes egwu ? Nunh quid non multa simul terra produxit et multiplicibus fetibus muita corn" pievit? Ventum est ad hominemfaciendum, et foetus est unus, de uno genui humanwm

LA BIBLE BT LA NATURE. i25

terre. Dieu cria donc Phomme à $on ïmage^ il le créa à f image de Dieu y et il les créa mâle et femelle. Et Dieu les bénit et leur dit : Croissez et multipliez-vous^ remplissez la terre et vous rassujet'^ tissez^ dominez sur les poissons de la mer^ sur les oiseaux du ciel et sur tous les animaux qui se meuvent sur la terre. Dieu dit en^ core : Je vous donne toutes les herbes qui portent leur graine sur la terrey et tous les arbres qui portent des fruits et renferment en eux^ mêmes leur semence chacun selon sonespèce^ afin qu'ils vous servent de nourriture^ et à tous les animaux de la terre^ et à tous les oiseaux du ciely et à tout ce qui se meut sur la terre et qui est vivant et animé je donne la verdure des herbes afin qu'ils aient de quoi se nourrir. Et cela se fit ainsi. Et Dieu vit toutes les choses quil avait faites^ et elles étaient très-bonnes. Et le soir vint, puis le matin^ ce fut le sixième jour.

Ce qui» dans ce texte, nous indique déjà que rhomme est d'une nature plus noble et plus élevée que les animaux dont il a été paiié jusqu'ici, c'est que Dieu exprime, avant de la mettre à exécution, la résolution qu'il a prise de le créer, c Ce monde, dit saint Grégoire de Nysse (4), fut créé en un instant par la puissance de Dieu et exista sur un simple commandement de sa part. Mais la délibération précède la création de l'homme ; avant d'accomplir son œuvre, le Créateur en fait la description. Comment l'homme doit-il être ? à quel type doit-il ressembler? pourquoi le créer? une fois créé^ que fera-t-il ? à qui doit-il commander ? Dieu détermine tout cela en lui-même, afin qu'avant même d'être créé, l'homme fût participant de sa dignité sublime, et en possession de l'empire du monde. *

La ressemblance divine imprimée à l'homme est le point principal qui le distingue de toutes les créatures dont il a été parlé jusqu'ici. Le pluriel dans ces mots : Faisans Phomme à notre image^ pourrait s'entendre d'un pluralis communicativus^ en sorte que par ces paroles Dieu s'adresserait aux anges; car,

(I) De optf* hom.^ e. m.

en soi, rhomme pourrait bien être signalé comme créé aussi & rimage des anges» puisque ceux-ci participent eux-mêmes à la ressemblance ditine^ Mais ce sens se trouve exclu par le verset suivant, comme l'a déjà remarqué saint Augustin (i) ; en effet, Moïse» comme s'il ne pouvait s'exprimer d'une aianière assez déterminée, ajoute encore : Et Dieu créa thomme à son image t il k créa à l'image de Dieu. « C'est pourquoi, continue saint Augustin, il faut regarder ce pluriel comme une indication de la Trinité. » C'est aussi le sentiment commun des Pères. Ils disent que par ces paroles, faiacm^ et à notre image^ se trouve exprimée la pluralité de personnes en Dieu, tandis que par le singulier image et Dieu créa Fkamme à son image^ c'est l'unité de l'essence divine qui est exprimée.

Jusqu'à quel point ce sentiment des Pères est-il fondé ? Cest une question qui se rattache à cette autre plus générale : si, dans l'Ancien Testament, en général, on trouve quelque indication de la Trinité. Comme cette question n'a point trait à notre siget, je la passerai sous silence. Je rapporterai seule* ment la remarque d'un spirituel interprète moderne de la Gene$e (2), qui exprime en peu de mots un sentiment qui me paraît être le véritable. Nous avons ici considéré, au point de vue de l'Ancien Testament, le pluralii majestatis^ qui, considéré au point de vue du Nouveau Testament, a au moins une tendance vers le pluralii Trinitatis.

Les théologiens ne sont pas d'accord sur la réponse à donner à cette question : En quoi con3iste la ressemblance que l'homme a avec Dieu, et quelle différence y a-t-il entre image de Dieu et ressemblance de Dieu ? Sans nous occuper du cdté dogmatique de la question qui ne nous regarde pas ici, nous dirons, nous plaçant au point de vue de l'exégèse, que la ressemblance de l'homme avec Dieu consiste dans la dignité de commandement qui lui est transmise. « Dieu ne dit pas sim-

(1) Civ. D. 16, 6.

(2) DELiTzsca, Genetii, 2 ëdit. i, 109. » Da reste Delltneh lai-méme regarde ce pluriel comme wi pluralit cammunicativus.

plementy remarque très-bien saint Jean Chrysostome (1), faisons rhomme à notre image, mais il montre, par les paroles qui suivent immédiatement, dans quel sens il emploie le mot image. Il dit : Quil commande^ etc. C'est donc à cause deFeinpire qu'il parle de l'image et pas à cause d'autre chose, v ' — - Mais la dignité souTeralne de l'homme renferme encore une prérogative : il est doué d'une àme intelligente et libre, de sorte qu'à leur tour, les autres Pères et théologiens sont également dans leur droit, quand ils indiquent que c'est en cette nouvelle prérogative que consiste la ressemblance de l'homme avec Dieu.

Une raisoa particulière qui explique pourquoi l'homme a été créé le dernier, c'est cette dignité de maître du monde visible qu'il a reçue de Dieu. On voit aussi par là qu'il existe, dans l'flexaméron une progression ascendante du plus bas au plus ékvé, de Fimparfiait au plus parfait, d'où l'on peut conclure, que la plus noble et la plus parfiûte des créatures visibles termine cette série. Cela indique encore que l'homme, comme le dit le quatrième concile général de Latran, est le lien qui unit la créature purement spirituelle créée au commencement, avec la créature matérielle dont la création fut achevée le sixième jour. Cependant la raison- principale est celle que donne saint Grégoire de Nysse (3) quand il dit : « Il n'aurait point été conyenable que le mettre eût existé avant ceux auxquels il devait commander. Ce n*est qu'après que tout avait été préparé pour la souveraineté que le roi pouvait se montrer. C'est pourquoi l'homme a été créé après tout le reste ; il ne fut pas placé à la an parce qu'il était le plus vil, mais parce qu'aussitôt créé il fallait qu'il fût roi de tous ses sujets. »

Que les créatures terrestres aient été créées à cause de l'homme, pour son service et son utilité, c'est là, comme je l'ai déjà montré plus haut, une des quatre vérités queFHexa-

(1) Hom. 8 î» Gen,

(2) De opif, hom,, c. ii.

128 hk BIBLE BT U NATURE.

méron mosaïque a pour but de nous exposer. Elle est exprimée dans ces yersets où Dieu désigne et élève «péeialement rhomme poor 6tre le maître de toute la terre, et cela ressort évidemment du texte, puisqu'il y est dit que les végétaux doivent servir de nourriture non-seulement à l'homme, mais aussi aux animaux, et ceux-ci à leur tour sont destinés à son service et à son utilité.

C'est ici le moment de résoudre une objection alliée contre la Genè$e par quelques naturalistes, quoiqu'elle se rattache à d'autres objections que je traiterai plus t«rd toutes ensemble ; car elle se réduit, comme vous le verrez bientôt, à un simple malentendu. La Bible, dit-on, enseigne que la mort est entrée dans le monde par le péché d'Adam, et ailleurs elle dit très-expressément que les hommes et les animaux ont été réduits dès l'origine à se nourrir de végétaux : or, les débris des animaux du monde primitif que nous trouvons ensevelis dans les terrains stratifiés démontrent que, déjà au commencement, des animaux en dévoraient d'autres ; les mégaiosauriens, par exemple, étaient des carnassiers qui faisaient des poissons leur principale nourriture, leurs excré* ments pétrifiés appelés coprolithes prouvent leur grande voracité, et contiennent encore des débris évidents d'une nourriture animale (1). De plus, on a trouvé dans les ossements des animaux du monde primitif des traces de maladie, c On a des preuves très-claires, dit QErsted, que le mal corporel, le dépérissement, la maladie, la mort, sont plus anciens que le péché. » « Il est complètement inutile, dit Charles Vogt aux théologiens, de tergiverser et d'essayer de franchir cette pierre qui se trouve dans votre jardin : La mort a existé dès le commencement. *

Nous ne pouvons accepter sans examen les faits sur lesquels ces Messieurs s'appuient, ni, par conséquent, accorder qu'avant le péché il y ait eu des animaux carnivores et des

(1) Cf. Diunaca, Genesù p. 124.

animaux qui sont morts ou ont été tués. Certainement, la Bible ne dit pas le cmtraire» mais Topinion de ces Messieurs ne repose que surune interprétation inexacte et fort contestable de quelques passages de la Bible. Qmnd l'Écriture enseigne que la mort est entrée dans le monde par le péché d'Adam» elle veut seulement dire par là qu'en péchant l'homme a perdu le don gratuit qui lui avait été fait de l'immortalité corporelle. L'enseignement de la Bible est donc celui-ci : L'homme ne serait point mort si Adam n'eût pas péché ; mais» nulle part, la Bible ne dit que^ primitivement, l'immortalité et l'exemption de la souffrance aient été également accordées aux animaux. Lorsque, de plus, il est dit dans la Genèse que Dieu a créé Thomme pour être le mattre des animaux, et lui a donné les plantes pour se nourrir, et qu'il a établi également que tous les animaux se nourriraient de toutes les herbes^ il est vrai que bon nombre d'interprètes anciens et modernes ont entendu ce passage en ce sens, que dans l'origine Dieu avait assigné les seuls végétaux pour servir de nourriture aux hommes et aux animaux. Hais ce sentiment est si loin d'être généralement admis, que saint Thomas d'Aquin ne fait pas difficulté de signaler comme dénuée de fondemeitt l'opinion de ceux qui prétendent que les animaux aujourd'hui carnivores se soient dans l'origine nourris de plantes (1). Quant à savoir si, dans l'origine, Dieu a assigné exclusivement à l'homme pour aliments les végétaux, c'est une question que nous pouvons ici laisser de côté, quoique l'exégète puisse la nier sans aucune témérité. Par rapport aux animaux, nous pouvons, avec saint Thomas, admettre que par ces paroles dites aux animaux : Je vous ai donné toutes les herbes afin qu'elles vous servent de nourriture^ Dieu assigne les végétaux pour nourriture aux animaux en général, mais non à toutes les classes particulières. Je crois que, considéré au point de vue de l'exégèse et en faisant abstrac-

(1) 1 q. 96, a. 1 ad 3. Cf. PuMciAm, Commentariat p. 445. Kubtz, p. 404.

tion des faits géologiques, ce sentiment est le naî. En conséquence, la pierre dont parle Charles Vogt ne se trouve donc pas dans le jardin de la Bible, mais plutôt dans le jardin des exégètes qui défendent l'autre opinion. Qu'ils la roulent au loin s'ils veulent, pour nous, nous pouvons la laisser où elle est.