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(4) Et animam viventem et spiritum vitœ etiam in peeoribus invenimus, sicut loqui divina Scriptura consuevit. AOG., Civ, D., xiv, 24.

iZA LA BIBLE ET LA NATURE.

autre chez rhomme que chez l'animal, mais il le dit ailleurs assez clairement. L'bomme est créé à l'image de Diea et destiné à commander aux autres créatures visibles ; comme on le voit à la fin de notre cbapitre, Dieu lui intime un ordre, plus tard, il donne un nom aux animaux et acquiert la connaissance de la différence essentielle qui existe entre eux et lui. Tout cela montre d'une manière assez'explicite que l'homme est doué d'intelligence et de liberté, qu'il est animé, par conséquent, d'un principe de vie plus élevé que l'animal. Le récit génésiaque le donne même à entendre : sur l'ordre du Créateur les animaux sont créés en grand nombre; par contre, Dieu ne crée d'abord qu'un seul homme; la formation du corps et la communication de l'âme sont deux actes distincte l'un de l'autre, afin de marquer que chaque homme a une ftme qui lui est propre et que l'âme est différente du corps, sans lequel elle peut exister.

D'après le récit de la Genèse, le premier homme ne futpoint créé dans le paradis, mais, comme le portent les versets 8 et 18 : Dieu prit rhomme guUl avait formé et le mit dans le jardin, c Dieu créa l'homme hors du paradis, remarque saint Thomas (1), afin de montrer que l'immortalité n'était pas dans l'homme une conséquence de sa nature, mais un don surnaturel de Dieu. »

Ensuite Dieu dit, n, 18 : // n'est pas bon que Fkomme soit seul, faisons-lui une aide semblable à lui. Dieu a d'abord créé un individu mâle, mais, par là, le plan divin n'est pas encore parfaitement réalisé, car Dieu voulait créer l'homme dans la diversité de sexe; l'état actuel où un homme seul existait ne répondait point à l'idée divine, il n'était donc pas bon, selon l'expression si familière à la Genèses Avant de pouvoir dire : Dieu vit que cela était bon, il faut que l'idée divine soit complé. tement réalisée, et pour cela il faut que l'homme qui est créé ait un adjutorium simile sibi, une aide véritable dans la femme

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qui sera, d'après le plan divin, son complément nécessaire.

Peu après, Dieu amène les animaux à l'homme qui leur donna un nom, mais il ne trouva point parmi eux d'aide qui lui fût semblable, comme on le voit verset 20. La dénomination des animaux implique la connaissance de leur essence, et par cette connaissance qu'il a des animaux, l'homme est amené à comprendre qu'il y a entre eux et lui une différence essentielle, que par conséquent il n'y a pas parmi eux d'être de même nature que lui, donc pas une aide semblable à lui.

Après avoir fait comprendre de cette façon à l'homme que cette aide lui manque. Dieu réalise ainsi son plan : il forme le corps de la femme d'une partie du corps de l'honmae qu'il lui a ôtée pendant son sommeil et anime cette création en lui unissant une âme, comme il l'a déjà fait pour l'homme. L'homme reconnaît dans la femme cette aide réclamée par sa nature, il reconnaît en elle un être qui lui est complètement semblable, c'est ce qu'il exprime, lorsque Dieu la lui présente, par ces paroles : Voici maintenant Pos de mes os, la chair de ma chair, elle s^appellera Ischa, qui vient de rhomme^ car elle a été prise de l'homme Isch.

Puis vient cette formule que nous trouvons déjà dans le premier chapitre de la Genèse ; Dieu les bénit et leur dit : Croissez et mvdtipliez et remplissez la terre^ c'est-à-dire que Dieu a destiné les hommes à la reproduction et leur en a donné le pouvoir, il a aussi institué l'état du mariage dont le but nature, premier et essentiel, la génération et l'éducation des enfants, est indiqué dans ces paroles, tandis que le but naturel secondaire du mariage , l'aide et l'assistance mutuelle des époux, est indiquée par la désignation de la femme comme une aide de l'homme ; dans ce texte se trouvent encore indiquées la monogamie par la création d'un seul couple humain et l'indissolubilité du mariage par la formation de la femme tirée de l'homme et par ces paroles : Cest pourquoi l'homme quittera son père et sa mère et s'attachera à sa femme, et ils seront deux dans une seule chair.

iU U BIBLE ET U NATURE.

La création de rhomme .cidt la série des actes divins dont se compose l'œuvre de la création ou œnvre des six jours : £i Dieu vit louies le$ cho$es quil twaii faite$t et ellee étaient très^ bonnes. Singtda tantum bona erant, êirmdcuUem omnia valde bona, ou, comme le dit Delitzsch, rendant encore sans s'en douter peut-être, les paroles de saint Augustin :Ciiaque •chose en particulier est bonne, réunies ensemble elles forment un toul harmonieux qui est très-beau (1).

Et le ciel et la terre avec leur eirmée furent terminée , ou, comme la Vulgate traduit librement, mais cependant très4)ieo, et Qmnis omatus eorum. Ailleurs (3), il est dit : Le ciel et toute son arméej la terre et tout ce qu'elle contient. Et Dieu avait ercompli le septième jour tout l'ouvrage qu'il avait fait; il se reposa le septième jour de tousses ouvrages quil avait fùits^ ou, comme nous traduirions en notre langue une phrase répondant à celle de la Genèse : Le septième jour Dieu ayant achevé son ouvrage, se reposa. Et Dieu bénit le septième jour et le sanctifia^ parce quil avait cessé en ce jour de produire tous ses ouvrages qu'il avait créés.

La traduction usitée se reposa n'est pas complètement exacte, puisque le mot hébreu schabath^ ne désigne point la notion de repos, mais celle de cessation. C'est pourquoi la Vulgate, vers. 3, traduit par oèisare. Le sens est donc tout simple : Dieu avait achevé son œuvre, et il ne créa plus ; il cessa complètement de produire de nouvelles créatures, et dans la suite, comme dit saint Thomas, il n'a produit rien d'absolument nouveau qui n'ait déjà préalablement existé de quelque manière dans l'œuvre des six jours, soit mate^ rialiter^ comme les substances inorganiques qui ont servi de substratum à de nouveausf êtres, soit causaliter^ comme les effets dans leur cause; ainsi les individus qui sont actuellement engendrés ont préexisté dans les premiers individus de

(1) Âcc, Conf., 13, 28. Deutzsgb, Genesis,]^. 126. CO Esdr. IX, G.

lA BIBLE ET LA NATURE. i37

lear espèce ; soit secundum similùudinem^ telles sont les &mes qui sont aujoard'hni créées.

Si ici on ne trouve plus la formule : £i le soir vint^ puis le matin, ce fut le septième jour^ la raison en est simple, c*est qu'il n'y a plus de nouveau jour de création après celui-ci, et qu'à la naissance du septième jour, l'Hexaméron que Moïse voulait décrire est fini. Il ajoute seulement que Dieu a sanctifié le septième jour en considération de l'œuvre des six jours, c'est-à-dire que Dieu — soit immédiatement après la création, soit plus tard, la Bible n'en dit rien — a institué ce jour comme devant être solennisé et sanctifié par les hommes en mémoire de la création.

Cette remarque est essentielle, car elle explique, comme je l'ai déjà fait observer précédemment, pourquoi l'annaliste sacré ne se borne pas à nous dire que Dieu a tout créé, mais mentionne expressément que Dieu a créé en six jours. Cette remarque imprime donc à l'Hexaméron le caractère d'un enseignement religieux, et nous avons vu précédemment que tout ce que la Bible nous communique doit être revêtu nécessairement de ce caractère.

La première partie de la Genèse se termine au troisième Terset du second chapitre. — Notre division par chapitres ne date que du moyen âge, comme on le sait, et ici comme dans quelques autres endroits encore elle û'est pas juste. La seconde partie qui ne rentre pas pour le tout dans le do« maine de nos discussions commence au quatrième verset. Je dois cependant éclaircir encore un point qui a trait à la création de l'homme, et ajouter deux remarques que vous me permettrez de faire sur la relation qui existe entre ce second chapitre et le premier. Souvent, en effet, on a donné sur le premier chapitre des explications si peu justes, qu'on n'a fait qu'embrouiller et rendre plus difficiles à résoudre les questions qui nous occupent.

La seconde partie porte en tète cette suscription : Voici ce qui suit — ou : Vient maintenant — l* histoire du ciel et de

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la terre^ etc. (1). On rencontre beaucoup de suscriptions semblables dans la Genèse, elles servent à indiquer le commencement d'une nouvelle partie et par conséquent la fin de celle qui a précédé. Ainsi, après avoir raconté la création du monde en six jours, Moïse veut passer à un nouveau sujet. Si nous examinons ce que renferme cette seconde partie, voici ce que nous trouvons : la description du paradis, la création de la femme, la défense de manger du fruit d*un certain arbre du paradis, la tentation de l'homme, son péché et son expulsion hors du paradis. Ainsi, l'annaliste sacré nous fait connaître l'état où l'homme se trouvait primitivement, et comment il est tombé de cet état. Gomment cela estil exprimé dans la suscription ? Le voici dans une traduction dont la justification philologique nous conduirait ici trop loin (2) : Telle e$t Vhistoire du ciel et de la ierre^ tels quUls furent créés^ tels que les a faits Dieu, le Seigneur du ciel et de la terre. Moïse veut dire que l'histoire de la création du ciel et de la terre a été racontée dans la première partie, et que maintenant c'est de Thistoire de la création visible qu'il va s'occuper ; — il ne parle, il est vrai, que de l'histoire de l'homme, mais comme il est le point central de la création visible, l'histoire du monde se trouve racontée par là même, et si on désigne ici l'histoire du monde de préférence à celle de l'homme, ce n'est que pour rendre évidente la liaison qui existe entre cette partie et la précédente qui avait pour objet de nous faire connaître la création du monde.

Le but de la seconde partie étant d'exposer l'histoire primitive de l'homme, le récit de la première se trouve n'être pas assez complet sur deux points, il fallait donc le compléter. Le paradis est le premier théâtre sur lequel l'homme agit, et dans l'histoire du premier événement important de l'histoire

(1) C'est à tort que beaucoup dMoterprètes pensent que cette phraieest une suscription de la première partie. Cf. Kiil, sur ce texte, et Koan, Einheit der Genesis, Berlin, 1846, p. Lxxiii.

(2) Keil, sur ce texte.

LA BIBLE ET LÀ NATURE. i39

du monde, événement dont les suites furent, hélas 1 bien tristes, il faut Tayouer, la femme joue un rôle saillant. Puisque dans la première partie il n'est fait nulle mention du paradis et qu'on n'y parle de la femme qu'indirectement, il fallait ajouter sur ces deux points un récit plus précis. Hais, pourquoi n'avoir pas dit de suite dans la première partie ce qui était nécessaire pour compléter ces deux points ? Parce que cela ne convenait pas au but de la première partie qui est de nous communiquer cette vérité que Dieu a créé tout en six jours, et que de plus cela aurait détruit le bel et harmonieux enchaînement du premier chapitre.

D'où il suit que, pour pouvoir raconter ici l'origine du paradis, il faut que Moïse remonte jusqu'à la formation du règne végétal qui eut lieu le troisième jour. C'est ce qu'il fait en décrivant d'abord l'état où se trouvait la terre le troisième jour, avant la création de la végétation. Verset 5 : Toutes les plantes des champs yCétaient point encore sorties de la terre^ et toutes les herbes de la campagne n^avaient point encore poussé; car le Sei^ gneur n'avait point encore fait pleuvoir sur la terre^ et il n'y avait point encore d'homme pour la labourer, La pluie et les soins de l'homme sont désormais deux conditions à l'aide desquelles le monde des plantes croîtra ; auparavant ces conditions n'existaient point, les plantes ne pouvaient pousser en suivant le mode régulier que nous apercevons maintenant^ donc les premières plantes durent leur origine à une autre cause.

Le verset 6 continue ainsi : Une vapeur s'élevait de la terre et arrosait toute la surface de la campagne , il faut compléter la pensée et dire : cette vapeur retombait ensuite sur la terre sous forme de pluie ou de rosée. Le sol étant ainsi préparé pour produire des végétaux, la création des plantes eut lieu comme elle a été rapportée au troisième jour de l'Hexaméron. On ne raconte dans la seconde partie rien de nouveau, seulement l'annaliste sacré ajoute pour compléter la seconde partie ce qu'il n'aurait pu insérer dans la première sans en détruire la liaison et l'harmonie : Le Seigneur Dieu planta (le troisi&hb

JOUR) un jardin dans Eden et y fit produire de la terre toute* gories

d'arbres^ etc.

C'est alors que vient le second point qu'on n'avait fait qne toucher dans rHexaméron, mais qui devait être ici rac<mté tout au long, la création de la femme. J'en ai déjà parlé précédemment.

Au verset 19, cependant, il est de nouveau fait mention de la création des animaux : Et le Seigneur Dieu forma de la terre tous les animaux de la terre et tous les oiseaux du ciel et les amena devant l* homme afin qu'il leur donnât un nom. On pourrait encore traduire l'hébreu ainsi : Et le Seigneur Dieu avait formée etc. En hébreu, en effet, on trouve souvent^ oomme on le sait, des phrases qui sont, d'après la grammaire, coordonnées, et dV près la logique subordonnées. A la place de la traduction littérale que je viens de donner, saint Jérôme en donne une autre qui est fidèle quant au sens, la voici : Lorsque le Seigneur Dieu eut formé tous les animaux^ il les amena devant l* homme; pour plus de clarté encore nous pourrions traduire ainsi : Le Seigneur Dieu amena devant l'homme tous les animaux qu'il avait créés. Il n'est donc fait ici mention de la création des animaux que pour servir d'introduction à la présentation des animaux à l'homme, qui va être racontée. Ainsi la seconde partie parle de la création des plantes à cause du paradis, elle parle des animaux à cause du nom que l'homme leur donne, et aussi à cause de la liaison qui existe entre cette création et la formation de la femme.

Tel est le véritable rapport qui existe entre les deux parties: la seconde est la continuation de. la première qu'elle complète en même temps sur plusieurs points. Cette disposition est certainement singulière, elle semblera même quelque peu étrange à celui qui ne connaît pas ou ne remarque pas comment la Genèse assemble et traite ordinairement sa matière. Vous autez également remarqué que sa manière d'exposer et de rendre ce qu'elle veut raconter a quelque chose d'étranger à notre goût, surtout dans certains textes qui ne sembleront

pas toujours trës-clairs ni exempts de difficultés au lecteur peu accoutumé au style de la Genèse. Prenons seulement pour exemple le commencement de la troisième partie, chapitre V, 1 et SOÎT. Voici le Hure des genératims d*Adam, Lors^ fue Dieu créa rhomme^ il le fit à son image. Il les créa mile et femelle^ les bénit ^ les nomma homme ^ au jour qu'ils furent créés. Et Adam vécut 130 ans et engendra à son image et à sa ressema blance, c'est-à-dire un homme comme lui, et le nomma Seth. Et Adam vécut encore 800 ans après qu'il eut engendré Seth, et engendra des 'fils et des filles. Et Adam vécut en toutdSO ans et mourut y etc. La création de l'homme à l'image de Dieu et dans la diversité de sexe, devant se perpétuer avec la bénédiction de Dieu, a déjà, comme vous l'avez vu, été racontée dans le premier et dans le deuxième chapitre. Dans le quatrième, après l'histoire de Gaïn et d'Abel, on raconte la naissance de Seth et celle d'Énos^ son fils. Et cependant, dans le cinquième chapitre, on revient de nouveau sur toutes ces naissances pour Compléter ce chapitre qui doit contenir un tableau généalogique et chronologique en même temps de ce qui s'est passé depuis Adam jusqu'à Noé.

Il eût été possible de disposer autrement la matière, mais il nous faut accepter les récits de la GenèsCy tels qu'ils sont, et quoi que nous puissions penser de la manière dont ils sont groupés et écrits, il reste toujours incontestable que Moïse s'est exprimé assez clairement pour être compris du lecteur sans préjugés et réfléchi.

Croire, comme quelques-uns l'ont fait, que le deuxième chapitre contient une nouvelle histoire de la création diCTérente de la première et que des plantes et des animaux différents de ceux dont la création est racontée dans le premier chapitre furent créés après l'Rexaméron c'est non-seulement augmenter les difficultés que présente la conciliation de la BrBLc et des sciences naturelles, mais encore rendre plus difficile l'explication des deux premiers chapitres. Cette pensée n'a pas arrêté ceux qui soutiennent cette opinion^ peut-être

U2 LA BIBLE ET hk NATURE.

même ne la soutiennent-ils si ardemment qu'à cause des embarras où elle jette ceux qui veulent tout concilier. Vous me dispenserez de faire la critique de ce sentiment. Celui que j'ai exposé est admis par la plupart des exégètes. Nous pourrions du reste, lorsque nous en viendrons à la comparaison des données de la Genèse avec les résultats de l'investigatloa scientifique de la nature, laisser de côté tout ce qui dans la seconde partie ne sert pas à compléter ce qui a été dit dans la première.

D'ailleurs, ceux qui ont donné de cette seconde partie de la Genèse des explications fausses n'ont fait que suivre l'exemple de ceux qui, comme le médecin français Àstruc, qui vivait il j a plus d'un siècle, ont tenté avec une persévérance étonnante de démembrer anatomiquement la Genèse ou de la décomposer en une série de fragments ou en deux ou trois parties composées par différents auteurs. Ceux mêmes qui soutiennent l'ancienne opinion et la plus fondée en raison d'après laquelle Moïse serait l'auteur de la Genèse peuvent concéder que non-seulement il s'est servi des mémoires écrits de beaucoup d'auteurs plus anciens, mais encore qu'il a inséré dans son ouvrage certains passages de ces mémoires sans y rien changer, ou du moins sans y faire de corrections importantes. Nous pourrions accorder, par exemple, qu'aux chapitres ii et iv, c'est un second narrateur, autre que l'auteur de l'Hexaméron, qui parait. Mais rien ne nous force à faire cette concession. Ainsi, par exemple, un lecteur superficiel seul pourrait trouver un indice d'un second narrateur, parce que dans les chapitres II et IV Dieu est appelé Jéhova Élahim^ tandis que dans l'Hexaméron on trouve partout Élohim. Les deux noms de Dieu Jéhova Élohim et les autres noms que l'on donne plus rarement à Dieu peuvent, en beaucoup d'endroits, être em* ployés indifféremment; et si les deux noms de Dieu étaient aussi familiers aux Hébreux que le sont pour nous, par exemple, les noms de Christ et de Sauveur, l'écrivain hébreu pouvait, à son gré, soit pour changer, soit pour d'autres motifs,

écrire soit y^Aova, so'ii Élokim. Mais, dans la plupart des passages de la Genèse, il est facile de reconnaître pour quelles raisons il y a tantôt Élohim, tantôt Jéhova. Et lorsqu'on examine ces raisons, on ne fait qu'estimer davantage la profondeur d'esprit de l'écrivain juif de l'histoire la plus ancienne et où les faits sont exposés dansune forme si ingénieuse. Élohim, c'est le nom de Dieu considéré comme être puissant, surnaturel et souverainement digne de respect ; Jéhova, c'est le nom de Dieu, considéré non-seulement comme souverain maître élevé au-dessus du monde, mais en tant qu'il s'abaisse vers le inonde, vers l'homme en particulier, qu'il se manifeste à l'homme et conclut avec lui un contrat d'amitié ou d'alliance. Aussi c'est Èlohim qui, dans le premier chapitre, produit le monde par sa parole, tandis que dans la seconde partie où Dieu s'abaisse vers l'homme, le place dans le paradis, lui donne sa loi, le dirige et l'instruit d'une manière surnaturelle, c'est Jéhova. Et dans les rares passages où ïçs deux noms sont réunis ensemble, l'écrivain sacré veut tout probablement nous indiquer que le Jéhova de la seconde partie est le même que Y Elohim de la première.

J'ai achevé l'explication du récit de la création que nous donne la Genèse ; il reste à dire que la création a eu lieu en six jours. Ce dernier point est très-important dans la question des rapports delà Bible avec la science naturelle.C'estcettequestion que jevaisétudîer, maisje vous prie de ne pas oublier que je ne parle encore que comme exégète,c^est-à-dire que je n'examine pas ici si l'histoire de la création embrasse six jours ou un temps plus long, mais seulement ce que la Genèse rapporte sur la durée de la création et ce qu'elle ne rapporte point. Ce n'est que lorsque nous aurons une idée claire de ce que la Bible enseigne sur la chronologie de la création que nous pourrons passer à l'autre question et chercher ce que la science naturelle enseigne sur le même sujet, afin de voir ensuite jusqu'où ces rapports s'harmonisent ou difTèrent entre eux.

Ainsi la question de la durée des six jours du premier cha-

pitre de la Genèse fera le sujet de ma prochaine leçon. Pour aujourd'hui, je me contenterai de faire une remarque qai servira comme d'entrée en matière. Voici où en est la question que nous allons étudier : est^il permis à l'exégète d'admettre que les six jours ne doivent pas être compris comme des espaces de temps de vingt-quatre heures, peut*on au contraire entendre par là des périodes d'une durée indéterminée Y ressaierai de prouver qu'on peut répondre sans hésiter affirmativement à cette question et que le dernier sens attaché aux six jours est exégétiquement aussi admissible que l'autre.

Veuillez remarquer que jene dis pas simplement admissible, mais, aussi admissible que l'autre opinion. Car, je vous montrerai plus tard qu'il ne faut pas entendre la chose en ce sens que la première interprétation sur les six jours, qui laisse an mot jour sa signification littérale, soit celle que là théologie aime à lui donner et qu'elle lui donnerait de préférence si cela dépendait d'elle, ni en ce sens que l'autre interprétation des six jours ne soit qu'une concession que la théologie s'est vue forcée de faire pour le bien de la paix ou pour se mettre à l'abri des attaques de la science naturelle, mais qu'elle retirerait bien volontiers si la science le lui permettait. C'est de la sorte que des cœurs pusillanimes ou des tètes embrouillées (1) ont exposé la chdse, mais cette explication est tout à lait er-

(1) C'est à ce point de me que se place Bosiilo. Dads son oayrage inUtulé : Hexaméron, p. 18, 11 accorde expressément qu'il est possible d'interpréter les six Jours de la oréaUon dans un sens différent de celui qu'on donne ordioairement à ce mot ; il pense cependant qu'on ne doit pas almudonner ce dernier sens, à moins que la géologie n'y force par des preuves incontestables^, n s'appuie sur saint Augustin, de Gen, ad litt, 2, 9» mais c'est à tort, comme on le yerra facilement en lisant ce passage dans le contexte et en seA^nreiiant de TaTls soirant du saint docteur qu'on trouve au même livre, cap. 18 : Nunc autem servata semper moderatione piœ gravitatis nihil credere de re obscura temere debemus, ne farte, quod postea veritas patefecerit^ quomtis libris Mnctit sive Testamenti Veteris sive Novi nuiio modo esse passit ad' versum^ tamen propter amorem nostri erroris oderimus. La prétendue contradiction entre la Bible et le système de Copernic dont tout le monde fait aujourd'hui Justice, aurait dû faire réfléchir Bosisio.

LA BIBLE ET LA NATURE. i45

ronée. En effet, supposé qu'il n*y eût point de science naturelle, il resterait encore permis à un exégëte d'entendre par les six jours des périodes indéterminées, et aTant qu'on ne songeAt àunesciencegéologique telle quenousTayonsaujourd'hui, avant qu'on n'eût le moindre soupçon des objections que la science naturelle a élevées contre THexaméron, saint Augustin lui-même a donné des six jours une explication qui, lorsque je vous l'aurai communiquée plus tard, vous paraîtra s'écarter bien loin du sens littéral.

Ce qui est une nouvelle preuve de l'admissibilité théologique de l'opinion de ceux qui donnent au mot jour une interprétation plus libre, c'est que beaucoup de savants profon- <lément catholiques la regardent comme la seule vraie et que d'autres, quoiqu'ils la combattent, la signalent comme n'étafit nullement suspecte à l'Église. Elle est d'ailleui*s exposée -dans des ouvrages imprimés au centre de. l'orthodoxie, à Rome même, et revêtus de toutes les approbations du tribunal ecclésiastique de la censure que prescrivent les lois de l'Église (1). Il ne s'agit donc point du degré d'orthodoxie dans une question dont les rapports avec le dogme sont si éloignés qu'il n'y a point à craindre, ou plutôt à espérer de décision de l'Église sur ce sujet. Or, si c'est aller contre la volonté de l'Église que d'émettre des opinions qui, soit directement, soit indirectement, contredisent son enseignement^ il est aussi peu conforme aux règles de l'enseignement de l'Église que de la science d'employer, dans des questions complètement en dehors du dogme les distinctions de a plus qu moins orthodoxe, préféré par l'ÉgUse, admis par l'Église, » etc. L'Église est complètement neutre dans tout ce qui a trait à notre question, et nous pouvons |en toute liberté passer à l'examen scientifique et exégëtique avant tout, des divers sens qu'on donne aux six jours.

(1) Cf. PiÀMCiAMi, In hist. masatc.f p. 24.

LES sixjouns.

J'ai, aujourd'hui, à examiner ce qu'il faut entendre par les six jours de la création génésiaque. Comme je l'ai annoncé dans la leçon précédente, j'envisagerai cette question surtout au point de vue exégétique. Ainsi, sans m'occuper de ce que la science naturelle enseigne sur la durée de la création, je vais examiner ce que la Genèse rapporte à ce sujet. Noos pouvons donc formuler ainsi la question : Quel temps Feiégète doit-il réclamer pour l'histoire de la création de ronivers, depuis le premier acte créateur de Dieu jusqu'à Tachëvement de la création f Ou bien : Combien de temps s*est-il écoulé, d'après la Genèsey depuis le moment où Dieu commence à exercer son activité créatrice jusqu'à la création de l'homme qui termine l'œuvre ? Ou bien enfin, puisque le temps commence à partir du premier acte créateur de Dieu : Quel temps s'est-il écoulé, d'après la narration génésiaque, jusqu'à la première apparition du genre humain ?

Pour plus de brièveté je nommerai la période qui commence avec la création de l'homme, la période historique, et celle qui la précède, la période antéhistoriqiie. Ces expressions ne sont pas très-justes, mais elles sont commodes et se trouveront rectifiées si vous avez la bonté de vous rappeler que la période antéhistorique commence avec le premier verset de la Genèse qui porte : Au commencement^ c'est-à-dire alors que le temps n'était point encore, que l'éternité seule existait ; elle va jusqu'à l'achèvement de la création, par conséquent jusqu'à la fin du premier chapitre de la Genèse ; la

LA BIBLE ET L'A NATURE. i 47

période historique commence à Adam et Èvé. Quelle a donc été, d'après le récit de Moise, la durée de la période antéhis* torique J

Vous comprenez facilement que ce qui» dans cette question, répond àla quantité inconnue d'un problème mathématique, c'est la notion précise du mot iom que j'ai toujours traduit jusqu'ici par jour. Nul doute que cette traduction ne soit exacte ; je ne connais pas une seule traduction de la Bible où le mot soit rendu autrement. La question est donc celle-ci : Que faut-il entendre par ce mot jour que nous trouTons dans le premier chapitre de la Genèse ?

Jour signifie d'abord par opposition à nuit le temps où il fait clair, où le soleil luit. C'est dans ce sens, évidemment, que nous trouvons ce mot employé au verset 16 de l'Hexaméron, où il est dit que le soleil préside au jour et la lune à la nuit, c'est le jour naturel. Souvent aussi il désigne le jour civil qui embrasse une succession de la lumière solaire et de ténèbres, du jour et de la nuit, une durée de vingt-quatre heures. C'est dans ce sens que nous trouvons le mot jour employé au verset i4 de l'Hexaméron où il est dit que les astres et spécialement le soleil et la lune sont destinés pour servir à l'homme à marquer les temps, et spécialement les jours et les années. Voyons si ces deux s^s donnés dans l'Hexaméron au mot jour, nous suffiront.

D'après le verset 16 Dieu a fait deux grands globes lumineux, l'un le soleil, pour présider au jour, l'autre la lune, pour présider à la nuit, et il le$ mit dans le firmament pour luire êur la terre^et pour présider au jour et d la nuit. Et Dieu vit que cela était bon. C'est alors, évidemment, que commença la succession régulière du jour et de la nuit conjointement avec le lever et le coucher du soleil, et lorsqu'il est dit : Et le soir vint^ puis le matin, ce fut le quatrième, le cinquième^ le sixième jour^ l'exégète peut admettre sans hésiter que ces trois jours ont duré chacun vingt-quatre heures, que ce sont des jours semblables aux nôtres.

Hais noas avons déjà rencontré trois fois cette formule : Et le soir vinty puis le matin^ or, quelle idée devons-nous nous faire de ces trois premiers jours? — S'il est vrai que les trois derniers jours de l'Hexaméron ont duré chacun vingt-quatre heures, c'est qu'alors les trois premiers ont aussi duré chacun vingt-quatre heures. C'est du moins ce qui paraît devoir être et il serait difficile à un mathématicien d'avancer contre cette conclusion quelque chose de solide, mais l'exégète ne doit pas tant se hâter. La Bible n'a pas coutume de se servir de termes abstraits ; de ce que le mathématicien peut regarder cette définition comme exacte, il ne serait pas légitime de conclure qu'elle ait la même valeur dans la Bible. Il est dit au verset 4 qu'après la création de la lumière Dieu la sépara des ténèbres, et qu'il donna à la lumière le nom de jour et aux ténèbres le nom de nuit, c'est-à-dire, comme je l'ai mon* tré en expliquant ce verset, que Dieu fixa alors le rapport qui devait exister entre la lumière et les ténèbres et établit cette succession régulière que le langage humain désigne par jour et nuit. Et comme nous trouvons immédiatement après ces mots : Et le soir vint^ puis le matin^ ce fut le premier jour^ nous pouvons en tirer cette définition : le jour est le temps que dure une succession de lumière et de ténèbres. A partir du quatrième jour c'est le lever ou le coucher du soleil qui règle cette succession, elle dure donc vingt-quatre heures, mais avant le quatrième jour le soleil n'exerçait point encore d'influence sur la terre et nous ne pouvons pas savoir alors combien durait une révolution diurne, ni par conséquent quelle a été la durée des trois premiers jours. Il est possible que Dieu ait fait ce qu'on appelle dies artificiales^ quelque chose d'analogue aux jours actuels quant à la durée, mais il est possible aussi que ces trois premiers jours aient duré des milliers d'années. Selon la Genèse^ la lumière et les ténèbres se sont alors succédé une fois, elle n'en dit pas plus long, il n'est donc pas possible à l'exégète d'en tirer plus qu'elle n'en dit.

Il sait de là que nous avons dans la période antéhistorique trois jours de vingt-quatre heures et trois jours d'une durée indéterminée. Il faut encore ajouter une troisième période celle du tohu vabohu dépeinte au verset 2, pendant laquelle la terre était informe et nue ; car le premier des six jours ne commence qu'avec l'existence de la lumière. Combien de temps a duré la nuit qui ne se termine qu'à la naissance de la lumière ? combien de temps, par conséquent, la terre est-elle restée informe et nue et couverte d*eau et de ténèbres ? C'est ce que la Genèse ne précise en aucune façon. Ainsi, d'après cette explication, l'époque antéhistorique se divise en trois périodes.

La première commence à la création du ciel et de la terre et se continue jusqu'à l'origine de la lumière. — Nous ne savons point combien de temps elle a duré.

La seconde va de l'origine de la lumière jusqu'au moment où le soleil et la lune sont placés au firmament pour présider au jour et à la nuit. Cette période se compose de trois jours dont nous ne connaissons point la longueur.

La troisième embrasse les trois derniers jours de THexaméron, qui d'après cette interprétation seraient des jours de vingt-quatre heures.

Quelques-uns persistent à admettre que l'état chaotique n'a duré qu'un instant, que Dieu, aussitôt après la création de la matière chaotique, a dit : Que la lumière soit^ ils soutiennent également que les trois premiers jours ont été des jours de vingt-quatre heures, de sorte que, d'après eux, toute l'époque antéhistorique s'est écoulée dans un espace de six fois vingtquatre heures. Il est possible que les choses se soient passées ainsi, mais la Genèse ne le dit point expressément et nous ne devons jamais signaler comme donnée biblique ce qui ne se trouve pas exprimé clairement dans la sainte Écriture. Il est certain qu'au point de vue de l'exégèse on peut admettre comme une deuxième opinion, qu'à la vérité les six jours ne désignent qu'une durée de six fois vingt-quatre heures, mais

i50 LA BIBLE ET LA NATURE.

que depuis le premier acte créateur de Dieu jusqu'au premier jour un temps très^considérable peut s'être écoulé. Je reviendrai sur cette opinion ; pour le moment il ne s'agit que de constater que, même dans l'interprétation littérale des six jours, il n'est pas nécessaire de limiter le temps antéiiistorique à une durée de six fois vingt-quatre heures.

J'arrive au troisième sens que l'on donne aux six jours. On les regarde comme des époques d'une durée indéterminée. Je commencerai l'examen exégétique de cette opinion, en détruisant quelques preuves insoutenables sur lesquelles on a voulu l'appuyer; car vouloir défendre une bonne cause par de mauvaises raisons, c'est lui rendre un très-mauvais service.

Quiconque n'est point absolument étranger à la connaissance deThébreu et de l'exégèse, ne peut s'empêcher de soorire de pitié en entendant affirmer sérieusement que « le mot hébreu iom ne signifie pas seulement un jour, une période limitée, mais aussi un espace de temps plus ou moins considérable (1) ; que les Arabes désignent aussi par lé mot tatanitii, dont la parenté avec le mol iom est évidente, une période indéterminée (2). Quant aux expressions Sreb et Boker^ elles désignent, dans l'usage de la langue hébraïque, soir et matin, mais Ereb peut signifier aussi mélange, confusion, et Baker, ordre, disposition régulière. Or, puisque chaque acte de création a dû commencer par une agitation violente des forces de la nature et s'est terminé lorsque le degré de perfection voulu a été atteint, quoi de plus naturel que les expressions : Confusion — ordre ?» — D'où il suit que ces paroles : Et il fut soir y et il fut matin^ un jour^ peuvent se traduire aussi : Il y eut désordre et confusion, puis ordre et disposition régu* lière, ce qui constitue une période.

Tout cela est aussi absurde que possible. Quant au spécimen d'érudition arabe que je viens de citer, il n'est pas besoin de

(1) Cf. MuTZL, die Urgeschichie der Erde, p. 5«

(2) PiANciANi, loc. aï., p. 18.

(3) MoTZL, /oc cit.

comprendre l'arabe plus que moi, pour savoir que le mot arabe iaumun est le même qoant à l'étymologie que le mot hébreu km^ et qu'il ne désigne pas plus que ce dernier une période indéterminée. Or» que l'hébreu iom désigne plutôt une période indéterminée qu'une période fixe et limitée, c'est là, je le répète, une allégation en l'air. En effet, j'ai démontré précédemment par l'Hexaméron lui-même que iom désigne principalement une période déterminée. Dieu sépara la lumière d'avec les ténèbres et appela la lumière iom, jour, et les ténèbres, nuit. Plus tard. Dieu place le soleil pour présider au jour. Iom est donc la période pendant laquelle le soleil luit au firmament. Plus tard, ce sont les étoiles destinées à mesurer les temps, les jours et les années ; or, puisqu'il est évident que les jours sont des périodes de temps qui, réunies au nombre de trois cents et quelques, forment une^année, ce sont donc des périodes de vingt-quatre heures. — On peut, si l'on veut, remonter à la racine des mots Ereb et Boker, et l'on trouvera qu'ils signifient, troubler — di^oser régulièrement, mais c'est une recherche fort peu utile. Quand on veut découvrir le sens d'un mot, l'étymologie est aussi dans l'hébreu une conductrice peu sûre, le iueus a non lucendo a bien aussi dans les«langues sémitiques ses analogues, — la route la plus sûre pour déterminer le sens d'un mot hébreu est toujours de rechercher l'usage de la langue, et dans l'usage de la langue hébraïque Ereb et Boker signifient soir et matin, pas autre chose. Mais un mot peut, outre son sens propre et principal, avoir un sens secondaire et dérivé. C'est à nous alors de voir si, dans la Bible, iom est employé pour désigner un autre laps de temps qu'un jour. Au pluriel cela est incon* testable : Dwu les Jours de Noé, c'est comme s'il y avait : au temps où Noé vivait; on trouve ces sortes d'expressions par douzaines dans la concordance. Dans la Genèse iv, 3, nous trouvons à la fin des jours, c'est comme s'il y avait : après un certain laps de temps, etc. Mais dans ces passages, on trouve toujours le pluriel. Cependant on trouve aussi le sin-

gulier : En ce jour veut dire souvent dans le Prophète : en ce temps-là, c'est une locution très-souvent employée pour désigner répoque messianique. Le malheur qui doit fondre sur Israël est appelé le jour de la ruine^ le jour de la colère de Dieu, etc. Col hafiom ne désigne pas seulement tout le jowr^ mais aussi en /oti^/emps, toujours, iS'tomy littéralement au jour ^ lorsqu'il est accompagné d'un génitif ou d'un infinitif est une sorte de locution qu'il faut traduire par : lorsque, si, après que ; par exemple il ne faudrait pas traduire la menace que Dieu fait dans le paradis par ces mots : Le jour que vous en mangerez, mais simplement : Si vous en mangez, vous mourrez. Immédiatement après que l'annaliste sacré a raconté la création du monde en six jours, il ajoute une phrase qu'on traduirait littéralement ainsi : Le jour oh Jéhova-Elohim créa le ciel et la terre (1), or, le sens de cette phrase est celui-ci : Quand le ciel et la terre furent créés.

Donc iom n'a pas toujours dans l'hébreu la significatioD/mir, dans le sens littéral, il s'y trouve quelquefois employé pour désigner un espace de temps plus ou moins considérable, une période indéterminée. Il est vrai que cette seconde signification n'est que dérivée et de convention, et que notre mot jour reste le sens propre primitif du mot tom. Or, l'herméneutique nous enseigne qu'en exphquant un passage de la sainte Écriture, on doit s'en tenir au sens propre des mots et n'avoir recours au sens dérivé, métaphorique, que lorsqu'on a un motif raisonnable de se départir du sens propre. — Hais cette question-ci : Y a-t-il dans le premier chapitre de la Genèse un motif qui nous autorise à nous départir de la signification propre de jour, est d'autant plus difficile à résoudre qu'aucun des passages cités tout à l'heure, et où le mot jour n'est certainement pas employé pour désigner des jours propre* ment dits, n'a d'analogie avec le nôtre.

Si nous voulons mener cette afTaire à bonne fin, nous de-

(l)G<n.,ii,4.

LA BIBLB BT LA NATURE. 153

Yons commencer par cette question : Quel intérêt Holse avaitil à nous raconter, ou plutôt : Quel était le dessein de Dieu en nous révélant non-seulement qu'il a créé l'univers, qu'il Ta créé bon, qu'il l'a créé pour l'homme, mais encore qu'il l'a

créé en six jours ? Evidemment Dieu ne nous a pas fait cette dernière révélation pour nous donner un point d'arrêt chronologique, ni pour nous offrir un fil conducteur qui nous dirigeât dans nos recherchas géologiques ; comme je ne vous l'ai déjà répété que trop souvent peut-être, la Bible n'a pour but direct et principal que de nous communiquer des enseignements religieux. Quant à ces autres questions : Le monde estil parvenu à atteindre la forme qu'il possède actuellement en six jours ou en huit, en un instant ou en plusieurs milliers d'années? Moïse n'aurait rien précisé là-dessus, pas plus qu'il ne raconte combien d'années chacun des Pharaons a régné, et Dieu n'aurait jamais fait de révélation à ce sujet, s'il n'avait pas donné aux Juifs ce commandement : Voua travail'lerez pendant sixjourg, et le septième vous vous reposerez. Les six jours ne sont énumérés, comptés, distingués dans le premier chapitre de la Genèse que pour préparer cette remarque : Et le septième jour dont il n'aurait pu être parlé, si six joursn'avaient pas précédé, le septième jour^ Dieu le bénit et le sanctifia. L'œuvre des six jours et le sabbat divin d'un côté^ et lasemaine d'icibas qui se compose de six jours de travail et du sabbat de l'autre côté, forment un parallèle non arbitraire et fortuit, . mais un parallèle voulu et établi par Dieu. La semaine de création est l'origûial divin dont notre semaine est la copie terrestre. La notion chronologique que nous devons prendre pour point de départ, n'est donc pas le jour, mais la semaine. Moïse ne parle de sept jours dont le dernier est le jour du repos de Dieu, que parce que sept jours dont le dernier est le jour de notre repos forment une semaine. Le point important dans cette question, c'est la notion de semaine et non celle de jour. Une particularité essentielle et d'une grande importance . religieuse, c'est la place que le nombre sept occupe dans la

i54 LA BIBLE ET LA NATUEE*

marche de la création. Peu importe que ce nombre indiqfoe des minutes, des heures, des années ou des milliers d'années. Ce serait nous écarter beaucoup plus du récit génésiaque, de dire que Dieu a créé le monde en cinq ou en huit jours, que de dire qu'il l'a créé en six mille ans. En effet, pourvu que Ton croie fermement que c'est Dieu et Dieu seul qui a tout créé, il est assez indifférent au point de Tue reUgieux d'admettre que Dieu ait mis un moment ou une période de mille ans, soit pour séparer les eaux d'avec le continent, soit pour accomplir chacun des autres actes par lesquels il a tiré l'univers du néant et lui a donné une disposition régulière. Ce qui est important, c'est le nombre de ces moments ou de ces pé* riodes. Car, si Dieu a déterminé qu'un jour, non sur six ou huit, mais sur sept devait être solennisé par Thonoune en l'honneur du Créateur, et pour le remercier et le louer do bienfait de la création, c'est que la durée de la création renferme un ensemble de sept périodes dont la dernière répond au jour de repos prescrit par Dieu^ et les six autres^ aux six jours de travail.

Ainsi, Dieu ne nous révèle la division de la création en sept époques, qu'à cause de l'analogie qu'il a voulu établir entre la semaine divine de la création et la semaine d'ici-bas. Il est vrai que cette analogie serait on ne peut plus parfaite, si les uni* tés étaient de même valeur dans l'une et l'autre semaine, si les sept jours du récit de la création étaient de vingt-quatre heu* res comme les nôtres. Mais, l'analogie existe toujours, même lorsque les parties qui composent les deux semaines ne sont pas d'égale durée, lorsque, par exemple, la semaine divine, an lieu de se partager en sept périodes de vingt-quatre heures^ se divise en sept périodes d'une durée plus considérable. L'es-sentiel c'est que le nombre septénaire soit conservé (1). Il faut bien admettre que le septième jour de la semaine de création n'est pas un jour comme le nôtre. — Dieu goûte encore le

(1) H. Miller, Testimony^ p. 140. Footprints, p. ?9C. Piancumi, CosmO" gonia^ p. 42, 469.

lA BIBLE ST LA NATURE. 155

même repos dont il est parlé à la fin de lHexaméron, c'est-àdire qu'il n'exerce plus son activité créatrice comme dans rœnYre des six jours. Supposons, pour un moment, que les six jours aient été de longues périodes, peut-être même d'une dorée inégale» nous avons vu en effet, en commençant le pre* mier chapitre de la Genèse^ qu'il n'est pas nécessaire que les trois premiers jours aient été de vingt-quatre heures. Dans ce cas quel nom Moïse pouvait-il donner à ces périodes? II pouvait les désigner par une expression propre ou figurée» et en supposant qu'il choisît l'expression figurée, le mieux était de se servir du mot jour, à cause de l'analogie qui devait exister entre la semaine dirine et celle d'ici-bas. Il ne pouvait en effet désigner cette analogie d'une manière plus claire et plus brève, qu'en transportant aux diverses parties de la semaine divine le nom même des parties de la semaine humaine. Par là son but était atteint. Gela suffisait en effet pour que ses lecteurs comprissent, pourquoi le sabbat se trouve placé à la fin de l'Hexaméron, car Moïse n'avait point d'autre but que celui de nous expliquer l'institution du sabbat, et il aurait outre-passé sa mission et serait sorti de son rôle, s'il nous avait transmis des notions géologiques, ou si pour éviter le mot jour il eût dit des centaines ou des milliers d'années ; ou bien encore pour reprendre cette explication en d'autres termes : Ayant établi le sabbat, et voulant motiver cette institution, Dieu devait révéler à l'homme que la semaine d'icibas qui se termine par le sabbat a son archétype dans une semarne divine composée de six périodes successives, pendant lesquelles Dieu a exercé son activité créatrice et d'une autre période, celle du repos de Dieu. C'est tout ce que Dieu devait révéler; il était inutile d'en dire plus, s'il voulait conserver à la révélation son caractère religieux. Mais si Dieu, sans donner à sa révélation plus d'étendue, et sans préciser la durée des diverses unités de temps employées à l'œuvre de la création, voulait cependant faire ressortir l'importance particulière du nombre septénaire, il devait désigner ces unités comme elles

le sont dans la semaine d'ici-bas, qui est la copie de la semaine divine en employant le mot jour.

Vous le voyez» la règle de l'herméneutique qui veut qu*an mot soit employé dans son sens propre, lorsqu'il n'y a point de raison pour . admettre un sens métaphorique, reste après cette interprétation dans tous ses droits : il y avait ici une raison de transporter le mot jour aux périodes de la création à cause de la relation qui existe entre la semaine divine, et celle d'ici-bas. Donc rien ne nous oblige de nous en tenir au sens propre du mot jour^ et nous pouvons admettre que la Genèse l'emploie comme une expression métaphorique, empruntée à la semaine d'ici-bas et transportée au type divin qu'elle représente (1).

Cette explication fait disparaître d'elle-même la difficulté qui a suscité tant d'embarras aux défenseurs de cette interprétation plus large des six jours. On leur objecte souvent que le mot jour peut quelquefois signifier une période, un espace de temps plus ou moins considérable, mais que dans les cas où, comme dans le premier chapitre de la Genèse^ les expressions, soir et matin, sont réunies au xnoijour^ ilfaut nécessairement alors entendre par là, un jour proprement dit. On peut répondre ainsi à cette objection : Si tout l'ensemble de la création dans sa marche peut être nommé métaphoriquement une semaine, et chaque partie métaphoriquement un jour, est-il rien de plus naturel que de continuer la métaphore et de désigner le commencement et la fin de ce jour par matin et soir. Cela est autant dans l'ordre, que lorsque le

(1) « La succession des six période» de l'activité créatrice de Dieu, réunie à la période de repos qui suit, sert de point de départ aux fêtes hebdomadaires. L'homme travaille six Jours et solennise le septième. LMntention de l'écrivain sacré qui était de nous montrer dans les sept parties de la création le type de la semaine, nous explique le mot Jour que nous trouvons employé pour désigner chacune de ces parties. Il veut décrire une semaine de Dieu . Combien de temps a duré un Jour de cette semaine, c*est ce que nous ne saurions déterminer. » Hanebekc, Gesch, der bihl. Offenbarung (3 éd., Regenslf.), p. id.

Sauveur, dans la parabole des ouvriers de la vigne, désigne tout le temps pendant lequel les hommes doivent mériter la récompense céleste, comme un jour, et conséquemment le moment où chacun commence son travail, comme la troisième, la sixième, la neuvième et la onzième heure du jour. Il est encore d'autres difficultés qu'on peut opposer à cette interprétation de six jours, mais elles ne l'attaquent pas directement. Un ami m'a fait l'objection suivante (1) : « Lorsqu'un interprète chrétien de la Bible, en adoptant un sens si éloigné du sens propre d'un texte qui évidemment n'est point une métaphore, admet tacitement que la révélation n'emploie pas toujours des expressions claires et précises, et s'inquiète peu qu'on comprenne ses données dans leur véritable sens, quelles armes ne met-il pas dans les mains des ennemis de sa foi ! » Je n'admets ni expressément, ni tacitement que la révélation soit généralement peu précise dans le choix de ses expressions. Lorsqu'il s'agit de révélation, la Bible parle avec clarté et a soin de choisir ses expressions de telle sorte qu'on comprenne ses données dans leur véritable sens, mais, les vérités religieuses et moraleset les sujets qui sont de quelque importance sous le rapport religieux sont seuls l'objet de la révélation, qui ne touche aux autres sujets qu'autant qu'ils sont nécessaires pour la communication des vérités religieuses. La vérité religieuse qui se rattache ici à l'Hexaméron est la célébration du sabbat ou la sanctification du septième jour. Cette vérité est énoncée en termes très-précis et très-compréhensibles ; il ressort du récit mosaïque que la semaine divine de la création est le type de celle d'ici-bas , et c'est là tout ce qu'on doit conclure de ce récit. Que la semaine divine ait embrassé sept périodes de vingt-quatre heures chacune, ou sept périodes d'une durée plus considérable, c'est là un détail sans importance, et il n'était pas nécessah'e que la Bible s'exprimât plus clairement à cet égard. Il est vrai que lors-

(1) Dr. VosBNdansle Profframmdes kaiholischen Gymnasiums an Marzelien zu Kôln fur I86(K61 .

qu'on dit, qu'on peut entendre par le mot jwr^ qu'emploie la Genète^ une période de plusieurs milliers d'années, cette interprétation parait dévier l^auconp^du sens propre du texte, mais la déviation paraît plus grande qu'elle n'est en redite: Je soutiens que la création s'est accomplie en une semaine, et il faut soutenir cette proposition» parce que sans elle il n'y a plus de type de la semaine d'ici-bas ; voilà le seul point essentiel. Quant à savmr si cette semaine a été composée de jours, d'années ou de périodes plus longues, ce sont des questions tout à fait accessoires. Et si réellement, comme moa ami en fait encore la remarque, le lecteur simple comi»end tout autrement l'expression qui se trouve dans le texte sacrét c'est-à-dire qu'il la prenne dans son acception littérale, c'est un détail sans importance. Je ne voudrais même pas dire que le sens qu'il rattaclie à ce mot fût erroné, car Moïse veut que nous entendions sept jours — c'est ce que « le savant exégète n doit croire comme le simple lecteur — mais faat-3 prendre ces sept jours dans le sens propre ou dansiesensfignré, c'est une question qui importe fort peu, la vérité essentielle du récit n'en souffre pas. Il est un texte dans le livre de Josué où il est raconté que le soleil se tint immobile ; or, aujourd'hui tout exégète pense de ce récit ce que les lecteurs simples de tous les temps en ont pensé, c'est-à-dire que ce jom> là fut prolongé par l'ordre de Dieu. Que ce miracle ne soit pas le résultat d'un arrêt dans le mouvement du soleil» c'est ce que jusqu'à Copernic probablement tous les lecteurs de la Bible ont ignoré, et ce que beaucoup, peut-être, ignorent aujourd'hui encore — sans aucun préjudice pour leur àme (1).

(1) « On ne doit point, dans ces aortes de cas, rejeter une interprétatioD de quelques passages et de quelques termes du récit mosaïque, par cela wnl qu'elle est nouvelle. Car, il ne s'agit point ici d'enseignements dogmatiques ou moraux, mais de chronologie. Le progrès des sciences naturelles fait souTent que nous comi^enons mieux le sens de certains passages des écrivains profanes, à plus forte raison ce progrès peut-il quelquefois Jeter la lumière sur les paroles de la sainte Écriture, lorsqu'il s'agit des objets créés. > PlANGIAm, hc, cit,, p. S.

Lorsqu'on dit encore : « II n'eût pas été plus difficile à Moïse d'écrire période, au lieu de jour, et Dieu qui inspirait Técriirain sacré aurait bien dû le préserver d'un choix aussi malheureux dans ses expressions, » je ferai remarquer, à mon tour, qu'il n'aurait pas été plus difficile & l'auteur du livre de Josué d'écrire : le jour fut prolongé, au lieu de dire : le soleil 8'arrëta, et cependant Dieu qui l'inspirait également ne l'a pas empêché davantage de choisir les expressions dont il s'est servi. De plus il n'est pas juste d'appeler mal choisie l'expression/otir, pour désigner chacune des périodes qui composent la semaine divine de la création, il faut plutôt l'appeler heureusement choisie, puisqu'on ne pouvait faire ressortir le parallèle entre la semaine divine et celle d'ici-bas, plus brièvement et plus clairement qu'en transportant le nom des parties de la semaine d'ici-bas à celle du type divin qu'elle représente. C'est là, comme je l'ai dit précédemment, la raison qui justifie l'emploi du mot jour, dans ime acception métaphorique, quoiqu'il ne s'agisse pas ici d'uiie parabde. Cependant je n'accorderai jamais qu'on puisse d'après les mêmes principes détourner de leur véritable sens ces expressions de la Bible : Fils de Dieu^ feu éiemei^ ciel^ etc. Dans les passages où il s'agit de questions ayant une importance religieuse — et c'est là seulement qu'on trouve des expressions telles que Fils de Dieu, etc. — la Bible doit s'exprimer avec précision et sans équivoque, et c'est ce qu'elle fait ; alors il ne peut y avoir de raison suffisante pour s'écarter de la signification propre d'un mot. Dans le cas dont il s'agit ici, au contraire, nous avons d'abord trouvé un motif qui nous permet l'emploi du mot jour^ dans un sens dérivé, et de plus nous avons vu que le point essentiel au point de vue de la théologie, c'est-à-dire que la semaine d'ici-bas a pour type la semaine divine de la création, se trouve énoncé d'une manière claire et précise, et que cette autre question sans importance théologique de savoir si les jours de la semaine divine ont été aussi de vingt-quatre heures, reste seule sans réponse claire et précise.

Je crois donc pouvoir, malgré ces %objectioiis, maintenir , Texplication des six jours que je viens de vous exposer. On pourrait peut-être admettre d'après quelques-uns, qae les six jours désignent les dates principales du développement de l'univers, et qu'il n'est pas nécessaire de supposer qu'ils se soient succédé sans intervalle. Au commencement de chacun de ces six jours Dieu intervenait, et dans l'intervalle entre un jour et un autre, le développement continuait suivant la marche qui lui avait été tracée. Moïse, ajoute-t-on, aurait fait mention dans son récit des six jours où Dieu exerce son activité créatrice, mais en passant sous silence la durée du temps nécessaire pour le développement, n parle des jours parce que les jours ont une importance religieuse, tandis que les périodes de développement n'intéressent que l'histoire naturelle (1).

On a remarqué avec justesse, que, dans ce système l'enchatnement, la liaison entre le sabbat humain et la semaine divine disparaît trop, et que cette formule : Et il fut soir^ et il fut matin^ un jour^ deuxjours^ etc., n'a plus de sens, si le matin qui borne un jour n'est pas l'aurore du jour suivant. La phrase : Et il fut matin^ se rapporte att jour suivant, comme je l'ai déjà démontré, et Moïse aurait dû s'exprimer d'une manière tout autre s'il n'eût pas voulu nous laisser à comprendre que ces jours forment entre eux une série et une succession non interrompue qui se termine au sabbat divin.

Nous devons donc laisser de côté la dernière opinion comme exégétiquement insoutenable.

(1) PiANGiAHi, In hisU m(»aic., p. 27, met en a?ant cette opinion.

LES SIX JOURS (suite).

Je crois avoir prouvé d'une manière incontestable dans la dernière leçon, qu'au moins il n'est pas exact de dire que l'époque antébistorique» celle qui s'est écoulée avant la première apparition du genre humain sur la terre, n'ait duré, d*après la Genèie^ que six fois vingt-quatre heures. Car avant le premier jour qui commence lorsque Dieu dit : Que la lumière soitj il s'était écoulé une période, celle où la terre n'existant encore que dans ses éléments était informe et nue. Cette période n'at-elle duré qu'un instant ou des milliers d'années, c'est ce que la Genèse ne précise en aucune façon. J'ai fait voir, en outre, que des raisons très-fortes sembleraient indiquer que Moïse ne parle des six jours de la création génésiaque et du repos de Dieu que pour nous le montrer comme servant de type à Tinstitutiôn de la semaine d'ici-bas, composée de six jours de travail et d'un jour de repos. Le sabbat fut établi par Dieu en mémoire de l'achèvement de la création, ou comme s'exprime la Genèse, en mémobre du repos de Dieu après la création. Or si le repos divin est le type véritable du sabbat, les unités composant la création génésiaque doivent donc également être regardées comme le type des six jours de la semaine qui se termine par le sabbat. Donc Moïse pouvait désigner la période de la création et le repos de Dieu qui la suivit comme une semaine divine correspondant à notre semaine dont elle est le type. Rien n'était plus simple que d^emprunter le mot jour à notre semaine et de le transporter au type divin qu'elle représente.* Une fois admis que l'écrivain sacré a pu choisir le mot jour

pour désigner les temps successifs de la semaine gënësîaque, les expressions soir et matin dont il se sert pour désigner le commencement et la fin des jours de la semaine divine, se trouvent également justifiées.

Ainsi la dénomination de six jours était la plus convenable que Moïse pouvait choisir y quelle que soit d'ailleurs la durée de la période qu'il voulait désigner. Si poussant plus loin notre curiosité, nous voulons savoir quelle a été la longueur de chacun de ces jours, la Bible refuse nettement de nous répondre. Tu es une créature de Dieu, est-il répondu au questionneur, et tu dois glorifier ton créateur en interrompant» le septième jour, tes travaux et tes affaires. Après que Dieu eut créé, il cessa de créer ; après que tu as travaillé, tu dois aussi cesser ton travail, ton repos doit être pris en mémoire du repos divin qui suivit la création comme le sabbat suit les jours de travail. L'œuvre de la création s'est accomplie en six jours qui avec le sabbat divin constituent la semaine de Dieu. Tu n'as pas besoin d'en savoir plus long.

Cependant l'homme voudrait en savoir davantage, non pas l'homme considéré comme serviteur de Dieu, mais l'homme considéré comme être pensant qu'une ardeur secrète pousse à acquérir une connaissance plus claire de l'essence des objets qui l'entourent et des lois qui les régissent. Cette ardeur est permise à l'homme, c'est Dieu même qui lalui ainspirée ; mais Dieu renvoie à ses facultés naturelles l'homme qui veut satisfaire son désir de savoir ; le but de la révélation surnaturelle n'est point de nous accorder satisfaction sur ce point, l'homme -a donc tort de demandera la Bible une réponse à des questions dont la solution serait en faveur non de ses connaissances religieuses, mais seulement de ses connaissances scientifiques. Si donc nous voulons découvrir quelque chose de précis sur la durée de l'époque antéhistorique, c'est vers la science natureUe que nous devons diriger nos études, et l'exégèse ne pourra élever aucune protestation si nous parvenons, par cette voie, à découvrir que les jours de la semaine génésiaque ont

été des périodes d'une durée plus ou moins considérable que vingt-quatre heures.

Pour expliquer et compléter ce que j'ai déjà dit sur les six jours, je vais vous présenter encore deux opinions émises sur cette question. La première est celle que saint Augustin expose dans beaucoup de ses ouvrages. Saint Augustin traite très-longuement la question des six jours et les commentaires qu'il en a donnés prouvent qu'il y a consacré beaucoup de méditations, sans pouvoir parvenir à connaître la vérité sur ce sujet, a II est très-difficile, arduum atque difficUlimum est, dit-il en commençant son étude (1), de découvrir ce que Moïse a voulu dire par ces six jours, » et il termine ensuite son rapport en faisant cet aveu : c Celui qui désire une autre explication peut la chercher, et je souhaite qu'avec l'aide de Dieu il puisse la trouver. Il n'est pas impossible que j'en trouve moimême une autre plus en harmonie avec les paroles de l'Écriture, car je ne voudrais pas prétendre que mon explication doive être préférée et qu'on ne puisse en rencontrer une meilleure (2). » Dans un ouvrage qu'il composa plus tard (3), il ne s'exprime pas avec plus de précision : « Il est très-difficile, pour ne pas dire impossible de nous figurer, à plus forte raison de dire de quelle espèce sont ces jours. » Ces aveux prouvent clairement qu'au temps de saint Augustin, il n'y avait point, dans l'Église, sur les six jours d'opinion reconnue ou dominante, car il n'aurait pas manqué de l'exposer, de l'expliquer et de la défendre. Il en était de même à ce sujet au temps de saint Thomas d'Aquin. U commence son étude par cette phrase (4) : « Sur ce sujet saint Augustin n'est pas d'accord avecles autres exégètes. » Ensuite il expose les deux opinions et il remarque expressément qu'il ne veut faire naître aucune prévention contre l'une ou l'autre, car la différence n'a d'im-

[t) De Gefu^ ad lit. 4, 1.

(2) Ibid., 4, 33.

(8) Cto., D. XI, 6.

portance que pour l'exégèse et non pour le dogme. C'est là, par conséquent, une nouvelle preuvejque l'Église nous laisse toute liberté dans la recherche du sens des âx jours, et que cette question n'a, au point de vue dogmatique, qu'une importance secondaire.

Ce qui n'a pas peu influé sur l'opinion de saint Augustin, c'est le sens qu'il a donné à un autre passage de l'Ancien Testament. Dans rEcclésiastique (1) on lit : Quimamt in œtemum creavit omnia simul^ c'est-à-dire rÉternel a orée tout sans exception. Mais saint Augustin a compris ainsi ce verset : l'Éternel a tout créé en même temps, au même moment. Supposé que saint Augustin n'ait pas fait erreur sur le sens de ce texte et qu'il lui donne son véritable sens, la question se réduirait alors à savoir si Moïse est bien fondé en raison, lorsqu'il rapporte que Dieu a créé le monde en six jours (2). Saint Thomas répond que cette proposition de Jésus Sirach que Dieu a tout créé en une seule fois se rapporte à la production des éléments du monde, dont Moïse parle ainsi au premier verset : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre^ ce qui n'exclut pas que Dieu ait façonné en six jours la matière produite par un seul acte créateur. Je n'ai pas trouvé dans saint Augustin ce moyen au fond bien simple d'aplanir cette contradiction apparente. Aussi, s'est-il vu forcé d'écarter, en donnant aux jours une autre interprétation, la série des créations particulières rapportées dans l'Hexaméron. C'est ainsi qu'il en vient à dire qu'il ne s'agit pas de six jours consécutifs et distincts les uns des autres, mais d'un seul jour qui dans le récit de Moïse se trouve répété six fois : idem dies textes repetitus (3). Ainsi les diverses œuvres des six jours ont été accomplies dans le même temps, mais elles sont logiquement distinctes les unes des autres. Il est dit dans la Genèse, que Diea a tout créé, qu'il a séparé les éléments et les règnes de la na-

(i)yiii, 1.

(2) Aug., de Gen., ad lit, 4| 33.

(3) Civ. D., XI, 30.

ture, qa'il les a animés et lenr a donné nne disposition régulière, mais c'est là une explication logique de l'activité créatrice, mais non une exposition chronologico-historique.

Alors comment expliquer cette formule six fois répétée : Et le soir trint^ puis le matin, ce fut le premier , le second jour, etc. Jovr^ dit saint Augustin, ne désigne pas ici Tépoque, hnais la connaissance des anges, et le nombre six réuni à jour, la connaissance qu'ont les anges des six parties logiques du plan de la création ; soir et matin désignent métaphoriquement les deux côtés de la connaissance des anges, la connaissance ressortant de l'intuition de la réalité et la connaissance du plan de Tu-* Hivers puisée dans son idée, eognitio vespertina et matutina : c'est ainsi que les scholastiques qui s'appuient sur cette théorie de saint Augustin, désignent ces sortes de connaissances.

Il serait inutile de vous donner un plus long développement de' cette opinion de saint Augustin et de chercher â la scruter davantage. Ce Père de l'Église est incomparablement grand dans ses enseignements dogmatiques et spéculatifs si ingénieux et si spirituels, ainsi que dans ses homélies si profondes, si pleines de chaletir ; mais l'exégèse, comme froid commentaire du sens de la sainte Écriture, n'est pas son côté fort, surtout lorsque dans les passages qu'il commente it ne s'agit point de question ayant quelque importance dogmatique. C'est ce qui paraît bien ici. Cependant son interprétation de l'Hexaméron a été, sauf quelques détails, goûtée par quelques écrivains modernes (1). Quelques-uns pensent que le premier chapitre de la Genèse ne fait qu'exposer le plan de la création, de sorte qu'à la fin de l'Hexaméron l'univers n'existait encore que dans sa cause, dans la volonté de Dieu, et nous ne savons comment cette volonté créatrice de Dieu s'est réalisée que par ce qui est rapporté au second chapitre sur la production des plantes et sur la formation des animaux et de l'homme. Je n'ai pas besoin de montrer que l'exposé du premier chapitre repu-

(1) Cf. Katholik, 1858, i, 8. 22. r- «t Naturund Off.y ir, 57 ; m, 399.

gne à une telle interprétation et qu'on ne peut le regarder simplement comme un tableau du plan de la création.

Cette interprétation de saint Augustin nous apprend une fois de plus combien la détermination chronologique de THexaméron est de peu d'importance au point de vue de k théologie. Saint Augustin a exposé sa théorie sans s'occoper aucunement de la science naturelle ni des objections qu'elle a soulevées contre l'Hexaméron, et cependant, cette théorie s'éloigne autant que n'importe quelle autre plus récente do sens littéral des six jours, mais saint Augustin l'exposa san$ crainte parce qu'il savait bien que cette énumération de jours et ce qui s'y rapporte, n'était réunie avec la révélation diTiœ que pour exprimer dans toute sa force et toute son étendoe le dogme de la création de l'univers entier par Dieu ; il sanit également que la révélation pouvait s'en tenir à des indicâûoo^ vagues sur la durée de la création, parce que ce point n'apaî d'importance religieuse immédiate.

Je ne crois pas qu'il soit nécessaire de poursuivre plus longuement l'examen du sentiment de saint Augustin. II s'éloigne évidemment trop du texte de l'Écriture sainte et il remplace par des développements spirituels, il est vrai, mais purement spéculatifs, l'explication froide d'une narration bistorique. Cependant on peut, comme quelques modernes Font tenté, développer la pensée qui a servi de base au raisonnemeof de sain t Augustin, de manière à lui donner un sens que l'exégèse puisse admettre comme une nouvelle interprétation de l'Hexaméron. L'activité créatrice de Dieu est représentée par Moïse comme l'archétype du travail de l'homme pendant la semainci parce que le sabbat doit être représenté comme la figure terrestre du repos divin après la création du monde. A cause de ce parallélisme, Moïse ne pouvait pas désigner l'activité créatrice de Dieu autrement que par six ouvrages de chacun un jour. Or, cette désignation repose sur un fondement solide» non-seulement, si l'opération divine a eu lieu pendant six périodes successives ou chronologiquement distinctes, cooame

on riCdinet dans les théories exposées jusqu'ici, mais encore quand bien même on ne pourrait distinguer dans les œuvres de Dieu, considérées dans leur ensemble que six instants séparés logiquement les uns des autres, c'est-à-dire six pensées ou idées divines réalisées par la création. U serait facile de faire ressortir ces distinctions. L'Hexaméron, nous l'avons vu, se divise en deux parties parallèles l'une à l'autre. Saint Thomas avait déjà désigné les œuvres des trois premiers jours par le nom opéra distmctionit^ et les trois derniers par celui de opéra orruUus. Les trois premiers actes du Créateur sont la séparation de la lumière d'avec les ténèbres, de Teau terrestre d'avec l'eau céleste et du continent d'avec la mer ; les trois suivants sont la formation des globes lumineux du ciel, la création des animaux aériens, terrestres et aquatiques, et comme l'œuvre du troisième jour avait été complétée par la création des plantes, ainsi la création de l'homme se rattache aux œuvres du sixième jour. La vérité sur laquelle Moïse voulait surtout insister en racontant les œuvres divines, c'est que le monde visible tel qu'il existe actuellement, est la réalisation par la volonté de Dieu d'un plan conçu par l'intelligence divine. Voulant donc renfermer les opérations de Dieu dans le cadre d'une semaine, il pouvait représenter la réalisation de chacune des pensées de Dieu, ou de chacun des aspects des œuvres divines comme six ouvrages dont chacun aurait été fixé à un jour. La succession de ces divers actes ne serait donc pas nécessairement chronologique en ce sens que chacune de ces <BUvres fAt entièrement terminée, de sorte qu'une période déterminée se serait complètement écoulée, avant le commencement d'une autre œuvre et d'une autre période. Historiquement ou chronologiquement parlant, rien n'empêche que la réalisation de ces diverses œuvres n'ait eu lieu, au moins en partie, simultanément. Ainsi par exemple la séparation de l'eau d'avec le continent a pu se faire encore lorsque les premières plantes et les premiers animaux étaient déjà créés, et que la formation de la végétation durait e^^core lors de la créa-

168 Là MBLE ET Lk NàTUU;

tion des premiers animnix. Si dans la sarralion de Holse chacnne des œuvres semble teminée, ce n'est qse parée que dbacane d*eUes forme en qndqne sorte vm oigel distinct de Tacte créateor de IKeo, et Tordre de saccesâon soIy! dans TénumératioD de ces cEovres s'expliqne égakmettt ou par Fordre logique ou par cette circonstance que de fait les cBovres des jours suivants dépendent de celles des jours précédents et les supposent.

Si Tordre chroiiolog:ique n'a qu'une importance secondaire dans cette int^rétation de THexaméron, on ne peut cependant pas dire que cela porte atteinte à la vérité historiqoe de la narration de Holse. Supposons deux historiens dont Tun suivrait strictement Tordre chronologique, en racontant la vie de Charlemagne»de sorte que les événements touchant la famille et TÉtat, la guerre et les travaux de la paix se succéderaient dans une grande variété, tandis que Tautre, suivant Tordre logique, grouperait les événements divers de ce règne sous certains points de vue généraux, pour faire mieux ressortir la nature et l'étendue de l'activité de ce grand empereur, et nous le peindrait successivement dans sa vie privée, comme conquérant, comme l^slateur, et comme protecteur de TÉglise. Serions-nous en droit de lui refoser le titre d'historien véridique, parce que la succession chronologique des événements ne ressort pas autant que Tordre logique ou idéal (1)?

Je n'hésite point, je le répète, à dire que cette interprétation de r œuvre des six jours est théologîquement admissible (2). L'objection tirée de la formule : U fui soir et il fut matin, laquelle ne s'accorderait pas avec cette interprétation, n'a pas plus de valeur contre cette théorie que contre celle que j'exposais dans ma dernière leçon ; dès^là qu'on désigne

(1) MiCHiLD, NahÊT tmd O/f., i, p. 108.

(2) Tel est aosailB Beotiment de Watbueth, de Mickelo^ îiatur w%dOff. (i, 100 ; u, 57 ; ui, 299) ; de ScHULTZ (die Schôpfungsgesch.,^ p. 329) ; de WalvroftTH IBrownton's Jtevtew, 1863, 218).

ehacnn des actes de la création par le mot jour on peut aussi parler dai.soir et du matin pour continuer la figure choisie (i).

La dernière théorie que je crois devoir mentionner est celle que Kurtz a exposée naguère, dans son livre : BiM und Astronomie. J'ai démontré précédemment que THexaméron mosaïque repose sur la réTélation divine et même sur une révélation divine ftiite au premier homme. 'C'est ^seulement par une révélation, en effet, que l'homme pouvait apprendre sur les événements antérieurs à sa création ce qui est rapporté dans le prem jer chapitre de la Genèse. Or, de quel moyen Dieu s'est-il servi pour instruire l'homme sûr la marche de la création? Kiirtz<2) répond : Du même moyen dont^ il s'est servi pour instruire les prophètes sur des événements qui devaient survenir à une époque de beaucoup postérieure à la leur. La source de toilte histoire dont l'homme soit l'auteur, c'est l'autopsie» c'est-à-dire la vue de l'événement soit parle rapporteur lui-même, soit par les contemporains qui lui ont transmis le témoignage de ce qu'ils ont va. Il n'y a que ce que l'homme a vu ou ce à quoi il a coopéré qui puisse être l'objet d'une histoire purement humaine; de sorte que l'historien abandonné aux ressources qu'il trouve dans l'humanité, ne peut remonta au delà de l'origine du genre humain et doit s'arrêter à l'époque où il vit. Mai&dechaque côté de ces deux limites de Taulopsie humaine il existe encore une autre histoire, d'un o6té celle du passé, ce que j'ai appelé l'époque anréhistorique •— de l'atitiie cOté, celle de l'avenir. Ces deux histoires» celle de l'époque antéhistorique et celle de l'avenir, sont en dehors de la portée de la connaissance humaine ;

(1) AoG.^ de Gen., c. ifon., i, U, 20 : Restatergo^ utinteiligamus^ in ipsa quidem fnora iemporù ipsas distinctiones opeimm sic appeltatas, vesperam propier iransaetionêm consummati ùperis et mont propier inehoationem fMuri operiSf de nmilitudine sciiioet kwnanorum operum^ quia plerumqve a m/ine incipiuni et ad vesperam desinunt. Habent enim consuetudinem di* vinœ Scripturœ de rébus humanis ad divinas res verba trans ferre,

Dieu seul» qni est en dehors du temps et de Tespaoe, domine ces deux époques, il voit en avant et en arrière, pour lui seul il n'y a ni passé ni avenir, il n'y a que l'étemel présent. L'homme ne peut donc apprendre quelque chose de oertain sur l'époque antéhistorique et sur l'avenir qu'au moyen d'une révélation divine. Or comment cette révélation a-t-elle été faite à l'homme? n n'a été fait sur les événements antérieurs à rhomme qu'une seule révélation, celle qui est contenue dans l'Hexaméron. Il a été fait au contraire plusieurs révélations aux prophètes sur l'histoire de l'avenir. Et voici comment l'avenir a été révélé aux prophètes : L'Esprit de Dieu , poor qui les limites du temps, le passé et l'avenir, n'existent pas, tout lui étant éternellement présent, même l'avenir, élève pour un instant l'esprit du prophète au-dessus des bornes da temps et de l'espace et le met en participation de cette faculté divine de voir l'avenir conmie présent Les prophètes, comme tous ceux qui ont lu leurs prophéties le savent, connaissent l'avenir par une intuition surnaturelle. Quoi de plus simple que d'employer ce mode de révélation au cas opposé, mais analogue, où ce n'est plus l'avenir, mais le passé antéadamique qu'il s*agit de faire connaître, et d'admettre que Dieu s'est servi du même moyen pour instruire l'homme sur la marche de la création, en élevant, pour un instant, son esprit au delà des limites du temps et de l'espace et en présentant à l'œil des intelligences le passé comme présent?

Ce sentiment, comme Kurtz le remarque avec raison, est conHrmé par le caractère de l'histoire mosaïque de la création. Nous y trouvons une vivacité de perception, une netteté d'exposition et un coloris pittoresque dans le tableau, qui nous conduisent presque nécessairement à admettre qu'on y relate ce qu'on a vu soi-même. J'ai souvent, en expliquant les divers passages, fait remarquer ce caractère du récit mosaïque. Or, si nous devons admettre que l'homme a connu par intuition surnaturelle la marche de la création, il vous est facile de voir quel sens il faut donner d'abord à cette division

de toute l'histoire en six jours. Chaque journée est exclusivement un tableau prophético-historique qui se déroule devant Tœil spirituel de l'homme auquel Dieu a fait la grâce de cette révélation ; ce sont des scènes de l'activité créatrice de Dieu, dont chacune représente un des aspects saillants du grand drame de la création , une des phases principales de son développement. Les scènes se déroulent l'une après l'autre devant le regard du voyant jusqu'à ce que la marche historique de la création ait été complètement exposée, ce qui a lieu au septième tableau.

Lorsque la révélation divine commence, l'homme ne voit rien ; car tout est enveloppé de ténèbres ; Dieu dit : Que la lumière ioitj et la lumière fut^ aussitôt l'homme voit la terre couverte d'eau, il peut, par conséquent, décrire son premier état en ces termes : La terre était informe et nue et les ténèbres couvraient l'abtme. La lumière fait de nouveau place aux ténèbres, et le premier acte du drame divin de la création dont l'homme est le témoin, est fini. La toile se lève de nouveau, la clarté est revenue et l'homme voit alors que Dieu divise la masse des eaux en eaux célestes et en eaux terrestres — deuxième acte. La clarté revient pour la troisième fois. Dieu fait paraître le continent, rassemble l'eau en un seul endroit et couvre la terre de plantes — troisième acte. Les six actes se suivent ainsi séparés les uns des autres par l'obscurité. Or, comment le narrateur pouvait-il mieux nommer ces actes qu'en se servant du mot jour, comment mieux représenter la succession de clarté et de lumière qui correspond à l'abaissement et au lever de la toile que par ces mots : Et il fut soir y et il fut matin.

Vous le voyez, cette théorie nous ramène à ce résultat que, dans le premier chapitre, le motjoi^r doit être pris dans un sens figuré. Mais pourquoi Dieu a-t-il ainsi présenté à l'homme comme une espèce de drame précisément en six actes ? Évidemment, nous devons répondre de nouveau : La création a une relation avec l'institution du sabbat ; puisque celui-ci est

le septième jour^ il doit avoir été précédé de six Jours de création, nestyraiqa'ona adressé à Kurtz le reproche d'aToir violenté les textes et d'avoir interprété le rédt génésiaqHe dans un sens trop subjectir ; on a dit que, d'après son exposé, les jours n'ont plus de réalité objective, puisque la révélation n'en parle que pour fiiire mieux connattre aux hommes la marche de la création. Hais ce reproche ne me semble pas mérité. En effet, les jours n'appartiennent qu'à la forme de la révélation génésiaque, et en ce sens ce ne sont que des jours subjectifs, abstraits ; mais ils ne sont pas seulement abstraits, car ils ont dans l'histoire même de la création quelque chose de réel qui leur correspond, et Kuriz ne nie nullement ce dernier point. La création se divise en six actes divins, que ces actes se soient succédé soit logiquement, comme le veut saint Augustin, soit chronologiquement. Ces six jours sont donc, qucû qu'il en soit, quelque chose de réel, seule la dénomination your n'a pas de réalité (1).

Nous avons vu jusqu'ici cinq interprétations différentes des six jours :

1^ Les six jours sont des durées de vingt-quatre heures et commencent immédiatement après le premier acte créateur, de sorte que tout le temps antéhistorique ne comprend que six fois vingt-quatre heures.

2* Les six jours sont des espaces de temps déterminés par une succession unique de lumière et de ténèbres, par conséquent de vingt-quatre heures au moins pour les trois derniers; mais avant le premier jour il peut s'être écoulé un espace de temps d'une durée indéterminée.

S"" Les six jours sont des périodes sur la durée desqueUes la Genèse ne précise rien ; ce pouvaient être des espaces de temps

(1) CeUe opinion de Kobtz a été adoptée, quant aux points essentiels, par Hocn Miller, Teitmony^ p. 144, qui cite aussi quelques partisans d'idées semblables en Angleterre. C'est par récrit de Millee que Piancumi a appris à connaître cette opinion, sur laquelle, considérée en général, il s'exprime d'une manière favorable dans sa Cosmogonie, p. 477.

de Tingt*quatre heures oa d'une durée plus ou moius considérable, mais qu*on nomme joqrs à cause de leur analogie avec les six jours de travail de la semaine.

4^ Les six jours- n'appartiennent qu'à la forme extérieure dii récit de la Genèie^ désignant tout d'abord seulement les phases principales de l'actiyité créatrice de Dieu. La succession des jours n'est donc pas rigoureusement chronologique, mais au moins principalement logique.

6"" Les six jours n'appartiennent qu'à la forme dans laquelle l'histoire de la création fut révélée à l'homme.

On ne peut dire d'aucune de ces interprétations qu'elle soit inadmissible au point de vue de l'exégèse, quoique la troi« sième s'écarte beaucoup plus que les autres^ etknéme si loin de la lettre de la sainte Écriture, que c'est à peine si on pourrait la justifier.Pour moi c'est la seconde opinion qui mesourit le plus. Mais, de quelque c6té que vous vous rangez, les propositions suivantes qui peuvent nous servir de principes dans nos études ultérieures demeurent toujours certaines.

La Genèiê nous laisse dans l'obscurité sur la véritable durée de l'époque antéhistorique, de l'époque déjà écoulée lorsque commença l'histoire humaine ; car, même d'après la première interprétation, nous n'avons reçu, si vous vous le rappelez, que les dates chronologiques suivantes: 1* trois jours de vingtquatre heures, les trois derniers ; S* trois, jours, le premier, le second, le troisième, qui furent formés par une raccession unique de la lumière et des ténèbres, sur la durée desquels la Genèse ne dit rien; S'' enfin l'époque qui précède le premier jour, alors que la terre était informe et nue ; sur cette époque la Genè$e ne dit pas un mot.

La première partie de ma tâche est donc achevée. J'ai exposé ce que la Bible nous apprend sur l'histoire de la création du monde visible, il me reste encore à comparer ces données de la Bible avec les résultats des découvertes scientifiques faites dans le domaine de la nature* Jl va sans dire que je n'ai ni le dessein ni les forces de réunir tous les résultats

i74 LÀ BIBLE ET U NATURE.

acquis des sciences naturelles pour les comparer avec le monde primitif, il ne me serait pas possible d'être aussi complet sur ce point que sur l'interprétation des textes de la Bible. Comme je vous l'ai annoncé dès l'abord, je n'ai eu d'autre but dans ces leçons que de prouver que la Bible n'enseigne rien sar le monde primitif qui puisse être démontré inexact par la science naturelle. Je ne m'arrêterai, par conséquent, qu'aux résultats que Ton a allégués ou qu'on pourrait alléguer comme contredisant les données de la Bible. Comme je l'ai établi longuement dans une des premières leçons, il est impossible qu'il y ait contradiction entre ce que la Bible nous enseigne et ce que la nature présente au naturaliste comme résultat certain, parce que la Bible et la nature viennent du même auteur et que c'est toujours le même mettre qui, dans l'une et dans Tautre, parle à l'esprit de l'homme, quoique dans une langue différente. Lors donc qu'il semble qu'il y ait contradiction entre elles, c'est que nous n'avons pas compris les paroles de la Bible dans leur véritable sens, ou que nous avons tiré de fausses conclusions des faits que nous avons constatés dans la nature ; et si quelqu'un prétend que sur tel point la Bible et la science de la nature sont en contradiction, voici deux voies que peut choisir celui qui veut soutenir que l'harmonie existe entre les deux : ou il doit prouver que ce qu'on oppose aux données de la Bible comme résultat certain des recherches faites dans le domaine de la nature, n'est point un résultat obtenu par une induction légitime et que le naturaliste s'est trompé, et il appuiera sa démonstration sur des raisons scientifiques, et non théologiques, évidemment ; ou il doit prouver que ce qu'on prétend être une contradiction entre la Bible et la science de la nature ne repose que sur une irKerprétation fausse des paroles de la Bible ; en ce cas, il admet comme vérité incontestable le résultat que l'on allègue comme découlant légitimement des faits fournis par l'observation, et démontre que la Bible expose cette vérité, ou du moins qu'on ne trouve rien dans ses paroles qui soit de nature à la contre-

dire, ou même qu'elle ne dit absolument rien sur ce sujet et laisse par conséquent toute liberté à la science naturelle.

Vous serez d'accord avec moi si je dis que ce serait de ma part de la témérité de suivre la première de ces deux voies pour combattre par des arguments scientifiques les propositions regardées comme certaines par les naturalistes. Aussi je ne me permettrai de contester la légitimité des résultats qu'on nous présente comme obtenus par l'observation de la nature que lorsque les naturalistes eux-mêmes m'offriront des armes pour le faire, c'est-à-dire lorsque je verrai que leurs sentiments se contredisent. Tant que les naturalistes, je parle surtout de ceux qui passent pour maîtres parmi leurs confrères, différeront essentiellement d'avis sur quelque point, il ne peut être question de résultat certain de la science naturelle, et dans ce cas toute comparaison avec les données de la Bible est impossible. Mais, lorsque les naturalistes qui ont droit de suffrage seront unanimement d'accord, je me garderai bien de révoquer en doute ce qu'ils reconnaissent comme de sfaits légitimement constatés ; mais je démontrerai que les paroles de la Bible s'accordent parfaitement avec ces faits et que si on avait cru y voir une contradiction, c'était uniquement à cause d'une interprétation &usse des paroles de la Bible.

Après le commentaire que je viens de bire du récit génésiaque, je ne saurais mieux faire que de classer les objections que l'on a élevées contre ce récit, d'après chacune des branches des sciences naturelles sur les données desquelles on les a appuyées.

Dans la prochaine legon j'examinerai les difficultés éle* vées contre la narration biblique au nom de l'astronomie ; je passerai ensuite à la géologie, etc. Pour aujourd'hui permettez-moi de faire encore une remarque qui nous servira on ne peut mieux pour achever de fixer le sens des six jours du premier chapitre de la Genèse.

Vous avez vu qu'à proprement parler, il n'y a point de date chronologique précise pour ces six jours et que la sainte

Écriture nous permet de donner une durée plus ou moins considérable à l'époque antéhistorique, c'est-à-dire à Tépoque qui s'est écoulée avant l'apparition du genre humain; qu'elle n'a même pas l'intention de nous donner un enseignement précis sur la durée véritable de cette époque. Ainsi elle se tient complètement neutre et laisse toute liberté au savants d'étudier Téfat actuel où se trouve le monde pour en tirer des conclusions ou des conjectures d*après lesquelles ils essayent de déterminer plus exactement la dorée de l'époque antéhistorique. U faut avouer cependant que lorsque les naturalistes se prononcent sur la durée de Tépoque antéadamique, ils sont très-prodigues de chifiEres énormes. Burmeister (1) déclare qu'il serait impossible de déterminer a comptant par siècles l'Age total de la terre, c Les siècles, ditil, sont des mesures qui nous rappellent la date des souvenir historiques ou mythologiques ; mais ils n'indiquent absoloment rien dans les périodes de la création. De même qu'on nt peut mesurer l'univers d'un bout à l'autre qu'en emplojuni des millions de lieues, de même aussi l'âge du monde ne se compte que par millions d'années. »

Quelque grande que semble être la différence entre de telles sommes et les six jours, nous avons vu que liberté est laisséede donner à ces jours ainsi qu'à l'époque antégénésiaque assez d'étendue pour qu'on puisse au besoin admettre ces millions d'années. Il ne viendra à l'idée d'aucun exégète sensé de dire que ces calculs des astronomes sont faux, f^rt» que la Bible enseigne que le ciel et la terre ont été créés en sii jours ; mais de notre côté nous devons contester aux naturalistes le droit de dire que la narration de la Bible sur la création est fausse, parce que la science démontre qo^ ^ terre a existé des millions d'années avant le premier bonïtoef et qu'elle a subi des révolutions très-longues. H existe assez de points où l'entente entre les exégètes et les naturalistes ol-

{l) Getchiehte der SeMpfUng, p. IBl.

fre de grandes difficultés, mais sur celui-ci elle est facile avec de la bonne Tolonté. La Bible nous apprend seulement que Dieu a achevé en une semaine de disposer le séjour de l'homme, mais elle ne nous donne aucun éclaircissement sm* la durée de l'époque qui précéda cette semaine. Elle abandonne donc, sans restriction aucune, à la science naturelle révaluation de cette époque, et elle n'objectera rien si la science peut arriver, sur ce point, à des résultats certains. Je crois pouvoir démontrer que ces sortes de résultats n'ont pas encore été obtenus en grand nombre, et que quelques points d'interrogation ne seraient pas déplacés au bout de ces chiffres prodigieux ; mais ce sont là des réflexions qui n'ont point trait à l'exégèse. Peut-être que jamais la science natu* relie ne parviendra & connaître la chronologie réelle de la création ; quel que soit le résultat de ses calculs, elle ne doit s'attendre à rencontrer de la part de la Bible ni opposition ni soutien.

Je reviendrai plus tard sur ce sujet, seulement je tiens à dire, en ce moment où je vais parler de l'astronomie et de la géologie, que comme exégètes, nous pourrons sans balancer regarder comme n'étant pas contraire à la Bible la chronologie de l'époque antéhistorique telle que les astronomes et les géologues l'établissent.