ÉPITRE DE JACQUES

Jacques serviteur de Dieu et du Seigneur Jésus-Christ aux douze tribus dans la dispersion, salut.

I, 1. Les observations qui peuvent se rattacher à cette suscription en tant qu'elle se rapporte à la personne et à la position de l'auteur et au cercle des lecteurs auxquels il destinait son écrit, ont déjà été faites dans l'Introduction. Nous ne nous arrêterons ici que pour relever la portée dogmatique de la formule. Comme partout ailleurs dans les Épîlres, et en général dans le Nouveau Testament, le nom de Jésus-Christ s'y trouve associé à celui de Dieu, et l'auteur, en se disant serviteur de l'un comme de l'autre, se place vis-à-vis du Seigneur dans le même rapport que la généralité des chrétiens. Ce fait deviendrait plus significatif encore, si Ton admettait qu'il ait vécu d'abord avec lui dans des relations de famille.

*Mes frères, considérez comme un sujet de pure joie les diverses épreuves auxquelles vous pouvez être exposés, en reconnaissant que ce moyen de constater votre foi produit la constance. Mais la constance, à son tour, doit avoir un effet pratique parfait, afin que vous soyez parfaits et accomplis, ne vous trouvant en défaut à aucun égard.

I, 2-4. Dès la première ligne, l'auteur signale la position du fidèle serviteur de Dieu vis-à-vis du monde. Ce qu'il rencontre le plus souvent et le plus sûrement devant lui, c'est la tribulation, la privation, l'inimitié. C'est là une expérience bien commune et constatée surtout bien fréquemment dans les Psaumes (comp. Hist. de la théoL chrét. au siècle apostoL, liv. I, chap. 9), et maintes fois rappelée par Jésus à ses disciples, qui devaient ainsi être préparés d'avance à la lutte qu'ils auraient à soutenir (Matth. V, 10 suiv. ; X, 16 suiv. ; XVI, 24 ss., etc.). Mais loin de s'en attrister ou de s'en effrayer, le chrétien reconnaît, dans tout ce qui peut lui être réservé de fôcheux, un moyen dont Dieu se sert pour assurer son bien et ses progrès spirituels. Il appelle ses malheurs des épreuves, c'est-à-dire des moyens d'exercer ses forces morales, de fortifier ses convictions et sa volonté, d'en constater l'énergie, et de le rendre de plus en plus apte à travailler à l'œuvre de Dieu, et sûr de triompher des obstacles qu'il peut rencontrer dans cette carrière. Il s'en réjouit donc, et cette joie esipure, c'est-à-dire nullement troublée par des regrets ou sujette à des défaillances. La constance^ la fermeté, produite par ces épreuves, lesquelles ne sont jamais de nature à devenir absolument insupportables pour les forces de l'homme (1 Cor. X, 13), n'est point seulement une disposition purement passive, dont l'énergie s'épuiserait dans la patience et dans la résignation ; si elle est ce qu'elle doit être, elle se montrera aussi par des effets pratiques, htt. : par l'œuvre, c'est-à-dire par l'activité conforme à la volonté de Dieu, dans toutes les sphères de la vie où il s'agira d'accomplir des devoirs et de mettre à profit les dons que chacun tient de la Providence (v. 17) pour le bien commun de tous. La perfection chrétienne consistera en ce que tous ces éléments existent et agissent en même temps et qu'aucun d'eux ne fasse défaut.

Ces premières lignes de l'épître n'auraient jamais créé de difficulté aux commentateurs, si l'on s'était toujours bien rendu compte de la valeur de certaines expressions grecques qui y figurent. Ainsi le mot que nous traduisons ici par épreuve, est rendu ailleurs par tentation, et la tentation étant considérée comme quelque chose de mauvais, il se présente cet embarras, que Jacques nous recommande de regarder comme un sujet de joie ce que, d'après l'injonction de Jésus (Matth. VI, 13), nous prions Dieu d'éloigner de nous. Dans les originaux, c'est le même

terme des deux côtés, et dans notre texte même, quelques lignes plus bas (v. 13), nous nous trouverons en face de la même contradiction apparente, et d'autant plus singulière, que c'est le même auteur qui l'introduit, et à la même page, on dirait sans s'en apercevoir. La solution cependant est facile à trouver. Le même fait qui, selon la volonté de Dieu, nous arrive comme une épreuve, c'est-à-dire dans un but salutaire, peut devenir, par suite de notre faiblesse, une occasion de chute ; le bien peut se changer en mal, mais ce dernier ne doit pas être attribué à Dieu ; la faute en est dans l'homme même. L'auteur développera cette antithèse d'une manière tout à fait lucide. Seulement les traducteurs français se trouvent dans l'impossibilité de la rendre également claire, l'usage ne leur permettant pas de se servir d'expressions parfaitement correspondantes. Nous devrons donc prendre quelques libertés à cet égard, pour ne pas sacrifier la clarté du sens aux exigences d'un littéralisme gênant.

Une difficulté analogue résulte de l'impuissance de la langue française à bien rendre un second terme employé par l'auteur. Si tout à l'heure on se trouvait obligé d'employer deux mots différents pour en traduire un seul, voici maintenant un cas où l'on n'en a qu'un seul pour en traduire deux très-distincts pour la signification. Nous venons de dire que V épreuve est un TThoyen^ soit de . constater la valeur (d'un homme ou d'une chose), soit de l'augmenter. Déjà là il y a dans le texte deux mots étrangers l'un à l'autre. Mais il y a plus. Le résultat de l'épreuve (de l'examen, de l'éducation donnée), c'est la valeur constatée ou acquise; on dit alors que quelqu'un a soutenu l'épreuve, qu'il a fait ses preuves, qu'il est éprouvé, et par conséquent approuvé, qu'il est à toute épreuve, etc. La différence est celle des termes allemands Prufung et Bewàhrung. C'est parce qu'on ne s'est pas bien rendu compte de tout cela qu'on a pu trouver une espèce de contradiction entre notre texte et Rom. V, 3, 4. Et pourtant les deux apôtres disent absolument la même chose : La tribulation (l'épreuve) produit la constance, la constance produit la condition bonne et sûre de celui qui a fait ses preuves, etc.

*Si quelqu'un d'entre vous manque de sagesse, qu'il la demande à Dieu, qui donne à tous de bon gré et sans marchander, et elle lui sera donnée. Mais il faut qu'il demande avec confiance, sans douter; car celui qui doute ressemble à la vague de la mer, qui est chassée

et agitée par le vent; car un pareil homme ue doit pas s'imaginer qu'il obtiendra quoi que ce soit de la part du Seigneur. Un homme dont Tâme est comme partagée, est inconstant dans tout ce qu'il fait.

I, 5-8. Comme l'auteur va revenir tout à l'heure à ce qu'il disait tantôt sur les épreuves qui attendent le fidèle, et à Tantithèse entre les deux tendances qui sollicitent l'homme, soit pour le rapprocher de Dieu, soit pour l'attacher au monde, le texte que nous venons de transcrire peut être considéré comme une digression incidente, mais au fond ne nous éloignera pas du suîet principal.

Cette digression est amenée par la dernière phrase qui a précédé. Si l'épreuve, était-il dit, produit la constance, et que la constance à son tour se manifeste par l'action, tout ce qui est essentiel se trouve réalisé, il n'y a plus de défaut. Cependant une chose, une qualité utile, indispensable, ne doit pas manquer non plus, et là où l'on en reconnaît le besoin, il sera bon qu'on la demande à Dieu, le dispensateur de tout bien. Cette qualité est appelée la sagesse. Par là, on n'entend pas un degré supérieur d'intelligence théorique, ce qui serait exprimé par un autre mot grec; mais l'intelligence pratique, Tart de se diriger soi-même, le choix du but prochain à poursuivre, l'appréciation des moyens, le jugement à porter sur les hommes et les choses, en un mot, le savoir-faire, dans un sens noble et moral de ce terme. L'auteur en donnera plus loin (chap. III, 13 suiv.) une définition plus détaillée, en tant qu'elle s'applique de préférence aux relations sociales et qu'elle se caractérise comme venant du ciel. Elle est opposée à une sagesse terrestre, égoïste, diabolique, qui ne recherche que les avantages mondains de l'individu.

De pareils dons. Dieu les donne de bon gré, litt. : simplement, libéralement, sans autre condition, bien entendu quand on les lui demande sans arrière-pensée; il les donne sans marchander, plus exactement, sans en faire une honte, un reproche, à celui qui les réclame, comme c'est le cas quand on donne à contre-cœur et seulement pour n'être pas importuné. D'un autre côté, la demande doit aussi être faite d'une certaine manière. La prière, pour être exaucée, doit être faite dans une certaine disposition (chap. V, 16. Matth. XXI, 21); et cette disposition est résumée de manière à nous ramener à la pensée principale. Il ne faut pas qu'il y ait dans l'âme de celui qui s'adresse à Dieu une espèce de partage,

de divergence, comme de deux courants allant en sens opposé, une hésitation entre deux directions à prendre, entre deux maîtres à servir. A moins qu'on ne se donne franchement à Dieu, de manière à prêter à l'action de son esprit un appui solide, un terrain facile à féconder, et à suivre soi-même une ligue nettement tracée dont on ne dévie pas, la prière n'aurait pas plus d'effet que Tessai qu'on ferait d'édifier une construction assurée sur les flots agités de la mer. Ce qui est ici appelé Vinconstance, est moins la transition trop facile d'une tendance à l'autre, que le manque d'énergie dans la poursuite d'un but une fois fixé.

^Or donc, que le frère humble se glorifie de son élévation, le riche au contraire de son humiliation. Car il passera comme la fleur de rhorbe : dès que le soleil se lève avec le vent chaud, il dessèche Therbe, sa fleur tombe, et la beauté de sou aspect se perd ; c'est ainsi que le riche aussi se fane dans sa carrière I Heureux Thomme qui supporte patiemment Tépreuve; car s'il la soutient, il recevra la couronne de la vie que Dieu a promise à ceux qui Taimeront.

I, 9-12. En revenant maintenant à son point de départ, l'apôtre dessine, d'une manière plus concrète et plus pittoresque en même temps, le double portrait de celui qui se donne à Dieu et que lé monde repousse, et de celui qui jouit du monde en oubliant Dieu. Dès à présent, cette antithèse de l'amitié du monde et de l'amitié de Dieu (chap. IV, 4), que l'auteur ne perdra plus guère de vue, se produit très-nettement sous sa plume. Le point de vue est identiquement le même que celui qui a dicté la parabole de l'homme riche et du pauvre Lazare (Luc XVI). Le frère humble, c'est celui qui est à la fois matériellement pauvre, opprimé, malheureux, et spirituellement riche par son rapport avec Dieu. La double signification d'un seul mot (pauvre et pieux) a son analogie dans le langage de l'Ancien Testament et dans des faits historiques plus récents (Ébionites, Pauvres de Lyon). Il ne suffit donc pas de traduire : le frère de condition humble, parce que ainsi on n'exprime qu'une partie du sens. Cette humililé-là est un sujet de gloire, l'élévation, la compensation, lui étant assurée par la promesse de Dieu. L'auteur, imitant en ceci la manière de parler de Jésus, rapproche tellement dans sa phrase les deux termes qui semblent s'exclure, qu'ils énoncent un paradoxe contre lequel on serait tenté de se récrier. Mais il renchérit encore sur

cette tournure par la phrase suivante : Le riche doit se glorifier de son humiliation — (il ne veut pas dire : de son Aumiliié, c'està-dire, être d'autant plus humble) — le riche n'a pas besoin qu'on l'exhorte à se glorifier, il ne le fait que trop, et à propos d'un avantage bien passager et bien trompeur, de ses richesses matérielles, qui n'ont pas plus de durée et de consistance que la verdure des champs (Es. XL, 6. Ps. XXXVII, 2; XC, 5; GUI, 15. Job XIV, 2, etc.). Hé bien donc, qu'il se glorifie, mais qu'il sache que ce dont il fait aujourd'hui sa gloire, cela fera tantôt son humiliation, quand la valeur véritable des biens matériels se révélera (chap. V, 2, 3). En style moins oriental et sententieux, on aurait dit : Laissez toujours le riche se glorifier de ce qui un jour l'humihera, de ce par quoi se manifestera sa réelle pauvreté : vous, que le monde appelle pauvres et qu'il fait souflrir pour cela, espérez, soyez heureux dès à présent, car pour vous aussi les choses changeront.

L'image de la couronne (symbole de la récompense) appliquée aux biens de la vie à venir, est assez familière aux auteurs du Nouveau Testament. Nous l'avons rencontrée fréquemment chez Paul; nous la retrouverons encore 1 Pierre V, 4. Apoc. II, 10. Si elle est empruntée dans le principe aux jeux publics des Grecs, elle doit avoir été depuis longtemps popidarisée dans une sphère bien plus étendue, les apôtres ne pouvant pas l'avoir tirée de là. (Le nom de Dieu qui manque dans le texte de la dernière ligne se supplée facilement.)

" Que personne ne dise, qaand il y succombe : c'est par Dieu que je suis tenté. Car Dieu est exempt de toute tentation du mal et ne tente lui-même personne. Chacun est tenté en tant qu'il est entraîné et séduit par sa propre convoitise. Puis la convoitise, ayant conçu, donne naissance au péché, et le péché, parvenu à son terme^ enfante la mort. **Ne vous y trompez pas, mes frères bien-aimés; tout don excellent et tout présent parfait vient d'en haut, de la part du père des lumières, chez lequel il n'y a aucun changement, aucune ombre de variation. C'est parce qu'il l'a bien voulu qu'il nous a enfantés au moyen de la parole de vérité, afin que nous fussions en quelque sorte les prémices de ses créatures. Sachez^le bien, mes frères bien-aimés !

I, 13-19. Nous avons traduit un peu plus Hbrement la première phrase de ce morceau, parce que c'était le seul moyen de

faire comprendre au lecteur que l'associatioii des idées, dans l'esprit de l'auteur, s'est faite d'une manière toute naturelle, tandis qu'elle doit paraître assez capricieuse, pour ne pas dire plus, partout où Ton s'obstine à employer sans autre liaison les termes d'épreuve et de tentation. Du reste, nous nous en rapportons à ce qui a été dit plus haut sur la relation psychologique et morale qui existe entre ces deux notions.

L'auteur ne se contente pas de repousser l'idée d'attribuer à Dieu la tentation, c'est-à-dire l'intention d'induire l'homme à mal faire, en l'exposant à une expérience malheureuse ou à la nécessité d'une détermination morale : Yépreuve, dit-il, qui vient de Dieu, a un tout autre but, et le mal qui n'a pas de prise sur Dieu ne saurait émaner de lui. Il veut indiquer la vraie source de la tentation. Cette source se trouve en nous-mêmes ; c'est la convoitise, la tendance naturelle de la chair, qui tient au monde, qui vise au mal (Gai. V, 16. Tite II, 12. Col. III, 5). Il n'examine pas d'où vient cette disposition, il se borne à la constater, à nous en rendre responsables, à nous contester tout droit d'en rejeter la faute sur quelqu'un d'autre.

La description qu'il donne des phénomènes moraux qui se produisent sur ce terrain est très-pittoresque, et la traduction a dû en partie effacer les couleurs du tableau. La convoitise est présentée comme un chasseur qui attire les animaux dans son piège au moyen d'appâts, puis surtout comme une courtisane qui nous fascinerait, et s'asservirait notre volonté ; si nous cédons à ses séductions, elle devient mère ; son enfant, c'est l'action mauvaise, le péché de fait ; cet enfant (en grec, le péché est du genre féminin) grandit, arrive à sa maturité, le péché se fortifie en nous, devient une puissance, et finalement, à son tour, met au monde la mort, la punition divine, irrémédiable. Voilà comment l'homme arrive à se perdre ; Dieu n'y est pour rien ; il est au contraire l'auteur et la source de tout bien ; et pour rester dans son image l'apôtre oppose, à la convoitise mère du péché et de la mort, le créateur j{?^r^ de ceux qui doivent être les prémices y les premiers fruits mûrs de la nouvelle moisson spirituelle, dont la semence à été la parole de vérité, l'Évangile (Matth. XIII, 23, etc.). Et de même que les prémices sont consacrées à Dieu, les chrétiens doivent l'être aussi. Nouveau motif de ne point s'attacher au monde. L'antithèse déjà signalée se traduit ici par celle des notions de sacré et de profane. Dieu est appelé le

père des lumières, c'est-à-dire des astres, en tant que ces derniers, par leur éclat, servent à symboliser l'illumination spirituelle. L'apôtre comprend cependant que cette comparaison déroge à la majesté divine ; il se hâte donc d'ajouter que la lumière qui est en Dieu et qui émane de lui n'est point sujette, comme celle des astres, à des éclipses et à des variations.

La phrase finale, d'après le texte vulgaire, se rattache à ce qui suit : Ainsi donc, mes frères, tout homme doit être, etc.

*'Mais tout homme doit être prompt à écouter, lent à parler, lent à se mettre en colère. Car la colère de Thomme ne fait point ce qui est juste devant Dieu. Otez donc toute souillure, tout débordement de méchanceté, et recevez avec douceur la parole qui a été implantée en vous et qui peut sauver vos âmes. Mais appliquez-vous à mettre cette parole en pratique et ne vous bornez pas à Técouter^ en vous abusant vous-mêmes. '' Car si quelqu'un écoute la parole sans la mettre en pratique, il ressemble à un homme qui aurait regardé dans un miroir son visage tel qu'il est naturellement, et qui, après l'avoir regardé, s'en serait allé et aurait oublié aussitôt comment il était. Celui, au contraire, qui contemple de près la loi parfaite, la loi de liberté, en s'y arrêtant, et qui arrive ainsi, non à être un auditeur oublieux, mais à mettre la main à l'œuvre, celui-là sera heureux par son action même.

I, 19-25. La transition du morceau précédent à celui-ci se fait simplement par la mention de la parole, de l'Évangile prêché au nom de Dieu, ou d'après une expression figurée, planté par Dieu et semé dans les cœurs pour leur salut. C'est le don le plus excellent parmi tant d'autres dont il s'agit de se montrer reconnaissant. Or, cela ne peut mieux se faire que par ces deux choses : d'abord écouter promptement, recevoir volontiers, avec déférence et empressement, ensuite pratiquer, mettre en œuvre. Si ce second élément manquait, le premier n'aurait pas de valeur. On s'abuserait étrangement, litt. : on ferait un bien faux raisonnement, en croyant qu'il suffit d'écouter. Il faut aussi Ôler ce que la parole interdit et condamne, et puis agir et travailler selon ses directions. Tout à l'heure cette dernière idée sera développée par des exemples.

L'image du miroir n'est pas bien clairement énoncée. Voici ce que l'apôtre veut dire : En se regardant dans le miroir, on découvre les taches accidentelles qui défigurent le visage ou les

défauts de la toilette ; on en profitera pour y porter remède. Que dirait-on d'un homme qui, après s'être aperçu de la présence de choses de cette nature, n'en tiendrait pas compte ? Ainsi la parole de Dieu est comme un miroir, parce que, tout en nous dirigeant -vers le bien, elle nous fait connaître, par la comparaison de l'idéal et de la réalité, tout ce qui nous manque ou nous défigure. Devons-nous passer devant elle en nous contentant de ce qu'elle nous apprend sur la réalité, et ne point nous y mirer jusqu'à ce que nous ayons atteint l'idéal? Au contraire, au lieu d'y jeter en passant un regard superficiel, il faut s'y arrêter, se baisser, s'incliner, pour voir de plus près afin d'en profiter davantage. Le vrai bonheur est à ce prix-là.

La parole de l'Évangile est nommée par Jacques, comme elle l'est quelquefois aussi par Paul (Rom. III, 27 ; VIII, 2; Gai. VI, 2), une loi, parce qu'il l'envisage ici spécialement au point de vue de la direction morale et pratique qu'elle doit nous donner ; mais il l'appelle une loi de liberté^ sans doute dans le même sens dans lequel nous trouvons ce mot chez d'autres apôtres aussi, c'est-àdire relativement au péché. Cette interprétation se rattache à ce qui a été dit d'un côté de l'asservissement sous la convoitise, et de l'autre de la nécessité d'ôter les souillures, de se débarrasser du débordement du mal, c'est-à-dire, de cette masse d'éléments mauvais que l'homme traîne avec lui et dont après tout il ne sent que trop bien le fardeau.

Mais il y a encore un mot dans notre texte que nous n'avons pas relevé jusqu'ici, une idée que l'apôtre ne fait qu'effleurer et qu'il développera fort au long plus tard (chap. III). Soyez lents à parler, lents à la colère. Cette maxime a sa valeur, sans doute, quand on la prend dans son sens le plus large, et dans des applications nombreuses et variées que nous n'entendons pas exclure ici. Mais nous sommes convaincu que l'auteur a en vue quelque chose de plus spécial. Nous constaterons plus bas, qu'en recommandant la réserve à l'égard de l'usage de la parole, il a en vue le trop grand empressement des hommes à enseigner, à se faire les directeurs spirituels les uns des autres, et surtout à y mettre delà passion. Voilà aussi pourquoi il conseille à ses lecteurs de recevoir la parole avec doriceur, c'est-à-dire, sans en faire un sujet de discussion et de controverse ; ce que cette parole enjoint étant de nature à s'imposer directement à la conscience et à n'avoir pas besoin d'examen contradictoire. Le danger naît préci-

sèment à propos de ce que rhomme ajoute de son chef à la parole de Dieu.

'^ Si queiqu'uD croit faire acte de culte, sans tenir sa langue en bride, mais en se trompant lui-même, son culte est vain. Un culte pur et sans tache au gré de Dieu le père^ consiste à visiter les orphelins et les veuves dans leur détresse, à se conserver exempt de souillure vis-a-vis du monde.

I, 26, 27. Premier exemple de cette pratique réclamée par Tapôtre, exemple d'autant plus intéressant qu'il n'oppose pas simplement la charité active ou la sanctification personnelle à l'indifférence pour les prochains ou à la négligence à l'égard de soi-même. Le danger moral qui préoccupe l'auteur avant tous les autres, c'est qu'on ne tienne pas sa langue en bride, c'est qu'on croie faire acte de culte tout en lâchant le frein à la langue. Sérieusement, peut-il être question ici des péchés ordinaires de la langue, de bavardage, d'injures, de calomnie même? Qui est-ce qui a jamais cru faire acte de culte, ou se montrer plus particulièrement religieux par de pareilles qualités ? Mais il s'agit positivement de la prétention de se mettre au premier rang parmi les fidèles, de valoir mieux que les autres, par le parler théologique, par le bruit qu'on fait comme docteur et controversiste.

* Mes frères, ne veuillez pas allier la foi en notre glorieux Seigneur Jésus-Christ à des considérations de personnes. Si, par exemple, il entre dans votre assemblée un homme vêtu d'un habit magnifique et portant une bague d'or, et qu'il entre aussi un pauvre en haillons, et que, en voyant celui qui porte Thabit magnifique, vous lui dites: Toi, assieds-toi ici à cette place d'honneur I et que vous dites au pauvre : Toi, reste-là debout ! ou bien : Âssieds-toi au bas de mon marchepied ! ne faites -vous pas, à part vous, une distinction d'après un jugement inspiré par de mauvaises pensées ? ^ Écoutez, mes frères bien-aimés I Dieu n'a-t-il pas élu ceux qui sont pauvres au gré du monde, pour qu'ils soient riches en foi et héritiers du royaume qu'il a promis à ceux qui l'aiment? Mais vous, vous auriez méprisé le pauvre ! Ne sont-ce pas les riches qui vous oppriment ? eux, qui vous traînent devant les tribunaux ? Ne sont-ce pas eux qui outragent le beau nom que vous portez ? Sans doute, si vous accomplissez la loi royale, selon cette parole de l'Écriture : Tu aimeras ton prochain comme loi-même — vous faites bien ; mais si vous faites acception des personnes, vous commettez un péché, et la loi elle-même vous

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déclare transgresseurs. *<* Car celui qui aurait observé la loi entière et aurait failli en un seul point, est coupable à regard du tout. Car celui qui a dit: Tu ne commettras pas d'adultère! a dit aussi: Tu ne commettras point de meurtre ! Or, si tu ne commets pas d'adultère, mais que tu commettes un meurtre, tu es devenu transgrosseur de la loi. Parlez ainsi et agissez ainsi comme devant être jugés d'après une loi de liberté. Car le jugement est sans miséricorde pour celui qui n'a pas exercé la miséricorde. La miséricorde affronte le jugement.

n, 1-13. Ce morceau se rattache au précédent en ce qu'il introduit d'abord un second exemple destiné à illustrer la thèse de la nécessité de pratiquer la parole et de ne pas se borner à l'écouter. Et cet exemple est encore choisi dans le cercle d'idées dans lequel l'auteur se mouvait dès le commencement, savoir, à ce point de vue d'un antagonisme entre le monde et Dieu et de la nécessité de choisir entre l'un et l'autre. De plus, après tout ce que nous avons déjà lu, nous ne serons pas surpris de voir que la richesse est purement est simplement considérée comme un signe de tendance mondaine, la pauvreté comme le caractère inséparable de la piété. Il est vrai que la richesse, la puissance, imposent à la plupart des hommes ; que la pauvreté, la condition faible et infime, leur inspire le mépris ou au moins l'indifiérence ; et l'on n'est que trop enclin à juger et à traiter les hommes d'après ces conditions tout extérieures. Hé bien, dit l'auteur, cette habitude est incompatible avec la foi chrétienne, qui exige qu'on se place à un point de vue tout diflférent.

L'auteur parle à des chrétiens. Leur assemblée, dont il est question ici, n'est donc pas la Synagogue, mais une réunion particuUère et intime. Cependant il devait arriver fréquemment que des étrangers, des curieux, s'y trouvaient, avec des dispositions plus ou moins bonnes. On n'avait aucune raison de les exclure. A Jérusalem surtout, où nous supposons que l'auteur écrivait, ce fait devait se produire très-souvent. Il en parle donc par expérience. Il pouvait avoir observé, ce que nous savons tous, que dans la société l'habit fait l'homme, que le riche a la préséance et tous les honneurs. Mais à ses yeux c'était là une concession faite au monde. Nous dirions peut-être que les hommes doivent être jugés d'après leur valeur morale, et telle est sans doute aussi au fond la pensée de l'apôtre ; mais il est si bien convaincu qu'il est

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bien difficile qu'un riche entre dans le royaume de Dieu (Matth. XIX, 23. Luc. VI, 20), qu'il ne s'arrête pas même à cet examen préalable, que l'expérience est censée avoir déjà fait, selon lui, d'une manière générale et définitive. Ce sont les riches qui oppriment, qui poursuivent, qui dépouillent par tous les moyens, légaux ou autres ; ce sont les riches qui outragent le nom que nous portons (c'est le nom de Christ, et non celui de chrétiens, que les fidèles ne se donnaient pas eux-mêmes), c'est-à-dire tout simplement : ce sont eux qui sont nos adversaires dans le monde. Ce sont au contraire les pauvres que Dieu a élus (1 Cor. I, 27), c'est à eux qu'appartient le royaume à venir, en compensation de leur sort malheureux sur la terre.

Cette manière tranchante de séparer les hommes en catégories et de provoquer des antipathies là où il n'y en avait peut-être pas, ou pour mieux dire, cette insistance que l'apôtre met à classer les hommes, là où nous aurions pensé qu'il serait plus important de bien signaler la diversité des principes et des tendances, elle pouvait faire naître une objection. Le commandement suprême n'était-il pas d'aimer Dieu, et son prochain comme soim^me (MMh, XXII, 39), et cette maxime n'est-elle pas consacrée par l'Écriture (Lév. XIX, 18)? L'auteur est loin de nier cela. Il appelle lui-même ce précepte la loi royale, le commandement par excellence. Mais il persiste dans sa remontrance. Cent fois l'Ancien Testament blâme ceux qui font acception des personnes, c'est-à-dire qui jugent d'après des considérations extérieures et étrangères aux faits. Dieu, est-il dit, ne fait pas acception des personnes. Malheur au juge qui fait acception des personnes ! C'est donc là une faute, une transgression, condamnée d'avance par la loi. Or, pour mériter l'éloge d'avoir observé la loi, il ne suffit pas de remplir un devoir, il faut les remplir tous ; celui qui transgresse un commandement, pèche tout autant que s'il les avait transgressés tous. Il ne suffit pas d'aimer le prochain, il faut aussi ne pas faire acception des personnes. Montrer du mépris au pauvre parce qu'il est pauvre, de la déférence au riche parce qu'il est riche, cela n'est pas cet amour du prochain que la loi demande, c'est un syinptôme non équivoque qu'on fait une distiTiction d'après unjugeifnent iifispirèpar de mauvaises pensées, par un point de vue étranger à la parole de Dieu, incompatible avec la foi en Christ, qui doit nous détacher du monde. (Cette phrase a été traduite de différentes manières, elle est assez obscure.)

La loi est une loi de liberté, elle veut vous dégager de la servitude du monde et du péché ; rompez donc avec le monde ; Thumilité qu'on s'impose en face du riche, prouve au fond qu'on estime sa position plus désirable que celle qu'on occupe, en d'autres termes, on montre qu'on tient à ce qui la distingue des autres. Or, il ne faut pas oublier que les hommes seront jugés d'après cette loi-là ; il importe donc qu'on enseigne et qu'on agisse en conséquence, qu'on ne transige pas sur les principes, qu'on ne flatte pas le monde dans ses représentants, qu'on ne tourne pas le dos à Dieu en refusant sa sympathie à ceux qui lui appartiennent plus particulièrement, aux pauvres (Matth. V, 7 ; X, 42; XXV, 40 ss., etc.) La miséricorde j la charité pour ceux qui en ont besoin, affronte le jugement, c'est-à-dire qu'elle n'a pas besoin de le craindre : sa cause y est gagnée d'avance.

** A quoi cela sert-il, mes frères, si quelqu'un dit avoir de la foi, et qu'il n'ait pas d'œuvres? La foi peut-elle le sauver? Si par exemple un frère ou une sœur sont dans le dénùment et manquent de la nourriture quotidienne, et que quelqu'un de vous leur dise : Allez en paix, chauffez-vous, rassasiez-vous! sans leur donner ce qui est nécessaire au corps, à quoi cela sert-il? De même aussi la foi, si elle n'a point d'oeuvres, est morte en elle-même. '* Au contraire, on pourra dire : Toi, tu as la foi ; moi, j'ai des œuvres : montre-moi ta foi sans les œuvres, et moi, par mes œuvres, je te montrerai la mienne. Tu crois qu'il y a un Dieu unique ? fort bien ! Les diables le croient aussi et ils tremblent ! Mais veux-tu savoir, ô homme vain, que la foi sans les œuvres est stérile ? N'est-ce pas pour des œuvres que notre père Abraham a été déclaré juste, parce qu'il avait offert sur l'autel son fils Isaac ? Tu vois que la foi coopérait à ses œuvres, et c'est par les œuvres que la foi fut rendue parfaite, et l'Écriture fut accomplie en ce qu'elle dit : Abraham crut Dieu et cela lui fut imputé à justice; et il fut appelé l'ami de Dieu. *♦ Vous voyez que c'est par suite des œuvres que l'homme est déclaré juste et non par suite de la foi seule. Ainsi encore la courtisane Rahab, n'est-ce pas pour des œuvres qu'elle a été déclarée juste, parce qu'elle avait accueilli les messagers et qu'elle les avait fait partir par un autre chemin? Car de même que le corps sans l'esprit est mort, de même la foi aussi est morte sans les œuvres.

II, 14-26. Ce morceau, devenu célèbre par les longues discussions théologiques qui s'y sont rattachées, surtout dans les temps modernes, ne contient au fond qu'une nouvelle application d'un

132 JACQUES n, 14-26.

principe déjà formulé et proclamé précédemment. Il s'agit encore de la nécessité absolue de la pratique du devoir, comme seule expression adéquate de la vraie religion. Cette pratique (sanctification et charité] avait été successivement opposée à la simple audition passive et stérile de la parole de Dieu, puis à la prétention de faire de l'enseignement, comme si le culte consistait dans le parler, ensuite à la fausse appréciation du rapport entre le monde et Dieu, de laquelle résulte une conception erronée du devoir, enfin à l'illusion qu'on pourrait se faire au sujet de la valeur d'un accomplissement partiel et incomplet des commandements de Dieu. Ici, cette même pratique est recommandée comme seule vraie, bonne et salutaire, à l'exclusion d'une simple conviction restée à l'état de théorie et n'exerçant aucune influence sur la volonté.

Pour bien saisir la pensée de l'auteur, il faut d'abord constater qu'il ne parle pas d'une conviction affectée, d'une foi mensongère ; car il ne fallait pas de grands efforts pour prouver qu'une pareille foi non-seulement n'a aucune valeur, mais est même un grave péché, parce qu'elle est une tentative de tromper à la fois Dieu et les hommes. Non, l'apôtre admet que l'on soit convaincu ; il veut seulement prouver que cela ne suffit pas. Et ce fait, il le démontre par une série d'exemples très-instructifs que nous allons analyser dans un ordre un peu différent de celui dans lequel ils se présentent, afin d'en faire mieux ressortir la portée.

V Tu crois, dit-il, çu*il y a u% Dieu unique voilà bien

l'exemple le plus frappant qu'on pouvait choisir ; car il s'agit là d'une vérité théorique absolue, incontestable. Hé bien, le fait qu'on l'accepte, qu'on en est pénétré et convaincu, suffit-il pour assurer le bonheur de l'homme, pour le rendre agréable à Dieu, pour en faire un chrétien, pour le sauver enfin? Certes non, car les diables le croient et le savent également, et ils tremblent^ c'est-à-dire, cette conviction produit un efiet tout opposé, parce qu'il leur manque la chose essentielle, l'action conforme à la reconnaissance d'un Dieu saint et juste.

2" Abraham, notre père, avait certainement la foi ; il connaissait Dieu, il conversait avec lui, il a été par ses sentiments un modèle de piété. Mais cela suffisait-il? Dieu s'est-il contenté de ces dispositions intérieures? Non, il lui demanda le sacrifice de son fils. Sans doute, si Abraham n'avait pas eu de foi, il n'aurait pas obtempéré à cette injonction ; mais Dieu ne l'aurait pas faite s'il

ne lui avait pas fallu des preuves. La foi coopéra donc à Tacte, le rendit possible et facile, mais sans l'acte elle serait restée imparfaite et sans valeur. Si TÉcriture dit qu'Abraham fut déclaré juste en vue de sa foi, c'est que cette foi avait reçu sa confirmation, avait été pour ainsi dire validée, par les œuvres ; et s'il lui fut décerné (par la tradition) le titre honorifique d'ami de Dieu, ce ne fut pas à cause de n'importe quels sentiments intimes, mais à cause d'un attachement qui avait fait ses preuves.

S"" Rahaby dont l'histoire est racontée dans le livre de Josué à l'occasion de la prise de Jéricho, fut la seule personne épargnée dans le massacre des habitants de cette ville. Israël et son chef théocratique, agissant ici au nom de Dieu, lui assurèrent la vie sauve, en d'autres termes, la déclarèrent juste et la sauvèrent, tandis que tous ses concitoyens furent frappés de malédiction et exterminés (on remarquera l'analogie entre ces faits purement matériels et politiques et les faits d'une nature essentiellement spirituelle et morale qu'ils sont destinés à illustrer). Pourquoi en a-t-on agi ainsi envers cette femme ? La réponse ne saurait être douteuse. En effet, sufl3[ra-t-il de dire que c'était parce qu'elle croyait à la victoire des Israélites, ou qu'elle avait de la sympathie pour eux ? Mais ils n'en auraient rien su ! Elle fut sauvée pour avoir agi en leur faveur, en recevant chez elle leurs espions, en les cachant, en leur sauvant la vie. Voilà donc encore, et trèspositivement, l'acte qui est la cause directe du salut.

4^ Enfin, dans la vie de tous les jours, en face des besoins sociaux, suflSt-il de parler, de professer des principes, d'affirmer le devoir, pour produire un efiet matériel ? Suffit-il de dire à celui qui a faim, rassasie-toi ? à celui qui est nu, chaufie-toi ? Évidemment il faut lui donner de quoi se vêtir et se nourrir. La parole bienveillante (car c'est bien elle que l'auteur oppose à l'acte, et non pas une parole dédaigneuse et dure), la parole bienveillante à elle seule, toute bonne qu'elle est, ne sert à rien, si elle n'est pas accompagnée ou suivie d'un acte charitable.

L'auteur se résume, à trois reprises (v. 17 s. et v. 24 et 26), pour formuler sa pensée d'une manière plus générale : la foi sans les œuvres est morte^ stérile, cela veut dire sans efiet salutaire pour celui qui s'en contente, qui borne à elle seule sa reUgion, de même qu'elle est sans efiet au dehors, à l'égard des autres ; ou plutôt, ce dernier défaut est la cause directe du premier. Ldijustification, c'est-à-dire la déclaration de Dieu que l'homme est

comme il le veut avoir, intervient après et en vue des œuvres, et non de la foi seule, c'est-à-dire d'une conviction purement théorique, qui, sans doute, ne doit pas faire défaut, mais qui ne saurait produire Teffet plus éloigné, à moins d'avoir produit l'eflFet plus prochain : d'abord la pratique du devoir, ensuite seulement la justification. D'après cela, il est évident que, si l'on doit dire que les detcx éléments, la foi et les œuvres, doivent exister et se manifester dans l'homme véritablement chrétien, il faut pourtant considérer les œuvres comme le plus important : car là où elles se produisent, on constate que la foi existe aussi ; tandis que la foi pourrait exister sans les œuvres, et, dans ce cas, n'avoir aucune valeur. La foi n'a de vie et de valeur que par les œuvres, comme le corps n'a de vie et de valeur que par V esprit. Ce simple parallélisme décide la question ; car personne ne mettra le corps au-dessus de l'esprit.

Il y a plus (v. 18) : l'existence même de la foi ne se reconnaît que par les œuvres ; sans celles-ci on ne sait pas même que celle-là n'est pas soit une illusion, soit un mensonge. Pour prouver cela, l'apôtre se pose en face d'un homme qui dit (et qui peut dire en bonne conscience) qu'il a la foi ; lui, l'apôtre, ne dira pas qu'il a la foi, il se borne à montrer ses œuvres. Quelle sera la position respective de ces deux personnes ? L'apôtre aura apporté des faits palpables, et son interlocuteur, les voyant, saura aussi que la foi, dont il n'a pas parlé, y est également ; tandis que l'autre personnage, qui n'a rien produit, si ce n'est son assertion purement théorique qu'il a la foi, n'aura point pu convaincre l'apôtre, faute de preuves palpables.

Les commentateurs ont l'habitude d'insérer ici de longues discussions sur la fameuse question de savoir si ce passage contredit, ou bien même est destiné à contredire, renseignement des épîtres pauliniennes, ou si Ton peut établir, sur une base plus ou moins solide, un accord entre les deux auteurs. On sait que Luther et ses successeurs immédiats se sont prononcés catégoriquement dans le sens négatif, et ont été ainsi amenés à contester à notre épître la dignité canonique. Beaucoup de nos savants contemporains, sans se préoccuper de cette dernière question, ont été de cet avis, et ont même parlé d'une polémique directe et intentionnelle. Beaucoup d'autres, depuis le dix-septième siècle jusqu'à nos jours, ont été d'un avis contraire. Nous ne nous engagerons pas ici dans ce débat théologique. Nous nous bornons, dans cet ouvrage, à

JACQUES III, i-12. 135

bien préciser le sens de chaque texte. Pour ce qui est du jugement à porter sur le rapport entre les deux formules ou points de vue, nous croyons pouvoir ici nous contenter de renvoyer nos lecteurs à un chapitre particulier de notre Histoire de la théologie chrétienne au siècle apostoH^tce, t. II, p. 251 s. de la troisième édition.

*Ne veuillez pas, mes frères, vous ériger en docteurs en trop grand nombre, sachant que nous serons jugés plus sévèrement. Car nous sommes tous sujets à faillir, à beaucoup d'égards ; si quelqu'un s'en préserve dans ses discours, c'est là un homme parfait, capable de tenir en bride son corps tout entier. Si nous mettons le frein dans la bouche des chevaux pour qu'ils nous obéissent, nous dirigeons aussi leur corps tout entier. Voyez encore les vaisseaux qui sont si grands et que poussent des vents violents : ils sont dirigés par un très-petit gouvernail partout où le veut l'intention du pilote. * De même la langue est un petit membre et elle a de grandes prétentions. Voyez quel petit feu peut embraser une grande forêt I La langue aussi est un feu ; ce monde d'iniquité, la langue^ se pose parmi nos membres, souillant le corps tout entier, et enflammant le cours de la vie, enflammée elle-même par l'enfer. Car les quadrupèdes, les oiseaux, les reptiles et les poissons de toute espèce peuvent être domptés et ont été domptés par l'espèce humaine, mais pour ce qui est de la langue, aucun homme ne peut la dompter; c'est un mal sans repos, elle est pleine d'un venin mortel. ^Par elle nous bénissons le Seigneur et père ; par elle aussi nous maudissons les hommes créés à l'image de Dieu. C'est de la même bouche que sort la bénédiction et la malédiction. Il ne doit pas en être ainsi, mes frères. La source fait-elle jaillir de la même ouverture de l'eau douce et de l'eau salée? Le figuier, mes frères, peut-il produire des olives, ou la vigne des figues ? Tout aussi peu la source salée donnera de l'eau douce I

III, 1-12. L'antithèse entre la théorie et la pratique, qui vient d'être développée dans le morceau précédent, amène, par une association d'idées on ne peut plus simple, le conseil très-sérieux donné aux chrétiens de ne pas rechercher de préférence les occasions de faire de la pure théorie, d'enseigner, de prêcher. Non que ce ne soit pas aussi une chose utile et nécessaire ; mais l'auteur se préoccupe de ce que beaucoup de ceux qui enseignent s'exposent à s'y adonner trop exclusivement, à néghger la pratique qui est l'essentiel, à attacher une valeur excessive à leurs propres paroles, à épuiser leurs forces dans le raisonnement et

136 JACQUES m, 1-12.

leur temps dans le discours, à exagérer rimportance de leurs conceptions subjectives, enfin à donner libre carrière à leur spéculation d'abord, puis à leurs prétentions, enfin à leurs passions. C'est ainsi que l'auteur revient à une idée qu'il a déjà effleurée plus haut (chap. I, 19, 26), et cette fois-ci il s'y arrête et traite son sujet à fond. L'énergie qu'il y met, on serait presque tenté de dire la vivacité toute poétique de ses couleurs, fait voir combien la chose lui tenait à cœur, et combien son expérience a dû lui imposer l'obligation de s'exprimer avec une certaine véhémence. Mais nous constaterons encore une fois que rien dans ce texte ne nous autorise à ramener sa pensée aux fautes ordinaires commises au moyen de la langue, à circonscrire notre interprétation à la sphère des devoirs et des défauts sociaux communs ; il s'agit bien certainement avant tout de l'enseignement, de la théorie, d'une occupation relative aux vérités religieuses qui en entrave l'usage pratique, de la controverse qui trouble la paix de la communauté sans la rendre meilleure. Si les réflexions de l'auteur peuvent encore trouver leur application dans un cercle plus étendu de devoirs et de relations, cela ne prouve pas qu'il ait eu en vue cette possibilité; en effet, nous n'avons pas remarqué jusqu'ici qu'il se soit laissé aller à de vagues généralités.

Au siècle apostolique, les docteurs n'exerçaient pas une fonction officielle et distincte. On enseignait plutôt occasionnellement, mais on pouvait arriver à y prendre goût, à s'en faire une occupation réguUère. C'est cette tendance que l'apôtre a en vue. Comme il est docteur lui-même, il parle communicativement; il a la conscience de l'immense responsabilité qui pèse sur sa charge et il en avertit les autres, pour appeler leur attention sur les périls auxquels ils s'exposent. En effet, l'homme est faible et enclin au péché ; à chaque pas qu'il fait dans sa carrière il peut faillir ou broncher. Mais de toutes les chutes aucune n'est plus fréquente que celle qui s'accomplit par le mauvais emploi de la parole. Cela est si vrai, dit-il, que celui qui sait maîtriser sa langue sera aussi plus apte à maîtriser les autres membres, organes de la convoitise (Marc IX, 43 ss.).

Du reste, dans ce morceau généralement figuré et d'une composition presque poétique, la comparaison porte successivement sur différents points. Il y a d'abord l'antithèse entre la petitesse matérielle de la langue, considérée comme membre du corps, et sa

JACQUES m, 1-12. 137

puissance morale. A ce titre, elle est d'abord mise en parallèle avec la bouche du cheval, ensuite avec le gouvernail d'un vaisseau. Le cheval et le vaisseau sont deux masses ou corps doués d'une grande force, difficiles à manier tous les deux et incomparablement supérieurs à l'homme. Pourtant celui-ci les domine dès qu'il parvient à s'emparer de la bouche du cheval, et dès qu'il commence à manier le petit gouvernail. Aussi la langue se targue-t-elle de grandeur, elle parle haut, elle revendique une position d'honneur, elle joue un grand rôle.

De là, l'auteur passe à une seconde comparaison, qui lui tient encore plus à cœur. Toute petite qu'elle est, la langue peut faire un mal immense. De même qu'une petite étincelle peut embraser une grande forêt, la langue peut mettre le monde en feu. Le feu est considéré comme un élément destructeur ; la langue peut lui être comparée à ce titre, et même à deux égards. Elle met le feu à la vie, y introduit un élément de violence et de destruction, et à elle-même ce feu est communiqué par la puissance de l'enfer ; c'est un feu infernal, quant à son origine, sa tendance et son effet. L'expression est ici en partie obscure et recherchée. Ce que nous traduisons par le cours de la vie, est appelé proprement la roue de la naissance^ probablement parce que l'auteur compare la vie à une roue qui court, ou qui parcourt un espace, à partir du moment de la naissance. Par les autres phrases : un monde d'iniquitéy et souiller, l'auteur laisse tomber cette allégorie.

Une troisième comparaison porte sur la force indomptable de la langue, à laquelle il a été fait allusion dès les premières lignes de ce morceau. L'homme qui est parvenu à maîtriser tous les êtres qui l'entourent, échoue incessamment dans ses efforts quand il doit brider sa langue. Gomme exemple des écarts de cette dernière, l'apôtre signale ce fait à la fois singulier et déplorable, que les sentiments les plus divers et les plus contradictoires s'expriment par la langue, de sorte qu'évidemment l'un au moins doit être faux et condamnable, si ce n'est tous les deux. Car si la malédiction prononcée contre un semblable est un crime, la louange de Dieu prononcée simultanément ne peut être que le fruit de l'hypocrisie. Dieu est le père commun des hommes, créés tous à son image ; comment donc accorder ces deux manifestations? (Matth. V, 24. 1 Jean IV, 20.) Les images et l'application ont ici une double portée : Deux eflFets contradictoires ne peuvent provenir d'une seule cause, et chaque cause a son eflFet

correspondant. L'effet étant mauvais, la cause ne saurait être bonne ; le cœur doit être mauvais aussi.

Le texte de ce morceau, comme en général celui des épîtres catholiques, présente beaucoup d'altérations, dans les manuscrits et dans les éditions. Nous l'avons traduit et commenté selon la forme adoptée par la critique moderne. Quant au style que nous avons qualifié de poétique, il est curieux de remarquer que la plupart des images dont se sert l'auteur se retrouvent dans la littérature profane, par la raison qu'elles sont très-naturelles. Voyez, pour la bride et les chevaux, Xénophon (Cyrop. IV, 3, 3) et Sophocle (Antig. 477); pour le gouvernail, Lucrèce (IV, 899); les deux images combinées avec la langue humaine se trouvent textuellement dans l'Axiochus de Platon et dans Plutarque (de aud. poet., p. 33), ainsi que dans Philon (de agricult., p. 311); l'image de la forêt incendiée appartient déjà à Homère (Iliade XI, 155) et à Pindare (Pyth. III, 66), et celle des animaux domptés se lit dans les mêmes termes chez Sophocle dans l'Antigone (v. 332).

"Qui d'entre vous est sage et iatelligent? Qu'il en donne les preuves par une bonne conduite et par la douceur de sa sagesse! Mais si vous avez dans votre cœur un zèle acrimouieux et querelleur, n'allez point affecter une vaine gloriole et mentir ainsi contre la vérité. Ce n'est point là la sagesse qui vient d'en haut, mais une sagesse terrestre, sensuelle, diabolique. '^ Car là où il y a un zèle querelleur, il y a aussi du désordre et toutes sortes de mauvaises actions. La sagesse d'en haut est d'abord pure, ensuite pacifique, modérée^ conciliante, pleine de charité et de bons procédés, éloignée de la duplicité et de l'hypocrisie. Le fruit de la justice est semé au moyen de la paix par ceux qui la maintiennent.

III, 13-18. Ceux qui prétendent instruire les autres doivent commencer par prouver qu'ils sont instruits eux-mêmes ; il faut qu'ils fassent leurs preuves (litt. : qu'Us montrent leurs œuvres) ; car ce sont les œuvres qui font connaître les pensées et les sentiments. Cette nouvelle antithèse entre la sagesse accompagnée de douceur, et l'esprit de dispute, cette mention de la vaine gloriole opposée à la vérité, fait voir encore une fois qu'il ne s'agit pas des abus de la parole dans le sens des devoirs sociaux en général, mais dans l'application toute spéciale à l'enseignement. Or, la preuve qui doit démontrer qu'on est qualifié pour instruire

les autres, c'est tout juste Topposé de ce que l'auteur a décrit jusque-là. Ce n'est pas l'abus de la langue y mais X^j^ratique du devoir, la bonne conduite ; ce n'est pas l'amertume du cœur et l'esprit de dispute, mais la douceur qui caractérisera le genre de sagesse (ou de savoir) qu'on veut faire valoir. Un docteur chrétien qui se laisserait inspirer par ce mauvais esprit, mentirait contre la vérité^ car cet esprit est incompatible avec sa mission ; il s'arrogerait, par suite d'une fausse appréciation de lui-même, des fonctions qu'il serait incapable de remplir dignement. Sans doute, la sagesse est la condition indispensable pour qui veut instruire les autres, mais il y a deux sortes de sagesse : Celle qui vient de la terre, de la disposition naturelle de l'homme non régénéré, de ses affections charnelles ou animales (1 Cor. II, 14 ; m, 1) et, à vrai dire, du diable, pousse à l'acrimonie, à la querelle, à la controverse, elle détruit au lieu d'édifier. Celle qui vient du ciel est avant tout pure de pareils alliages, et par conséquent elle se manifeste par les caractères opposés à ceux qui viennent d'être nommés. Ils se résument dans la notion de la paiXy que Tapôtre estime être assurée là où la langue ne la trouble pas. n compare cette paix (considérée d'abord comme une qualité morale, ensuite comme un état social) à une semence d'où provient un fruit doux et salutaire, et ce fruit est là justice, c'està-dire cet état normal auquel Dieu prend plaisir et auquel le chrétien doit tendre.

*D'où viennent parmi vous les guerres et les luttes? N'est-ce pas? c'est de vos passions qui combattent dans vos membres ? Vous convoitez et vous ne possédez pas ^ vous assassinez, vous êtes jaloux, sans pouvoir obtenir ; vous luttez et vous guerroyez ; vous ne possédez point, parce que vous ne savez pas demander. Vous exigez bien, mais vous ne recevez pas, parce que vous demandez mal, dans le but de dépenser pour satisfaire vos passions. Idolâtres que vous êtes ! Ne savez-vous pas que l'amitié du monde, c'est Tinimitié contre Dieu? Quiconque donc veut être l'ami du monde, se constitue l'ennemi de Dieu.

IV, 1-4. Ces idées se rattachent étroitement à ce qui précède et il n'y avait pas de raison pour couper ici le texte en chapitres, n avait été question de l'esprit de discorde qui se manifeste parmi les hommes, surtout aussi par suite de l'abus de la parole, du mauvais usage de la langue, de la prétention de se faire le

directeur des autres. La source de cette tendance est positivement mauvaise ; ce sont nos passions, ou, si Ton veut, nos afiFections, les instincts charnels, qui nous guident, qui sont comme des guerriers armés qui s'emparent de nous, qui s'établissent dans nos membres, les poussent et les dirigent à leur gré et ne leur permettent pas de se subordonner à Tesprit, lequel seul devrait les gouverner. Elles sont toutes des manifestations diverses de l'amour immodéré de soi-même, de Tégoïsme qui ne connaît d'autre règle que sa propre satisfaction, sans aucun égard aux droits des autres et au devoir. Pour l'image, comparez Rom. VI, 13; VII, 22, Col. 111,5.

Ce débordement de la passion est peint par une série de termes cités à titre d'exemples et en partie synonymes, les uns étant figurés, les autres propres : convoiter, envier, guerroyer, assassiner. Cette dernière expression n'a pas besoin d'être prise à la lettre. Sans doute la passion peut entraîner l'homme jusqu'à l'effusion du sang, mais au point de vue évangélique le meurtre se commet déjà par la disposition intérieure de la haine et de la colère, même sans être consommé matériellement (Matth. V, 21 . 1 Jean III, 15). On a eu tort de changer le mot dans les anciennes éditions.

Et que gagne-t-on à cette fougue déréglée de la passion ? Ni une véritable satisfaction, ni le repos de l'âme, ni un vrai plaisir, ni la paix intérieure. On trouble la société, on fait du tort aux autres, sans obtenir un véritable avantage pour soi-même. Car la satisfaction donnée momentanément à la passion n'est pour elle qu'un nouvel aiguillon. Il y aurait bien un moyen d'obtenir un vrai bien, un vrai bonheur ; il faudrait savoir le demander. Ce mot de demander est pris ici dans des sens différents, distingués dans l'original par deux formes du même verbe, et que nous avons dû rendre par deux mots divers. Il y a demander {kV actif) dans le sens d'exiger, de solliciter avec véhémence, de prétendre impérieusement. C'est ce que vous faites, dit Jacques ; c'est ce que vous savez faire : mais cela n'aboutit pas ; ce n'est pas le chemin de la véritable satisfaction qui rend l'âme contente. Pour arriver à celle-ci, il faudrait demander (au moyen) autrement ; demander dans le sens de prier, solliciter avec humilité et résignation, avec modération et confiance, se fiant à Dieu et non à ses propres forces, sachant distinguer ce qui est vraiment salutaire de ce qui ne donne qu'une jouissance passagère, aspirant à

ce qui plaît à Dieu pour en faire un bon usage et non à ce que .^

réclame notre égoïsme pour en jouir seul. ''^

Par la nature même des choses, Fauteur est amené à signaler "M

ici l'opposition radicale entre Dieu et le monde, le bien et le mal, '^

l'impossibilité d'être à la fois l'ami de l'un et de l'autre, ou aimé ''^

de l'un et de l'autre. Car il faut remarquer que ces deux rapports ^^

peuvent être pris à la fois dans le sens actif et dans le sens passif, .||

l'amitié étant quelque chose de réciproque. Peut-être la pensée ■ V;^

de l'apôtre est-elle le mieux rendue si nous traduisons : Celui qui ^

aime le monde se /aU reconnaîlre comme ennemi de Dieu . ]^

(comp. Matth. VI, 24. Jean XV, 19). Pour résumer en un seul î^

mot cette idée d'inimitié contre Dieu, Jacques se sert d'une expression consacrée par le langage figuré des prophètes et répétée aussi par Jésus (Matth. XII, 39), mais que nous avons remplacée dans notre traduction par une autre qui en donne le. sens, en sacrifiant une forme qui ne nous est pas familière. En hébreu, une défection de Dieu est représentée comme un adultère, Israël étant considéré comme engagé à Jéhova par un lien conjugal. Le texte dit donc au fond : Par une conduite pareille vous êtes de véritables païens. (Le texte vulgaire met les deux genres : hommes et femmes adultères ^ ce qui, d'après l'esprit de la syntaxe- hébraïque, marque la totaUté. La critique à bifié le masculin sans changer le sens.)

*0u bien, croyez-vous que TÉcriture parle en Tair? C'est avec jalousie qu'il réclame Tesprit qu'il a logé en nous, mais il nous offre aussi une grâce plus grande. C'est pour cela qu'il dit : Dieu résiste aux orgueilleux^ mais aux humbles il offre sa grâce.

rV, 5, 6. Ces deux versets passent, et non sans raison, pour être les plus difficiles du Nouveau Testament. Il n'y a pas un mot dans ce texte dont le sens et le rapport avec les autres ne soient douteux; aussi dans les éditions la ponctuation syntactique varie-t-elle à l'infini, et dans les commentaires, loin de trouver une solution simple et naturelle, on ne fait que constater l'obscurité de la pensée et de l'expression.

Voici d'abord quelques indications qui feront voir à nos lecteurs pourquoi ce texte est réellement difficile au point qu'on ne peut choisir qu'entre la supposition qu'il aurait été matériellement corrompu dans les premières copies, et le regret que

l'auteur n'ait pas eu la main bien heureuse dans l'expression de sa pensée. Avec la phrase : Ou bien croyez-vous ? il veut naturellement introduire une opinion contraire à celle qu'il vient d'énoncer : prétendez-vous dire que le contraire est vrai ? Tout cela est bien clair, mais voici la difficulté : ce qui suit, est-ce une citation scripturaire ? et dans ce cas, où commence-t-elle ? où finitelle ? d'où est-elle prise ? que signifie-t-elle ? Ou bien la citation n'est-elle faite qu'au 6® verset, de sorte que le cinquième contient une pensée incidente ? Toutes les réponses possibles, et un bon nombre d'impossibles, ont été données à propos de ces questions. Nous ne les reproduirons pas, bien que nous ne soyons pas sûr du tout de la justesse de la nôtre. Nous nous bornerons à rendre compte de notre traduction, basée principalement sur l'impossibilité absolue de trouver dans l'Ancien Testament un texte quelconque que l'auteur aurait pu vouloir invoquer ou rappeler par les paroles du v. 5. Ces paroles doivent donc lui appartenir à lui-même ; en second lieu, nous maintenons que l'association des idées doit nous guider dans l'interprétation et nous imposer le devoir de rattacher notre texte à celui qui précède.

Or, dans ce qui précède immédiatement l'auteur avait signalé l'incompatibilité absolue entre l'amitié du monde et celle de Dieu, et il s'était servi, pour la caractériser, d'un terme emprunté aux rapports conjugaux et qui assimilait l'amour d'un homme pour le monde à l'infidélité de l'épouse adultère, c'est-à-dire au crime le plus impardonnable au point de vue des mœurs orientales. C'est à cette comparaison que se rattache la phrase que nous avons à étudier maintenant. Croyez-vous que r Écriture parle en Fair^ en vain, sans motif suffisant ? que ce n'est pas son sérieux, quand elle s'exprime d'une manière aussi sévère ? Ne vous y trompez pas : Dieu déclare lui-même dans l'Écriture qu'il est un Dieu jaloux ; il ne souffre pas qu'on se partage entre lui et un autre maître ; il réclame pour lui tout seul l'amour, la foi, l'obéissance ; il nous a donné son esprit^ précisément pour que nous lui appartenions exclusivement. (Nous sommes convaincu que Dieu est le sujet dans la phrase qui forme la seconde moitié du v. 5, quoique le nom ne s'y trouve pas.) Cet esprit doit nous faire tendre vers lui seul. En revanche, et pour le cas que nous suivrions l'impulsion qu'il voulait nous donner, il nous offre et accorde aussi une grâce plus grande ; si nous l'aimons, il nous aimera ; nous ne perdrons rien à nous séparer du monde et de ses

biens trompeurs ; au contraire, nous y gagnerons. Car l'Écriture dit encore (Prov. III, 34) : que Dieu accorde sa grâce aux humbles et çuHl résiste aux orgueilleux, c'est-à-dire qu'il la leur refuse, n est évident que les humbles et les orgueilleux sont, comme dans toute cette épître, d'un côté les hommes pieux, mais peu favorisés dans ce monde-ci, de l'autre ceux qui jouissent des biens de la terre, mais qui par cela même ne recherchent pas Dieu. Ce sont les portraits tracés dès la première page du livre.

'Soumettez-vous donc à Dieu, résistez au diable, et il fuira loin de vous. Approchez-yous de Dieu et il s'approchera de vous. Purifiez vos mains, pécheurs ; sanctifiez vos cœurs, hommes irrésolus ! Soyez affligés et tristes, et pleurez ! Que votre rire se change en deuil et votre gaîté en abattement I Humiliez-vous devant Dieu et il vous élèvera.

IV, 7-10. Ici l'apôtre s'arrête à décrire l'amitié de Dieu dans ses conditions et ses conséquences. Il commence par demander la soumission, et cela d'autant plus naturellement qu'il avait dépeint les hommes qu'il veut convertir par le nom d'orgueilleux. Ils se prévalaient de leur puissance, de leur richesse ou de leur autorité et ne recherchaient que cela. Avant toute autre chose il faut qu'ils détournent leur regard de ces biens, soit comme objets de leurs désirs, soit comme base de leur valeur personnelle. Cherchez Dieu et cherchez-le humblement; soyez disposés à tout donner pour obtenir sa grâce, et il ne se refusera pas à vous. Par contre, résistez au diable, lequel, en sa qualité d'adversaire de Dieu, veut vous asservir à lui-même, et vous empêcher de vous rallier à Dieu. Il vous subjugue au moyen de vos convoitises (chap. I, 14 ; IV, 1) ; mais sa puissance n'est pas invincible. Dès que nous le voulons. Dieu vient nous assister. Faisons le premier pas. Dieu ne manquera pas de faire les autres. Ce ne sont donc pas les saints que le diable tente de préférence, d'après cette assertion de l'apôtre. Mais celui-ci prêche aussi très-nettement le dogme du synergisme, ou de la coopération de l'homme dans l'œuvre de son salut. Car il dit aux pécheurs, aux hommes irrésolus (litt. : à deux âmes), c'est-à-dire hésitant encore entre l'amitié du monde et celle de Dieu : Purifiez vos cœurs et vos mains, vos pensées et vos actes, vous ne serez pas abandonnés à vous-mêmes dans cette œuvre de votre sanctification. Dieu veut vous aider, mais il faut que vous commenciez.

Mais, ajoute-l-il, sachez bien que, pour avoir les biens résultant de l'amitié de Dieu, il faut renoncer à ceux que peut donner le monde. Il faut en faire le sacrifice. La joie en Dieu et le bruit du plaisir mondain s'excluent. L'auteur, fidèle à son maître (Luc VI, 20 ss.), s'exprime à ce sujet d'une manière énergique et ne songe pas à adoucir la sévérité de ses leçons. Apprêtez-vous à souffrir, à perdre, à vous abstenir, à faire l'expérience de tout ce que le monde craint : pauvreté, besoin, douleur — vous en serez dédommagés dans une autre sphère de votre existence. Voilà ce que dit la fin de notre morceau. Il ne s'agit pas de la douleur du repentir, mais des épreuves des enfants de Dieu (chap. I, 2).

'* Ne médisez point les uns des autres, mes frères I Celui qui médit de son frère ou qui juge son frère, médit de la loi et juge la loi. Or, si tu juges la loi, tu ne la pratiques point, mais tu te mets au dessus d'elle. Un seul est législateur et juge, celui qui peut sauver et perdre: mais toi, qui es-tu pour juger le prochain?

IV, 11, 12. L'auteur revient encore une fois à ce qui avait fait le sujet du chapitre précédent. Comme nous sommes tous pécheurs, il convient de s'abstenir de la critique des autres, surtout en tant qu'elle deviendrait amère et passionnée. Juger est pris ici dans le sens d'une opinion malveillante, d'une condamnation. En se la permettant, on se met en même temps au-dessus de la loi, on médit d'elle, on la critique, car elle commande une conduite opposée (chap. II, 8). Or, relativement à la loi, l'homme n'a qu'une chose à faire — c'est de la pratiquer. Juger, critiquer, raisonner, ce n'est pas pratiquer. C'est dans la pratique que consiste la part, le devoir de l'homme. Ce qui est au delà, appartient à Dieu seul qui a donné la loi et qui est aussi le seul juge du mérite des hommes. Il ne nous appartient pas d^usurper son privilège.

^^ Hé bien donc, vous qui dites : cAujourd'hui et demain nous irons dans telle ville, nous y passerons une année, nous trafiquerons et nous ferons des profits!» vous qui ne savez pas ce qui sera demain — car qu'est-ce que votre vie? vous êtes une vapeur qui paraît un instant et qui se dissipe ensuite I — au lieu de dire : tSi le Seigneur le veut^ nous vivrons et nous ferons ceci ou cela», tandis que maintenant vous vous vantez dans votre orgueil.... to^te vanterie de ce genre est mauvaise.

IV, 13-16. Après toutes les réflexions et recommandations adressées à ses lecteurs chrétiens pour leur inculquer les deux grands principes du renoncement et de la pratique du devoir, l'auteur en terminant revient au tableau déjà deux fois ébauché (chap. I, 10, 11; II, 1-7) du riche de ce monde qui ne songe qu'aux biens terrestres et oublie Dieu. Ce tableau (chap. IV, 13- V, 6) amène en quelque sorte la péroraison ou l'allocution finale adressée aux éprouvés (chap. V, 7-11), et Tépître, parfaitement arrondie quant à sa substance essentielle, se termine comme elle a commencé. Il résulte de ce que nous venons de dire que l'apostrophe, que nous expliquons en ce moment, s'adresse à un public absolument différent de celui auquel jusqu'ici l'auteur a .*|

prodigué le nom de frères. Ce sont les riches du dehors, païens -1

ou juifs, que l'apôtre a en vue ; ceux qui ont été dépeints comme |

les ennemis de Christ. |

La construction du texte est un peu embrouillée et l'auteur ^ |

perd le fil de sa phrase. Le sens n'en est pas aflecté ; au contraire, /:§

il est tellement clair que toute explication semble superflue. Les ;v

riches sont ici représentés spécialement comme des négociants ^ ^

aventureux qui, sans songer à Dieu, ne visent qu'à amasser des ;^

richesses. On peut comparer ici Luc XII, 16-21, et surtout les i-

épîtres de Sénèque (IX et CI), où le tableau tracé par l'apôtre <^

se trouve reproduit presque à la lettre. 'À

*' Ainsi, pour quiconque sait faire le bien et ne le fait pas, il y ^^

a péché. ..

IV, 17. Celte sentence, qu'il sera utile de comparer à Luc XII, 47, interrompt assez inopinément le discours. Immédiatement après, l'auteur revient à son apostrophe sévère et menaçante. C'est encore la forme particulière de l'enseignement hébraïque qui nous fera comprendre comment il a pu négliger les allures du raisonnement ou l'enchaînement logique des idées, et préférer une juxtaposition plus abrupte de maximes ou d'avertissements. C'est la phrase immédiatement précédente : ioute mnterie de ce genre esi mauvaise, qui amène le présent avis : Vous voilà avertis, .

vous n'avez plus d'excuse à faire valoir. Désormais ce que vous faites ne s'appellera plus de la légèreté, de Tinsouciance ; c'est de la rébellion contre Dieu.

A vrai dire, ce mot s'applique ici à un cas assez spécial ;

N. T. 5« part. 10

cependant il exprime un principe absolu et en même temps particulier à la morale chrétienne. Le chrétien ne saurait faire plus que son devoir ; car son devoir est de faire tout le bien qu'il peut. Il n'a donc aucun mérite en le faisant (Luc XVII, 10). Une bonne action qui n'aurait pas été un devoir est une chose que la morale de l'Évangile ne connaît pas.

' Hé bien donc, vous autres riches, pleurez et lamentez-vous au sujet de vos malheurs à venir! Vos richesses sont pourries et vos vêtements sont rongés par les teignes; votre or et votre argent sont dévorés par la rouille, et cette rouille rendra témoignage contre vous, et consumera vos chairs comme un feu. C'est dans les derniers jours que vous avez amassé vos trésors. * Voyez, le salaire des ouvriers qui ont moissonné vos champs, et dont vous les avez frustrés, crie, et les cris des moissonneurs sont parvenus aux oreilles du dieu Sabaoth. Vous avez vécu sur la terre dans le luxe et dans la mollesse; vous vous êtes repus au jour même du carnage. Vous avez condamné, assassiné le juste, qui ne vous résistait point!

V, 1-6. Dans ce morceau l'auteur prend un ton prophétique, si bien qu'il parle de l'avenir comme étant déjà présent sous ses yeux. Les biens de cette terre apparaissent comme étant déjà perdus, le jour de la rémunération comme ayant déjà paru. La pourriture, la rouille, la teigne, le feu, sont autant d'images de la destruction immanquable de tout ce qui appartient à cette terre seule (Matth. VI, 19). Le prophète voit paraître ces mauvais riches devant leur juge, dans cette absolue nudité qui suit la perte de tous leurs biens. L'image est surtout naturelle et pittoresque quand on se rappelle que l'Orient aime les provisions de vêtements, et que le style biblique emploie le verbe -oêtir en parlant des qualités morales.

De cette première image l'apôtre passe à celle du jugement luimême. La rouille et la pourriture sont introduites d'abord comme témoins qui déposent contre le coupable, lequel n'en aura pas à leur opposer ; ensuite elles deviennent ses bourreaux, les exécuteurs du châtiment qui sera prononcé contre lui : elles uniront par le dévorer lui-même. Gomme le symbole le plus usité du châtiment est le feu, l'auteur compare la rouille à un feu dévorant. Celte comparaison est même nécessaire, parce que la rouille ne s'attache pas à la chair.

Il y a encore un mot dans ce texte qui demande à être noté en

passant. Votre avidité, dit Jacques, votre désir immodéré d'amasser et de jouir, n'était pas seulement un égarement déplorable en lui-même et provoquant la justice divine, mais il amène ce châtiment plus tôt, plus subitement, car c'est dans les derniers jours qu'il s'est produit. Il n'y a plus de délai d'ici à la fin (v. 7, 8). Vous n'avez plus même la chance de jouir longtemps.

Car cette richesse si passagère est aussi mal acquise (v. 4, 6) et mal employée (v. 5). C'est en frustrant l'ouvrier de son salaire (Job XXXI, 38) que vous avez amassé vos trésors; c'est en dépouillant le juste de son bien, en le persécutant jusqu'à la mort, si ce n'est par la violence, du moins dans des procès iniques et au moyen des chicanes, de la mauvaise foi et du parjure ; c'est dans le luxe et la gloutonnerie que vous les avez dépensés. Tous ces tableaux sont empruntés, pour la forme et le fond, aux prophètes de l'Ancien Testament ; c'est de là aussi que vient le mot hébreu de Sdbaoth, qui est employé ici comme une espèce de nom propre. Les Septante déjà l'ont introduit ainsi, sans le traduire, dans le style religieux.

Dans l'avant-dernière ligne du texte une variante rend le sens incertain. On trouve communément dans les éditions : comme dans un jour de tuerie; cela reviendrait à dire : comme dans un jour de grande fête, d'orgie, parce que dans de pareilles occasions on tue beaucoup d'animaux pour faire bonne chère. D'autres ont pensé que l'auteur veut comparer les riches insouciants de l'avenir aux bêtes menées à la boucherie qui ne s'inquiètent non plus de ce qui les attend. Mais les éditions modernes biffent l'adverbe comme, de sorte que le texte dit : c'est au jour même de la tuerie que vous vous êtes plongés dans vos débauches ; et cela donne le sens très-plausible, déjà énoncé plus haut, que c'est en face même d'un jugement imminent que ces hommes se sont livrés à leurs vices et à leurs crimes. Car les prophètes aussi représentent quelquefois le jour du jugement comme un jour de bataille où Jéhova écrase ses ennemis.

• Prenez donc patience, mes frères, jusqu'à ravénement du Seigneur. Voyez, le laboureur attend le précieux fruit de la terre, se patientant à son égard, jusqu'à ce qu'il ait reçu la pluie d'automne et de printemps. Prenez patience, vous aussi; fortifiez vos cœurs, car î'avénement du Seigneur est proche. Ne murmurez pas, mes frères, les uns contre les autres, afin que vous n'encouriez pas le jugement.

Voyez, le juge est déjà à la porte. *<> Prenez pour exemple de la souffrance et de la patience, les prophètes qui ont parlé an nom du Seigneur. Voyez, nous félicitons ceux qui sont restés constants. Vous avez entendu parler de la constance de Job et vous avez vn quelle fin le Seigneur y a mise, parce que le Seigneur est plein de miséricorde et de compassion.

V, 7-11. Après la menace adressée aux uns vient, pour terminer, la promesse à faire aux autres. La proximité du jugement qui doit effrayer les premiers, doit relever le courage des seconds. Se patienter est un mot qui, par son origine même, rend parfaitement ridée de l'auteur; c'est savoir attendre, tout en souffrant, ou dans la privation; la patience est à la fois opposée au murmure et à l'esprit de vengeance et de récrimination. L'exhortation de l'apôtre est appuyée : P sur la proximité indubitable de la fin du monde et du jugement dernier ; 2^ sur un exemple tiré de la nature : la récolte ne suit pas immédiatement les semailles ; il faut que toutes les saisons y passent pour les faire mûrir; 3** sur les exemples de l'histoire, Job et les prophètes. Pour ces derniers, comparez Matth. V, 12. Hébr. XI, 32 ss. La tradition les représentait comme ayant été persécutés de leur vivant, et pourtant ils avaient été les organes de Dieu et par conséquent bien au-dessus du commun des mortels. cRefuseriezvous de devenir leurs égaux en soufirances et en constance ?> Quant à Job, l'exemple n'est bien choisi qu'autant qu'on s'en tient aux deux premiers chapitres de son histoire que l'auteur paraît avoir eus en vue exclusivement. Car dans ses discours Job se laisse entraîner aux murmures. La fin du Seigneur^ dans ce contexte, n'est pas la mort de Jésus, qui serait citée comme un troisième exemple, mais c'est la fin que Dieu mit aux tribulations de Job et qui est présentée comme un motif de consolation à ceux qui souffrent comme lui innocemment. Ainsi, dit l'apôtre, remettez votre cause à Dieu, qui est près d'intervenir {aiix portes^ Matth. XXIV, 33), et n'allez pas chercher votre droit vousmêmes, ou protester avec impatience. Qui veut lui-même se venger, par actes ou par paroles, encourt la vindicte de celui qui s'est réservé la vengeance.

Jusqu'ici nous avons pu suivre Tauleur dans le développement de son discours, en faisant voir que, tout en procédant assez librement et sans plan tracé d'avance, il suivait toujours un même fil d'idées. Ce qui nous reste à lire ne se rattache pas à sa thèse principale. Ce sont des pensées tout à fait détachées, qui ont dû se présenter à l'auteur comme des nécessités de circonstance.

" Surtout, mes frères, ne jurez pas, ni par le ciel ni par la terre, ni par telle autre formule de serment. Que votre dire soit: Oui, oui! et: Non, non! afin que vous n'encouriez pas le jugement.

V, 12. Jacques regarde l'abstention dû serment comme une affaire très-importante. Cette préoccupation rentre dans la même série d'idées que l'opinion qu'il professe sur la pauvreté et la richesse. Ici encore il se montre disciple fidèle de son maître (Matth. V, 33 s.). Il ne s'agit pas d'un abus du serment ; tout serment est un abus, un péché. Jacques ne veut pas seulement condamner les serments prononcés légèrement, ou avec des formules réputées peu sérieuses, sauf à permettre les serments solennels prononcés sous l'invocation directe de Dieu. On doit dire la vérité simplement, franchement : cela suffira. On traduit quelquefois : Que votre oui soit oui... y mais cela serait une défense du mensonge et non du serment (comp. Matth. V, 37). C'est de ce malentendu que vient aussi une variante encore aujourd'hui fort répandue dans les éditions : afin que votis Tie tombiez pas dans Vhypocrisie. Tout cela est étranger au texte. L'apôtre interdit le serment, par conséquent il lui oppose la simple affirmation ou négation (selon le cas) sans formule religieuse accessoire.

"Quelqu'un d'entre vous est-il affligé? qu'il prie! Quelqu'un est-il joyeux ? qu'il psalmodie ! Quelqu'un d'entre vous est-il malade ? qu'il fasse appeler les anciens de la communauté pour qu'ils prient sur lui en l'oignant d'huile au nom du Seigneur ; et la prière faite avec confiance sauvera le malade et le Seigneur le relèvera, et s'il devait avoir commis des péchés, il lui sera pardonné. *^ Confessezvous réciproquement vos fautes et priez les uns pour les autres, afin que vous soyez guéris. La prière fervente du juste est bien efficace. Ëlie était un homme sujet aux mêmes faiblesses que nous, et pourtant, quand il demanda par une prière qu'il ne plût point, il ne

plut point sur la terre pendant trois ans et six mois. Puis, quand il eut prié encore, le ciel donna de la pluie et la terre fit germer son fruit.

V, 13-18. Second avis : recommandation de la prière. Elle est d'abord tout à fait générale. La prière est utile et salutaire dans toutes les circonstances de la vie, dans le bonheur comme dans l'affliction, peul-être plus importante encore dans le premier cas, parce que là elle est plus facilement oubliée. Le chant des psaumes et la musique sacrée se présente ici, d'après les lois du parallélisme, comme synonyme de la prière.

Puis l'apôtre passe à un cas spécial, celui de la maladie. Car il est impossible de méconnaître que dans ce passage toutes les expressions qui parlent de la maladie (guérir, sauver, relever) doivent être prises dans le sens physique. Sans exclure l'emploi des ressources de l'art, l'apôtre déclare que la prière, dans ce cas, est non-seulement utile, mais indispensable. La médecine usuelle est représentée par la mention de l'huile, dont l'usage était bien plus fréquent dans les anciens temps, et surtout en Orient, que de nos jours (Marc VI, 13. Luc X, 34). La prière viendra s'y joindre pour plusieurs raisons. D'abord il convient de se rappeler que c'est Dieu qui donne à la médecine sa vertu salutaire (Sir. XXXVIII), et par conséquent de l'en remercier, et de lui demander d'en bénir l'emploi. Ensuite la prière eât de nature à procurer ou à rendre au malade la sérénité de l'esprit, la résignation et l'espérance, et à faciliter ainsi la guérison physique. De plus, la maladie pouvant être considérée soit comme un châtiment, soit comme une épreuve, la prière est dans les deux cas le moyen le plus naturel, le plus direct et éventuellement le plus efficace pour la faire disparaître. Car si la cause tient au moral, c'est aussi de 'ce côté-là que doit venir l'effort de Téloigner. L'auteur lui-même a principalement en vue ce dernier point. Car il parle du pardon des péchés et de ce qui doit le précéder, de la confession. Cette confession même est un symptôme d'amendement. Car de sa nature l'homme est porté, soit à se croire meilleur qu'il ne l'est, soit à cacher ses défauts aux autres. A la confession se rattache la prière d'intercession, qui contribuera, si ce n'est pas toujours à la guérison physique (car l'apôtre n'aurait pu promettre celle-ci dans tous les cas), du moins à celle de l'âme. La confession doit être mutuelle, aucun homme n'étant

exempt de fautes et ne devant se poser, dans un moment solennel, comme n'ayant point, lui aussi, la conscience chargée.

U y a là, sans doute, des idées dont la médecine ne fait pas usage habituellement, mais aucune qui ne fasse honneur au sentiment religieux de l'auteur. Ce qu'il dit de la prière subsiste, bien qu'il soit évident que Dieu ne changera pas le cours de la nature dans l'intérêt d'un individu, c'est-à-dire, dans l'intérêt tel que le monde l'entend ; car la vie de personne n'est indispensable, et personne n'est perdu par cela seul qu'il meurt. Mais d'un autre côté il ne faut pas perdre de vue que la prière n'est pas pour Dieu, mais pour nous-mêmes (Matth. VI, 8). Elle doit nous porter à considérer nos désirs et nos besoins sous un point de vue avouable devant Dieu, et de cette manière nous faire discerner ce qui peut être l'objet d'une véritable prière de ce qui en serait indigne ; enfin elle doit toujours aboutir à produire en nous une disposition soumise et résignée. On doit prier au nom de Christ ; mais on ne le fait qu'autant qu'on arrive à dire en toute sincérité : Mon père, ce n'est pas ma volonté à moi, mais la tienne, qui doit se faire !

On sait que l'Église catholique s'appuie sur ce passage pour recommander l'extrême onction et la confession. Le premier de ces rites pourrait bien avoir été provoqué dans l'origine par notre texte. Il est superflu de faire remarquer qu'il a un tout autre but que celui qui est indiqué ici.

Pour prouver la puissance de la prière sur les résolutions de Dieu, Jacques rappelle l'histoire du prophète Élie (1 Rois XVII s., comp. Luc IV, 25), d'après la forme qu'elle avait reçue dans la tradition. Le chifire exact de trois ans et demi n'appartient pas au texte hébreu.

*^ Mes frères, si quelqu'un d'entre vous devait s'être écarté de la vérité, et qu'un autre l'y ramène, qu'il sache que celui qui ramène un pécheur de son égarement, sauve une âme de la mort et couvre une multitude de péchés.

V, 19, 20. Enfin l'apôtre, après avoir parlé de ce que le chrétien jp^wf faire, même dans la sphère religieuse, pour le bien physique de son prochain, ajoute quelques mots sur ce qu'il doit faire pour son bien moral. Ramener un pécheur sur le droit chemin, est à la fois un devoir et un bonheur. On se rappelle ici

ontairement les paraboles du 15° chapitre de Luc. La vérité l'auteur parle, est essentiellement la vérité pratique, le in du devoir. Il faut remarquer en général que les deux mts de la vérité, la connaissance et la pratique, ne sont is scindés et séparés complètement dans la pensée des irs du Nouveau Testament. Ramener un pécheur dans la B voie, c'est couvrir ses péchés antérieurs, en d'autres îs, les faire oublier, non-seulemenl par les hommes, mais e par Dieu, qui pardonne en vue du repentir sincère et qui onséquent ne punit pas.

Avec répître de Pierre, à laquelle nous passons maintenant, nous nous trouvons en face de questions toutes semblables à celles qu'a soulevées Tépître de Jacques, et si notre étude préliminaire sur celle-ci a dû se terminer par le doute, un doute analogue, également contre-balancé par des arguments plus ou lûoins plausibles, mais que ces arguments ne parviennent pas à écarter complètement, surgira de l'examen de ce second écrit et empêchera provisoirement encore la critique d'arriver à des résultats définitifs. Malgré une grande et sensible diversité d'esprit, les deux opuscules se ressemblent à beaucoup d'égards. Tous les deux ont une tendance essentiellement pratique ; tous les deux s'adressent à un public éprouvé par les contrariétés du temps et le mauvais vouloir des hommes ; des deux côtés le cercle des lecteurs, que les auteurs ont en vue, n'est pas strictement déterminé ; chez l'un comme chez l'autre écrivain, ce qui frappe le plus, c'est le rapport particulier dans lequel ils se placent vis-à-vis de Paul ; enfin, quant aux noms mis en tête des deux compositions, ils ont été des plus illustres au siècle apostolique, ils ont été acceptés dans l'Église, le second même beaucoup plus promptement et plus universellement que le premier ; et pourtant, en fin de compte, de nos jours celui-ci a plus de chances de voir cesser les hésitations de la critique, que cela ne paraît devoir

156 LÀ PREMIÈRE éPITRE DE PIERRE.

être le cas pour l'autre. Mais nous ne voulons pas anticiper sur l'analyse du texte, laquelle seule peut conduire à des résultats tant soit peu positifs.

Voyons d'abord ce que cette épîlre nous offre, ou plutôt ce que l'auteur a voulu communiquer à ceux auxquels il la destinait. Nous disons que la tendance en est essentiellement pratique. En effet, c'est la vie chrétienne que l'apôtre recommande à ses lecteurs ; c'est l'accomplissement des devoirs, généraux et particuliers, ime vie sainte, des vertus domestiques et sociales, ime rupture absolue avec les errements du paganisme et les convoitises du monde. Ces exhortations pressantes, formulées dans un langage digne et élevé, sont surtout faites en vue des diflScultés du moment, où les fidèles commençaient à attirer sur eux l'attention des populations au milieu desquelles ils fondaient leurs petites communautés, et où les préjugés populaires, les soupçons d'une police ombrageuse, l'antipathie des classes privilégiées, les entouraient de périls et leur suscitaient des persécutions. C'est par cette raison que l'auteur insiste d'un côté sur le devoir de la soumission à l'autorité établie, de l'autre sur les espérances qui pouvaient et devaient aider les disciples du Sauveur à triompher des tentations et à souffrir avec patience. L'inimitié d'un monde prévenu et malveillant ne peut être mieux conjurée que par une vie exemplaire et sans reproche, laquelle finira indubitablement par dissiper les soupçons et désarmer les passions hostiles.

Toutes ces exhortations sont basées sur des considérations religieuses et plus particulièrement évangéliques. Uapôtre puise ses motifs, d'abord dans le fait de l'immense avantage échu à la génération présente, d'avoir vu la réalisation de promesses dont les prophètes mêmes n'avaient eu que la perspective ; ensuite dans la grandeur du bienfait acquis à ceux qui croient, et si chèrement acheté au prix du sang précieux de Christ. Enfin il représente à ses lecteurs chrétiens qu'ils sont devenus le vrai peuple de Dieu, une race sacerdotale, consacrée pour lui offrir des sacrifices spirituels ; qu'ils forment entre eux un temple vivant dont Christ est la pierre angulaire, et que par conséquent leur vie entière doit être conforme aux exigences d'une prérogative aussi inappréciable. Si ce résumé, tout succinct qu'il est, caractérise réellement (comme nous croyons qu'il le fait) le contenu de l'épître, il servira en même temps à faire apprécier à

sa juste valeur Topinioii de quelques auteurs modernes qui se sont plu à nommer Pierre l'apôtre de l'espérance, comme Paul doit être celui de la foi, et Jean celui de Tamour. C'est là, à notre avis, une manière de dire en apparence fort spirituelle, mais très-peu juste au fond. Le fait est que les trois apôtres parlent tous de ces trois éléments de la vie chrétienne, et la circonstance que l'un d'eux, dans quelques pages destinées à raffermir le courage de ses lecteurs, vient à prononcer plusieurs fois le mot d'espérance, ne prouve pas que sa théologie tout entière pivote pour ainsi dire sur cette notion.

Des exhortations comme celles qui font la substance de l'épître étaient bien placées dans la bouche de tous les docteurs chrétiens du siècle apostolique et longtemps après encore. Les difficultés, qui avaient commencé dès la naissance de l'Église, allèrent en croissant dans la suite; et à défaut d'indications précises à trouver dans le texte, il nous est impossible de dire si une occasion particulière, et laquelle, a mis la plume à la main de l'auteur, ou si la situation générale des chrétiens dans l'empire lui a suggéré l'idée de travailler à leur édification, par ce moyen déjà usité. Nous laissons provisoirement de côté les hypothèses qui ont été produites pour combler cette lacune des textes, et nous constatons simplement que ceux-ci se taisent sur tout ce qu'il y aurait à demander et à dire au sujet des circonstances qui ont pu amener la composition de l'épître.

Nous sommes un peu moins dans l'embarras relativement au cercle de lecteurs auxquels l'auteur s'est adressé. La suscription nomme les chrétiens du Pont, de la Galatie, de la Gappadoce, de l'Asie et de la Bithynie. Ces noms propres représentent, à peu de chose près, la totalité du continent compris dans la géographie moderne sous le nom d'Asie mineure. Car on sait que du temps des apôtres le nom d'Asie se trouvait attaché à la partie sudouest de cette grande presqu'île, soit à la portion d'abord occupée par les Romains et ayant Éphèse pour chef-lieu. Plusieurs de ces noms apparaissent ici pour la première fois dans l'histoire de la propagation du christianisme, notamment ceux du Pont et de la Cappadoce, provinces vers lesquelles les voyages de Paul ne s'étaient jamais dirigés. L'étendue du territoire désigné par tous ces noms est telle, que les anciens n'ont pas eu tort d'appliquer à l'ouvrage qui les inscrit dans sa dédicace, le titre d'une épître catholique, c'est-à-dire universelle. Du reste, si nous nous trou-

vons ici en face d'une population chrétienne dont la conversion à rÉvangile n'a pas été enregistrée par l'histoire, nous pouvons du moins affirmer avec assez de confiance que Fauteur de Tépître n'en réclame pas l'honneur pour lui-même. Nulle part il ne prétend parler à ses lecteurs comme quelqu'un qu'ils auraient connu personnellement, ou qui aurait eu avec eux des relations directes. Tout ce qu'on peut dire, c'est qu'il se présente à eux comme l'un des apôtres de Christ, dont le nom a dû être suffisamment connu partout où l'on prêchait l'Évangile, et en cette qualité il n'avait pas besoin auprès d'eux d'une introduction spéciale pour donner du crédit à ses paroles.

Il y a cependant une autre question encore qui se présente ici. Tout à l'heure nous avons lu une épître adressée spécialement à Tune des deux catégories de fidèles à l'exclusion de l'autre. Le nom de Pierre pourrait faire présumer quelque chose de semblable. Car cet apôtre aussi était, dans l'opinion publique, ce que nous pourrions appeler le patron du judéo-christianisme. On pourrait être confirmé dans cette présomption par le fait que l'auteur nomme ses lecteurs les étraiigers de la dispersion, de deux termes fort en usage chez les Juifs de cette époque : la dispersion, c'étaient les pays hors de la Palestine où les Juifs vivaient comme étrangers. Mais nous estimons qu'une pareille restriction est inadmissible. Il y a des passages assez nombreux qui prouvent que l'apôtre, en écrivant, ne perd pas de vue le fait que, dans les provinces qu'il nomme, la grande majorité de ses futurs lecteurs étaient sortis des rangs de la nationalité grecque ou païenne. Il déclare qu'autrefois ils n'avaient pas été un peuple (dans le sens religieux de ce mot), ce qu'il n'aurait pas pu dire des Juifs (chap. II, 10), qu'ils sont devenus les enfants de Sara par la pratique des vertus chrétiennes (chap. III, 6), qu'ils avaient vécu jadis dans l'ignorance, dans les ténèbres, dans le vice (chap. I, 14, 18; II, 9; IV, 3). Tout cela ne s'applique qu'à des païens. Quant au titre d'étrangers de la dispersion, le commentaire en donnera une explication satisfaisante et confirmée par des passages parallèles dans notre épître même. Et si l'on ne voulait pas prendre avec nous ces termes dans le sens figuré, on pourrait toujours voir dans les ètrangefs des Israélites, qui le sont devenus par la foi, sans s'astreindre au culte lévitique, ce qui serait tout juste la situation de ces nombreux païens qui avaient contracté l'habitude de fréquenter la synagogue, sans accepter la circonci-

sion et les autres rites légaux. Il va sans dire que si nous insistons sur ce que l'auteur s'adresse de préférence à d'anciens païens, il ne faut pas entendre cela comme si l'élément juif avait manqué complètement dans ces pays-ci, ou comme si l'auteur avait pu l'écarter de ses pensées. Il suffira de rappeler que l'autre classe avait généralement plus besoin d'être dirigée sur le bon chemin et affermie dans la foi, les Juifs ayant depuis assez longtemps eu l'occasion de se familiariser avec la discipline de l'adversité, pour être garantis contre la tentation de renier une foi qui, une fois adoptée, était pour eux identique avec celle de leurs pères.

D'après ce qui a été dit plus haut sur la base religieuse que l'apôtre donne partout à ses exhortations, on est en droit de s'attendre à ce que l'épître nous fournisse des éléments suffisants pour déterminer le point de vue duquel elle a été écrite ; en d'autres termes, à ce qu'il soit facile de reconnaître ce qu'on pourrait appeler le système théologique de Tauteur. Cette attente n'est pas précisément trompée, bien que le but prochain de l'épître et son peu d'étendue ne nous permettent pas d'être trop exigeants à cet égard. Nous avons essayé ailleurs^ d'esquisser la formule chrétienne telle qu'elle se dessine dans ces pages et nous n'avons pas l'intention de reproduire ici cette étude, d'autant plus que le commentaire fournira à ce sujet tous les éclaircissements nécessaires. Nous nous bornerons pour le moment à deux observations générales, l'une concernant le fond et l'autre la forme de cette partie de l'enseignement.

On reconnaît généralement aujourd'hui, et déjà Luther s'est expliqué très-catégoriquement dans ce sens, que la base théologique de l'épître de Pierre est le système paulinien, tant pour les idées elles-mêmes que surtout quant aux termes au moyen desquels elles sont exprimées. Il y a cependant des réserves trèsnotables à faire relativement à la première de ces deux thèses. Ainsi les deux notions que les épîtres de Paul reproduisent le plus fréquemment, celles de la foi et de la justice, n'impliquent point ici l'élément mystique qui les caractérise ailleurs (voyez chap. 1,5 suiv.; 11,24; III, 12suiv. ; IV, 18; V, 9); au contraire, la première est plutôt synonyme de l'espérance (chap. I, 21), et la seconde de l'accomplissement des devoirs (chap. II, 20 suiv. ; m, 9 suiv.). La régénération apparaît comme l'effet produit sur

1 sut. dt ia théoL ehrét. tt% tiède apott,, 8^ éd., liv. VI, chap. 2.

la volonté de rhomme par la parole et l'exemple de Christ (chap. I, 23; II, 21; IV, 1). Il faut convenir cpie ces différences sont assez importantes pour nous autoriser à reconnaître ici une conception particulière de l'Évangile, bien que dépendante d'un modèle ou d'un type, qui au début avait eu à lutter contre la puissance des idées traditionnelles, et qui maintenant conunençait à gagner du terrain dans le domaine de celles-ci. Le même phénomène se présente dans l'épître aux Hébreux, entre laquelle et les épîtres de Paul on a toujours reconnu une grande affinité, au point qu'on l'a attribuée à la plume de celui-ci. Aujourd'hui aucun lecteur familiarisé avec les résultats d'une étude approfondie de la théologie apostolique, ne méconnaît plus la distance qui sépare les deux auteurs, et l'originalité qui les distingue à l'égard de certains éléments de la doctrine.

Mais à côté de ces nuances qui ont pu moins frapper les esprits, parce que personne ne risque de confondre Pierre avec Paul, il y a quelque chose de bien autrement digne d'attention, c'est la dépendance évidente dans laquelle notre auteur se trouve à l'égard de son devancier en ce qui concerne la forme dont il a revêtu sa pensée. En effet, on est surpris du grand nombre de passages, non pas simplement analogues à des passages parallèles (ce qui serait la chose la plus naturelle du monde), mais directement empruntés à celte source ou calqués sur ce modèle. Nous ne ferons pas ici de citations à ce propos, le commentaire devant les fournir amplement ; nous relèverons seulement cette circonstance très-remarquable, que les passages que nous disons empruntés se retrouvent dans les deux épîtres aux Romains et aux Éphésiens, et (à l'exception d'un seul) non ailleurs. Si l'on ajoute qu'il y en a de tout aussi évidemment pris dans l'épître de Jacques, il y aura bien lieu de parler de dépendance dans le sens propre de ce mot. Ce n'est plus la rencontre fortuite de deux écrivains qui traitent à peu près le même sujet du même point de vue, c'est l'indice d'une lecture faite avant la rédaction. Malgré cela, nous n'entendons pas dire qu'il s'agit là d'un pastiche ou d'un plagiat : un pareil jugement ne serait pas juste. Il y a même, dans cet écrit d'ailleurs si court, un assez grand nombre d'éléments qui appartiennent en propre à son auteur et qu'on ne rencontre pas chez les autres écrivains de son siècle. Citons, à titre d'exemple, ce qu'il dit des prophètes préoccupés de savoir l'époque précise de l'accomplissement des promesses dont ils

étaient les organes passifs (chap. I, 10 suîv.j; puis une série de considérations par lesquelles il appuie ses instructions morales relativement à la conduite à tenir en face du monde païei\ (chap. II, 11 suiv., 20 suiv. ; III, 16, etc.); ensuite certaines expressions pittoresques que le langage chrétien s'est appropriées (chap. V, 4, 9), l'usage qu'il fait de l'exemple de Sara (chap. m, 6), et surtout les fameux passages relatifs à la descente de Christ aux enfers (chap. III, 19 suiv. ; IV, 6).

Nous devrions maintenant nous occuper de la question du temps et du lieu de la composition de Tépître, question qu'il convient de ne pas réserver pour la fin dans les cas où celle relative à la personne de l'auteur peut présenter quelque difficulté. Ici cependant les données à recueillir dans ce but sont si peu certaines par elles-mêmes, ou si intimement liées à la question capitale de l'authenticité, que nous ne voyons pas l'utiUté qu'il y aurait à les discuter séparément et d'abord. Elles nous reviendront à leur tour dans l'exposition des arguments à faire valoir pour ou contre l'opinion traditionnelle qui nomme l'apôtre Simon Pierre, l'un des Douze, et en quelque sorte leur chef, comme auteur de notre épître. L'inscription le nomme explicitement et la première ligne du cinquième chapitre semble la corroborer.

Cette opinion n'a jamais été contrebalancée, dans l'ancienne Église, par une tradition différente ou par des doutes critiques. Dès la fin du second siècle, YÉpttre de Pierre (au singulier) est comprise parmi les écrits indubitablement apostoliques, tels qu'on les possédait à cette époque dans la plus grande partie de l'empire; et auparavant déjà, des traces de son existence et de l'autorité dont elle jouissait se rencontrent chez diflérents auteurs. Nous n'opposerons pas à cette unanimité le fait qu'elle est omise dans le plus ancien catalogue des livres du Nouveau Testament qui nous soit parvenu, dans ce qu'on appelle le canon de Muratori; ni cet autre, que TertuUien ne paraît pas l'avoir connue quand il écrivait les traités dans lesquels il passe en revue les textes bibliques sur lesquels il pouvait appuyer son enseignement*. Ces faits, qu'on a vainement voulu révoquer en doute, ne peuvent pas être d'une importance prépondérante : ils prouvent seulement que l'épître a mis du temps à se répandre en Occident et que la collection ne s'est formée que peu à peu, chose que personne ne

1 Histoire da Canon, 2« éd., p. iOl 88., 113 8s.

N. T. 5« part. 1 1

162 LA PREMlàRB ÉPITRE DE PIERRE.

conteste plus aujourd'hui. Le silence des deux auteurs que nous venons de citer est un fait beaucoup moins grave que n'aurait été une contradiction directe, car il s'explique facilement par les grandes difficultés qui s'opposaient à la propagation des livres en général, dans ces temps reculés. Ce n'est donc pas de ce côté-là que pourra venir le doute ou le soupçon.

Cependant la critique ne peut se dispenser aujourd'hui de vérifier les titres des auteurs qui se présentent au public. Il y a trop d'exemples de livres supposés, c'est-à-dire faussement attribués à des personnages apostoliques, dans la sphère du christianisme primitif, pour qu'il ne soit pas du devoir de l'Église même d'examiner l'origine de ceux dont elle veut se servir. Or ici, dès Tabord, il se présente des difficultés très-notables. Nous ne savons absolument rien de positif sur les destinées de l'apôtre Pierre. Dans les Actes des apôtres il est nommé pour la dernière fois à l'occasion des conférences de Jérusalem (chap. XV). L'épître aux Galates (chap. II, 11) mentionne encore sa présence à Antioche, probablement à une époque postérieure. Puis il disparaît de l'histoire. On peut seulement conclure du passage 1 Gorinth. IX, 5, qu'il a réellement fait des voyages de mission; mais à ce sujet les détails nous manquent. Un mot de l'appendice de l'évangile selon saint Jean (chap. XXI, 19), et peut-être aussi le fameux passage de l'épître de Clément de Rome (chap. 5), permettent de penser qu'il mourut martyr. Mais rien de précis à cet égard ne nous est parvenu, en dehors de la légende. Sa présence à Corinthe, affirmée par un écrivain de la seconde moitié du deuxième siècle (et citée par Eusèbe, Hist. eccL, IV, 23), n'est point un fait, mais une combinaison mal à propos basée sur un passage de saint Paul (1 Cor. I, 12). Encore moins prouverat-on par la suscription de notre épître qu'il a prêché l'Évangile dans toutes les parties de l'Asie mineure. Son séjour et son épiscopat à Rome, qui sont devenus un article de foi pour la majeure partie de la chrétienté, apparaissent à la critique comme des faits fort sujets à caution, si ce n'est positivement controuvés; en aucun cas ils ne peuvent servir de base assurée à une discussion du genre de celle qui nous occupe. Aussi n'engageronsnous pas ici de débat à ce sujet. Resterait donc la mention de Babylone dans l'épître même (chap. V, 13). Or, Babylone était déjà au siècle apostolique l'un des grands centres du judaïsme, et rien ne semble plus naturel que le choix de ce centre par celui

qui s'était réservé Tévangélisation des circoncis (Gai. 11,9), et qui pouvait regarder comme inutile sa présence à Jérusalem, où son collègue Jacques dirigeait l'Église. Mais voilà que la plupart des interprèles, par divers motifs, prétendent que ce nom de Babylone est une désignation allégorique de Rome. Il est vrai que c'est le cas dans l'Apocalypse (chap. XVII, 5), mais une épître est-elle une Apocalypse? Et nous demanderons s'il est bien vraisemblable que l'auteur d'une simple exhortation pratique, rédigée généralement dans un style populaire et sans recherche, ait trouvé bon de désigner l'endroit d'où il l'expédiait par un nom énigmatique? Quel intérêt pouvait-il avoir à voiler le nom véritable et usuel ? Ou bien peut-on démontrer qu'avant la composition de l'Apocalypse déjà les chrétiens auraient contracté l'habitude de substituer le nom de Babylone à celui de Rome ? Le texte de récrit prophétique que nous venons de citer ne fait-il pas voir plutôt que cette substitution est le fait de l'auteur même de ce livre qui semble en revendiquer l'honneur? Nous dirons donc que si l'épître est authentique, le nom de Babylone, où elle doit avoir été écrite, désignera la célèbre métropole des bords de l'Euphrate; si, au contraire, il fallait y voir Rome, c'est que l'épître serait supposée et appartiendrait à une époque où le langage de l'Apocalypse pouvait déjà être devenu familier au monde chrétien en général. On comprend que ce dilemme n'avance pas la solution de la question critique. Il faut donc essayer de l'aborder d'un autre côté.

On doit avouer franchement que les quelques pages dont nous recherchons l'origine ne contiennent rien qui puisse motiver un jugement tranchant et péremptoire, soit dans l'un, soit dans l'autre sens, bien que la critique, à cause même de l'absence d'arguments positifs et directs, se soit mise à exploiter toutes sortes d'éléments auxquels autrement on n'aurait pas fait attention. Ce qu'on a trouvé de plus propre à étayer l'opinion traditionnelle, c'est que l'auteur s'appelle un vieillard qui a été témoin de la passion de Christ (chap. V, 1; comp. chap. I, 8). Il faut convenir que l'apôtre Pierre pouvait parler de la sorte, mais nous verrons que la seconde épître que nous possédons sous son nom contient des assertions de ce genre, bien plus nombreuses et plus explicites encore, sans que celles-ci suffisent pour neutraliser les doutes relatifs à son authenticité. On a fait valoir ensuite un certain nombre d'allusions à des principes de morale formulés autrefois

par Jésus et reproduits ici en partie dans des termes qui nous rappellent nos textes évangéliques (chap. I, 22; 11,2,20,25; III, 9, 14, 17 ; IV, 15 suiv. ; V, 7). Nous avons relevé un fait analogue en faveur de l'épître de Jacques. Mais il convient de ne pas oublier que ces maximes étaient dès l'abord le bien commun des disciples, et que les évangélistes mêmes les ont puisées dans cette source si riche et provisoirement encore si limpide de la tradition. On s'est encore demandé si l'emploi du nom grec ou latin de chrétiens {Christiani, chap. IV, 15), comme nom de secte, déjà répandu et populaire, pourrait être invoqué comme preuve d'une origine plus récente de l'épître ? Mais nous savons que ce sobriquet i^\ était usité à Antioche, à une époque où les missions de Paul

n'avaient pas même encore commencé (Actes XI, 26), et personne n'ignore que de pareils vocables gagnent du terrain avec une grande rapidité. On a pensé que l'auteur, tout en se donnant pour l'apôtre Pierre, se trahit dans un passage où il dit (d'après une variante) que c'est bien assez pour nous qu'au temps passé nous ayons fait la volonté des païens, en vivant dans la débauche, ^ etc. (chap. IV, 3), mais on serait sans doute autorisé à ne voir là

qu'une tournure de rhétorique, par laquelle l'auteur, en parlant communicativement, aurait voulu s'insinuer davantage dans l'esprit de ses lecteurs, s'il était besoin de recourir à cette explication, la critique moderne ayant biflfé les mots que nous venons de souligner, comme étrangers au texte des témoins les plus anciens.

1^ Les quelques noms propres qu'on rencontre dans les dernières

£ lignes de l'épître (chap. V, 12, 13) ont également fourni matière

p à discussion. Mais la présence de Sylvain, l'ami et le compagnon

il de Paul (Actes XV, 40; XVIII, 5), ne saurait être alléguée comme

^? un argument à faire valoir contre l'authenticité de l'épître, par la

raison que nous ne savons rien des destinées de cet apôtre, depuis le moment où les Actes le mentionnent pour la dernière fois et où il signait les épîtres aux Thessaloniciens (vers l'an 54). |: ' Gomme nous ignorons même ses antécédents, nous ne saurions

affirmer qu'il n'ait pu se former des rapports plus intimes entre lui et Pierre, à l'époque où il cessa de se trouver dans la société habituelle de son premier maître. Cependant nous avouerons que la singulière phrase par laquelle il est introduit dans le texte a pu arrêter des commentateurs enclins au soupçon, comme trahissant le besoin de l'auteur de se mettre, pour ainsi dire, sous le patro-

nage d'un cercle de personnes que les chrétiens de l'Asie Mineure connaissaient et appréciaient de préférence. Il y a ensuite le nom de Marc, que l'auteur appelle son fils, et qui a également donné lieu à des commentaires très-divergents. Ce mot de fils doit-il être pris dans son sens propre, ou s'agit-il d'un disciple? Et dans ce dernier cas, admis par la majorité des interprètes, est-ce un Marc quelconque d'ailleurs inconnu, ou bien ne serait-ce pas plutôt le personnage si fréquemment nommé dans les Actes et dans les épîtres de Paul, auquel la tradition attribue le second de nos évangiles, et dont elle fait très-explicitement une espèce de drogman de l'apôtre Pierre? Tout cela est possible, mais dans tout cela aussi il peut y avoir confusion de personnes, et par cette raison même il sera bien difficile de baser sur la présence de ce nom une assertion ^quelconque relativement à l'authenticité. Le fait est que le collaborateur de Paul est resté en rapport direct avec celui-ci jusqu'au bout (2 Tim. IV, 11; comp. Philém. 24. Col. IV, 10), et que ceux qui plaident pour l'identité des personnes afiaiblissent en même temps plus ou moins le crédit de l'épître.

Un élément beaucoup plus important pour la solution du problème, ce serait la nuance dogmatique représentée par notre texte, mise en présence de ce que la tradition ecclésiastique nous dit sur les idées et les tendances de l'apôtre Pierre. On sait qu'elle se plaît à nous le représenter comme Tune des colonnes du judéochristianisme, et que son nom a servi de drapeau à un parti chaudement opposé à Paul, déjà du vivant de celui-ci. Or, l'épître semblant abonder dans le sens de la théologie de Paul, dont elle reproduit, comme nous l'avons dit, et les idées et les termes, n'y aurait-il pas là un argument irréfragable à faire valoir pour en démontrer la non-authenticité? Bien des critiques modernes l'ont pensé. Cependant l'apôtre des gentils lui-même, tout en signalant dans l'occasion les hésitations et les inconséquences de son collègue, ne nous le représente nullement comme lui ayant été directement opposé. On avait pu se donner les mains dans une circonstance solennelle ; le salut par la grâce de Christ, proclamé comme principe par l'épître, est aussi mis dans la bouche de Pierre dans les Actes (chap. XV, 11), et nous ne pensons pas que Paul l'eût reconnu comme un vrai apôtre (Gai. II, 8), si ce principe lui avait été étranger. L'accueil qui est fait aux païens dans notre texte se fonde sur le compromis au

moyen duquel on s'était autrefois accordé à Jérusalem et qui se dessine déjà très-nettement dans l'histoire du centurion de Gésarée (Actes X, 34). La scène d'Antioche (Gai. II, 11 suiv.) peut servir à prouver que Pierre, tout en se soumettant aux exigences de la loi mosaïque, ne songeait pas à y astreindre les ethnico-chrétiens, mais cédait à des scrupules que le temps a pu vaincre; et de fait, Tépître ne prêche pas la loi. Elle n'éprouve pas le besoin, soit d'en faire l'apologie, soit d'en proclamer la déchéance, bien qu'elle paraisse maintenir, au profit de l'ancien peuple de Dieu, un certain privilège fondé sur les révélations antérieures (chap. I, 15; II, 10). Gela ne semble-t-il pas parfaitement conforme à tout ce que le Nouveau Testament nous apprend sur le compte de Pierre? Ajoutez à cela le fait que l'épître ne contient aucune allusion directe à une époque plus récente que le siècle apostolique, à une organisation de l'Église plus avancée, à des mouvements religieux plus variés ; qu'elle parle au contraire de la fin de l'état actuel du monde (chap. IV, 7), absolument comme tous les autres livres de notre recueil ; qu'aucun événement politique de majeure importance (comme l'aurait été la ruine du temple de Jérusalem) ne paraît encore avoir fait revenir son auteur de sa naïve illusion au sujet de la proximité d'une ère nouvelle de l'humanité, et l'on trouvera peut-être que les considérations dogmatiques ne sont pas non plus de nature à décider nécessairement la question d'authenticité dans un sens négatif.

Nous croyons avoir dit tout ce que l'impartialité de l'historien peut alléguer tant directement en faveur de l'opinion traditionnelle, qui accepte comme authentique le nom de l'apôtre placé en tête de notre épître, qu'en réponse aux différentes objections faites du point de vue opposé. Le résultat de cet examen a été au moins tel, que la tradition semble pouvoir se soutenir encore et contrebalancer, avec quelques chances de succès, les arguments d'une critique moins facile à contenter, mais qu'on ne réfute pas en se bornant à la qualifier de téméraire. Malgré cela, nous ne pouvons cacher qu'il nous reste, à nous aussi, des doutes très-sérieux, que nous ne voulons pas faire valoir comme décisifs, mais que nous soumettons à l'attention des juges compétents, persuadé que nous sommes que ce n'est pas à un moment donné, mais après de longues études contradictoires, que des questions de ce genre mûrissent pour une solution plus généralement acceptable.

Nous renoncerons volontiers à demander ce qui a pu décider l'apôtre Pierre à s'occuper des églises recrutées au sein du paganisme, après avoir déclaré qu'il ne se reconnaissait d'autre mission que celle d'évangéliser les Juifs; mais nous avons trois autres motifs qui nous engagent à faire provisoirement encore nos réserves.

En premier lieu, nous ne sommes pas convaincu qu'à l'époque probable de la mort de Pierre, que personne n'a encore entrepris de reculer au delà de celle de Néron, toutes les provinces de l'Asie Mineure, même les plus reculées, les plus éloignées du foyer de la civilisation grecque, aient déjà vu se former dans leur sein des communautés chrétiennes, et que la situation et les besoins de ces communautés aient pu être connus et devenir l'objet de la sollicitude d'un missionnaire qui ne les avait jamais visitées et qui était séparé d'elles par une aussi grande distance que Babylone l'était de la Mer noire, sans que d'autres rapports, de n'importe quel genre, reliassent les deux contrées.

Quelle que soit la valeur qu'on veuille accorder à cette première considération, en voici une seconde qui nous semble bien autrement importante. C'est la dépendance évidente dans laquelle Tauteur se met à l'égard de plusieurs de ses prédécesseurs. Pour apprécier ce fait, il faut se rappeler ce Pierre des Évangiles et des Actes, le porte-voix de ses condisciples, le courageux orateur devant le peuple et devant le Sanhédrin, l'homme de l'initiative, qu'une partie notable de la chrétienté révérait comme son chef, et qui certes n'a pu le devenir que par la parole vivante et l'éloquence naturelle, cet homme dont Paul recherchait la connaissance, et dont il jugeait nécessaire de gagner le suffrage : cet homme, voulant un jour écrire quelques pages d'exhortation, comme il a dû les produire cent fois d'abondance de cœur, serait allé étudier quelques manuscrits pour s'en approprier les pensées et la phraséologie? Et puis qu'on songe bien quels sont les textes auxquels il aurait fait ses emprunts. L'épître aux Romains était déjà bien récente et nous ne voyons pas trop comment les judéochrétiens, qui ont dû composer l'église de Babylone, auraient eu hâte de l'y porter, eux qui rejetaient son auteur encore cent ans plus tard ; mais que dire des deux autres dans lesquelles notre écrivain a si fréquemment puisée de l'épître aux Éphésiens et de celle de Jacques? Nous ne voulons pas insister ici sur ce qu'elles sont elles-mêmes encore sujettes à caution, mais en tout cas elles

ont postérieures à Tépître aux Romains. Ainsi une difficulté latérielle vient s'ajouter à cette autre toute morale, et nous vertir de ne point juger de ces choses d'après les moyens de ommunications littéraires tels qu'ils existent de nos jours. La ortée de ces faits est, en tout cas, telle que dans ces derniers împs les défenseurs de l'authenticité de l'épître de Pierre n'ont as reculé devant un coup de désespoir en lui assignant une ntiquité exceptionnelle, voire la priorité sur les autres, et en ^servant à Paul le rôle de l'imitateur ! !

Enfin la substance théologique de l'épître, l'élément qui nous y itéresse le plus, nous fait également une impression peu favoîble à l'opinion traditionnelle. Elle nous semble être un reflet éjà un peu affaibli de la théologie paulinienne, très-semblable à elui que nous constatons dans l'épître de Clément de Rome. On 'aperçoit facilement que l'auteur a appris son christianisme à ette école, et ce qui l'en rapproche, ce ne sont pas quelques imbeaux épars et décousus, c'est l'ensemble des conceptions, 'est le système que nous y reconnaissons partout, mais avec cette iserve importante, que l'idée-mère, celle de la justice par la foi, ans le sens que Paul y attache, en d'aulres termes, que l'élément lystique en a disparu. Or, cela a été la tendance générale de la léologie de l'Église, laquelle a suivi cette même marche d'affailissement, sauf à remplacer ce qu'elle laissait échapper, par des mprunts de plus en plus nombreux faits au judaïsme. Si une tude approfondie et comparative faite par tous ceux qui traitent i théologie apostolique, devait aboutir à confirmer notre sentilent à cet égard, nous croyons bien que la question serait écidée.

Pierre, apôtre de Jésus-Cbrist, aux chrétiens pèlerins, dispersés dans le Pont^ en Galatie, en Cappadoce, en Asie et en Bithynie^ élus selon la prédétermination de Dieu le père, en sanctification de TEsprit, pour Tobéissance et Taspersion avec le . sang de Jésus- Christ : que la grâce et la paix vous soient données abondamment 1

I, 1,2. Les noms propres désignent, dans leur ensemble, ce que nous appelons aujourd'hui la presqu'île de l'Asie mineure. Le Pont en était la partie septentrionale, la côte de la mer noire ; la Galatie, Tinlérieur ; la Gappadoce comprend les districts de l'est; la Bithynie, le nord-ouest; enfin VAsiCy dans le sens romain (l'Asie proconsulaire, c'est-à-dire la partie incorporée d'abord à la République), était formée par les provinces du sudouest : Phrygie, Lydie, Carie, Lycie, Pamphylie, etc.

Nous n'avons introduit le mot de Chrétien, que pour la commodité de la construction française; d'après la lettre du texte l'auteur adresse ses salutations aux élus, de manière que ce terme se trouve séparé de ses régimes indirects avec lesquels nous devions le mettre en rapport immédiat. Nous hésitions d'autant moins à nous servir de cette expression, d'ailleurs indispensable pour l'intelligence de la phrase, que l'apôtre s'en sert lui-même (chap. IV, 16), lui seul de tous les écrivains du Nouveau Testament.

Du reste, la formule de salutation exprime deux séries d'idées, très-riches au fond, mais rendues tant soit peu obscures par la brièveté de l'exposition. Il y a d'abord la désignation des lecteurs, comme pèlerins dispersés; puis, en second lieu, la définition même, ou la caractéristique des chrétiens en général, au moyen de trois faits ou rapports fondamentaux.

L'apôtre appelle les chrétiens des j5^/m^, litt. : des hommes séjournant hors de leur patrie. Cette comparaison revient plusieurs fois dans notre épître (chap. I, 17 ; II, 11), et il va sans dire qu'elle se fonde sur l'idée que la véritable patrie du croyant, c'est le ciel, où son héritage ou patrimoine lui est réservé (chap. I, 4), comme une propriété belle et durable dont la possession de Canaan, et les diverses portions qui en revenaient aux familles israélites, n'étaient que l'image imparfaite. Au siècle apostolique, la majorité des Juifs demeuraient également hors de la Palestine, dans ce qu'on appelait la dispersion des Grecs, c'est-à-dire dispersés parmi les païens ; et c'est ainsi que l'auteur appelle les chrétiens de l'Asie, ses contemporains (lesquels, d'ailleurs, comme nous le verrons plus loin, étaient généralement sortis du paganisme), des pèlerins de la dispersion, parce qu'il constate une analogie entre leur rapport (tant numérique que reUgieux) avec leur entourage non converti, et le rapport des Juifs avec les païens.

Les chrétiens sont P éïtis, c'est-à-dire séparés de la masse des hommes par la volonté spéciale de Dieu, pour former un peuple particuUer (chap. II, 9). Cette volonté de Dieu, ou cette élection, a précédé l'époque actuelle, et même celle de la création du monde (Éph. I, 4) et ne doit pas être restreinte au dessein général de réaliser un nouvel ordre de choses, mais comprise comme un choix individuel relativement à chaque homme qui devait y avoir part. L'auteur appelle cela la prédétemiinatiorii terme que nous avons préféré à celui de préscience, qui serait justifié par l'étymologie, mais qui aurait l'inconvénient de présenter l'élection comme subordonnée au mérite des individus que Dieu serait censé savoir d'avance. Le savoir de Dieu, dont le terme parle (Act. II, 23. Rom. VIII, 28, 29), n'est pas un savoir prophétique, une connaissance de l'avenir, mais la pensée divine en tant qu'elle précède (humainement parlant) la volonté.

Les chrétiens sont 2® sanctifiés par l'Esprit de Dieu, c'est-àdire que les individus ainsi élus ou désignés d'avance, reçoivent.

1 PIBRRE I, 3-9. 171

chacun à son tour, et au moment choisi par Dieu, communication des forces divines par lesquelles ils deviennent de nouveaux hommes (chap. II, 2).

Les chrétiens sont : 3^ appelés (chap. I, 15) à V obéissance et à Vaspersion avec le sang de Christ, c'est-à-dire que TefiFet de la régénération est d'un côté la nouvelle direction de la vie pratique, laquelle sera désormais conforme à la volonté du Dieu saint, au lieu que jusque-là elle a été en révolte ouverte et permanente contre sa loi (v. 14) ; de l'autre côté, la participation à la nouvelle alliance cimentée par le sang de Christ, comme l'ancienne l'avait été par celui des victimes, dont Israël avait été aspergé par Moïse (Exod. XXIV, 8; comp. Hébr. IX, 19; XII, 24).

Ces trois caractères ou éléments de la définition du chrétien se rapportent donc à un fait antérieur, à une condition actuelle et à un résultat futur ; ils signalent la cause, le moyen et le but de la dispensation évangélique, et en faisant, dans cette œuvre, la part de Dieu le père, de l'Esprit et de Jésus-Christ, notre texte est l'un de ceux qui nous laissent entrevoir les origines du dogme trinitaire.

' Béni soit Dieu, le père de notre Seigneur Jésus-Christ, qui selon sa grande miséricorde nous a régénérés pour une espérance vivante par la résurrection de Jésus-Christ d'entre les morts, en vue d'un héritage incorruptible, immaculé et inaltérable, lequel vous est réservé dans les cieux, à vous qui, par la puissance de Dieu, êtes gardés par la foi pour le salut, qui doit apparaître au dernier joiir. * Vous vous en réjouissez, bien qu'affligés pour quelque temps encore, s'il le faut, par diverses épreuves, afin que, en soutenant l'épreuve, votre foi, plus précieuse que l'or (lequel, quoique périssable, est pourtant éprouvé par le feu), soit trouvée digne de louange, de gloire et d'honneur lors de l'avènement de Jésus-Christ, que vous aimez sans l'avoir vu. Et dès aujourd'hui, sans le voir, mais croyant à lui, vous vous réjouissez d'une joie ineffable et glorieuse, puisque vous devez obtenir, comme conséquence finale de votre foi, le salut des âmes.

I, 3-9. Le préambule de Tépître a tout à fait les allures de ceux de Paul: même pensée au fond, même richesse d'idées accessoires, même enchevêtrement de phrases (comp. surtout Éph. 1, 3suiv.). L'auteur veut dire simplement: Béni soit Dieu

qui, avec la foi chrétienne, nous a donné l'espérance du salut éternel, dont la perspective est de nature à nous remplir de joie, malgré toutes les tribulations du moment.

Les détails n'ojQTrent guère de diflSculté. La cause première de toute cette série de biens spirituels, c'est la miséricorde de Dieu, et nullement quelque chose que nous y aurions ajouté de notre côté. Car à ce titre, loin d'avoir une espérance quelconque, les hommes ne pouvaient prévoir que la ruine et la damnation (Éph. II, 4 suiv., 12), il fallait que Dieu nous changeât complètement; nous donnât une nouvelle existence, foncièrement difiérente delà première (Jacq. I, 18) ; et cette régénération préalable, œuvre de Dieu seul, est aussi la seule base d'une espérance qui mérite ce nom, en ce qu'elle nous permet d'entrevoir le bonheur au bout de notre pèlerinage terrestre. Cette espérance n'est pas morte ou illusoire, mais vivante, assurée, ayant sa raison d'être, en ce qu'elle a son gage et sa garantie dans la résurrection de Christ (Rom. I, 4. 1 Cor. XV, 22). Son objet est précisément cet héritage céleste (Éph. I, 14, 18 ; V, 5. Jacq. II, 5), auquel il a déjà été fait allusion plus haut, et qui se distingue de l'héritage terrestre de l'ancien Israël, par ce qu'il n'est pas soumis aux chances de perte et de dévastation comme l'était Canaan. Sans doute, nous ne le possédons encore qu'en perspective, mais il nous est assuré à tous, et en particulier aussi à ceux auxquels l'apôtre s'adresse en ce moment (on remarquera qu'il passe ici tout à coup à la seconde personne), tant par la/oi d'un chacun, que par la ptUssance eflScace de la direction spirituelle dont il nous gratifie d'une manière permanente, jusqu'au jour de la dernière et glorieuse révélation de Christ, quand il viendra fonder son royaume visible et triomphant. Des temps à'éprev/oe nous séparent encore de cette époque heureuse, mais les tribulations présentes et passagères n'empêchent pas le chrétien de se réjouir dès à présent du salut qui lui est réservé (Jacq. I, 2. Rom. VIII, 17, 18). Sa foi n'aurait même pas de valeur si elle n'était éprouvée au creuset de l'adversité, comme l'or l'est aussi, lequel doit passer par le feu pour être dégagé de tout alliage impur et avoir son vrai prix. Et pourtant ce n'est là qu'un métal vil et exposé à se perdre, tandis que la foi ainsi éprouvée est un bien incomparablement plus précieux, et ne saurait manquer d'obtenir finalement ce qui lui est promis.

Ce qui est dit ici, à deux reprises, de la joie du chrétien, pour-

i PIERRE I, 10-12. 173

rait à la rigueur se traduire dans le sens du futur, ou de l'impératif : vous vous réjouirez, vous devez vous réjouir. Il nous a semblé résulter de tout l'ensemble de Tépître, que l'auteur a voulu non pas simplement consoler les chrétiens en face des persécutions qu'ils avaient à subir, mais leur apprendre à trouver en eux-mêmes, et dès à présent, le contre-poids de l'adversité, la sérénité dans l'affliction ; Tespérance ne serait pas vivante, si elle n'avait pas le dessus dès Tabord.

*® Relativement à ce salut, les prophètes déjà^ qui ont parlé d'avance de la grâce qui vous était destinée, se sont livrés à des recherches et à des investigations, en cherchant pour quelle époque et quelles circonstances l'esprit de Christ, qui rendait en eux un témoignage prophétique, indiquait les souffrances réservées à Christ et la gloire qui devait les suivre : et il leur fut révélé que ce n'était pas pour eux-mêmes, mais pour nous, qu'ils étaient chargés d'un ministère à Tégard des choses qui maintenant vous ont été annoncées par ceux qui vous ont apporté la bonne nouvelle, sous l'impulsion du saint esprit envoyé du ciel, et que les anges mêmes désirent contempler de plus près.

I, 10-12. C'était une pérogative inappréciable de la génération à laquelle les premiers apôtres avaient à s'adresser, que d'avoir vu enfin se réaliser les promesses faites depuis des siècles, plus ou moins positivement, plus ou moins solennellement (Matth. XIII, 17. Éph. m, 5. Rom. XVI, 25, 26), et cette considération fournissait aux prédicateurs de l'Évangile un motif très-pressant de solliciter l'adhésion de leurs auditeurs et leur reconnaissance envers le souverain dispensateur du salut. Car il allait sans dire, que cette génération n'avait rien fait pour mériter ce bienfait, de préférence à celles qui l'avaient précédée.

D'un autre côté, on était fondé à dire que les prophètes, organes des promesses divines, n'avaient rien fait non plus pour provoquer le retard de l'accomplissement. Pour eux, ce retard était une privation, imposée par l'insondable volonté de Dieu. Sans cesse préoccupés des destinées à venir du peuple de Dieu, et sachant que leur devoir était d'en parler, pour encourager les uns, pour menacer les autres, ils auraient été bien aises d'en savoir davantage, de pouvoir mesurer la distance qui les séparait encore du grand terme. Mais l'esprit qui les inspirait ne leur apprenait que le devoir du moment, et ne satisfaisait point une

curiosité hors de propos. Chaque génération devait rester sous le coup de l'impression que le jugement de Dieu, le grand triage vengeur et restaurateur, était imminent et prochain.

Ces données suffisent pour expliquer et justifier la pensée générale du texte. Il ne faut pas aller au delà et se demander ce que l'auteur avait en vue en parlant de recherches et d'investigations auxquelles les prophètes se seraient livrés, ni trouver la réponse à cette question dans les calculs du livre de Daniel.

Pour ridée que c'est Christ, la Parole divine préexistante, qui a parlé par les prophètes, comp. Jean XII, 41. Hébr. II, 12, 13; X, 5, etc. — En traduisant : les souffrances réservées à Christ, nous nous sommes laissé guider par la construction identique du verset précédent qui parle de la grâce destinée à vous ; et par la considération que les apôtres (comp. chap. 11,21 suiv.) aiment à parler des prédictions prophétiques relatives à la passion du Christ. Nous avouons cependant que nous n'osons rejeter une autre explication plus généralement reçue, d'après laquelle l'auteur aurait parlé des souffrances à endurer par les chrétiens pour la cause de Christ. Cela rentre mieux dans le cercle d'idées des versets précédents, où il n'y a pas d'allusion directe à la passion. — L'idée des anges contemplant l'économie du salut, est une application de ce qui avait été dit Éph. III, 10 ; comp. 1 Cor. II, 11 suiv. Les desseins salutaires de Dieu restent im mystère pour tous les êtres créés, jusqu'au moment fixé pour leur accomplissement. Alors les êtres les mieux doués pour les comprendre sont aussi les plus empressés à les étudier et à les admirer. L'expression employée dans ce sens rappelle le passage Jacq. I, 25.

'* Ainsi donc mettez- vous en route, bien disposés d'esprit et sobres de cœur^ et placez votre espérance tout entière dans la grâce qui vous sera offerte lors de T avènement de Jésus-Christ. En fils obéissants, ne vous conformez plus aux passions que vous suiviez autrefois, pendant le temps de votre ignorance; mais selon le commandement du Saint qui vous a appelés, soyez saints, vous aussi, dans toute votre conduite. Car il est écrit : Vous devez être saints, car moi je suis saint. *' Et si vous invoquez comme votre père celui qui juge un chacun selon ses œuvres, sans acception des personnes, poursuivez votre chemin dans la crainte de Dieu, pendant le temps de votre pèlerinage, car vous savez que ce n'est pas au moyen de choses périssables, pour de For ou de Targent, que vous

avez été affranchis de cette manière de vivre si vaine que vous avaient léguée vos pères, mais au prix du sang précieux de Christ, comme d'un agneau sans tache et sans défaut, prédestiné dès avant la création du monde, et manifesté à la fin des temps, à cause de vous. C'est par lui que vous êtes arrivés à la foi en Dieu, lequel Ta ressuscité des morts et Ta glorifié, de manière que votre foi est aussi une espérance en Dieu.

I, 13-21. Avec ce morceau commencent les exhortations pratiques qui font le principal objet de l'épître. Elles sont d'abord tout à fait générales et recommandent, par divers motifs, une vie vertueuse, une conduite essentiellement différente de celle qui se manifeste dans la sphère du paganisme vulgaire, à laquelle les lecteurs ont été heureusement arrachés par la connaissance de l'Évangile.

A cet égard, leur vie se partage naturellement en deux périodes. Autrefois ils vivaient dans l'ignorance, livrés à toutes sortes de passions et de convoitises, menant une vie vaine, c'est-à-dire sans direction sérieuse et solide, sans but noble, sans issue salutaire, ne se souciant pas du juge céleste, ne le connaissant même pas, et surtout ne le connaissant pas comme le père des hommes ; enfin, suivant l'exemple et les errements de leurs pères, et par cela même s'enfonçant de plus en plus dans la profonde ornière du vice. C'était là un état de servitude d'autant plus déplorable, qu'on ne faisait même pas d'effort pour en sortir. Maintenant la situation est changée ; l'affranchissement est opéré, le sang de Christ a payé la rançon, d'après une dispensation résolue dès avant la création du monde, dans l'esprit de Dieu, qui s'est ainsi révélé comme père des hommes, en y mettant pour seule condition la sainteté de leur vie ultérieure, et en leur offrant, dans la résurrection de Jésus (l'agneau immolé pour cimenter la nouvelle alliance), un gage des promesses non encore accomplies à présent. Il s'agit donc, pour les apôtres de Dieu et de Jésus, de donner, à ceux que la grâce de Dieu a touchés, l'impulsion et la direction nécessaires pour avancer dans la route qui doit les conduire au salut.

Car il s'agit d'une routôy à'nn pèlerinaffe, et tout ce qu'il y a d'images et de locutions figurées dans notre texte s'explique par ce point de vue qui, par l'usage du langage biblique, nous est aujourd'hui si familier. Seulement il est telle expression, très-

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naturelle au fond, mais trop hardie au gré de notre goût, qu'il faut se décider à changer. Ainsi l'auteur a écrit : Ceignez-vous les reins de votre pensée et soyez à jeun ; il s'est représenté un voyageur qui, pour bien marcher, commence par serrer autour du corps des habits amples et flottants, et qui évite de se surcharger l'estomac. En y glissant le mot dépensée, il a fait entrevoir que sa phrase avait un sens purement moral. Mais une traduction littérale serait ici hors de propos. (L'image se trouve aussi Éph. VI, 14 ; l'expression : se conformer aux choses du monde, Rom. XII, 2 ; la formule enfants de y avec le génitif de la qualité, Éph. II,2,3;V,8.)

n n'y a guère d'autres remarques à faire sur ce morceau. On pourrait y entrevoir, comme nous venons de le dire, une énuméralion des motifs venant à l'appui de la prédication morale, et qui sont tous puisés dans les idées religieuses. L'apôtre invoque d'abord un texte de l'Écriture (Lév. XI, 44 ; XIX, 2 ; XX, 7, 26), puis il rappelle le jugement futur, mais il insiste surtout sur le motif évangélique qu'il développe en récapitulant tous ses éléments : le décret éternel, la manifestation terrestre du Sauveur, sa mort sanglante, sa résurrection et sa glorification (comp. Rom. IV, 24). La comparaison avec l'agneau est ordinairement considérée comme un emprunt fait à Ésaïe (chap. LUI, 7), mais dans le passage du prophète il n'est pas question d'un sacrifice, la comparaison sert à une autre fin. Ici, au contraire, l'idée du sacrifice étant essentielle, il conviendra de songer à l'agneau pascal, immolé annuellement par les Juifs en commémoration de l'alliance de Jéhova avec Israël, et regardé par les premiers chrétiens déjà comme le symbole ou le type de la victime immolée pour l'inauguration de la nouvelle alliance, 1 Cor. V, 7. Jean XIX, 36. (Voyez notre commentaire sur Jean I, 29.) Nous serons d'autant plus fondé à nous en tenir à cette interprétation, que dans notre texte il n'y a pas la moindre allusion à une expiation de péchés, mais tout se rapporte à l'établissement d'un nouvel ordre de choses, d'un nouveau rapport avec Dieu. Le texte de l'institution de la Pâque (Exod. XII, 5) dit d'ailleurs explicitement que l'agneau devait être sans défaut, ce qui sera une nouvelle preuve que dans ce détail aussi (interprété naturellement dans le sens spirituel) l'auteur a trouvé un rapprochement de plus entre le type et le fait évangélique.

La dernière phrase est ordinairement traduite de manière à

faire dire à l'auteur : afin que votre foi et votre espérance soient en Dieu. Mais il n'est pas difficile de voir que cela forme une tautologie insupportable avec la ligne précédente.

^^ Sanctifiant vos âmes dans la soumission à la vérité, en vue d'un sincère amour fraternel, aimez-vous les uns les autres de tout votre cœur et ardemment, comme étant nés de nouveau, non d'un germe sujet à périr, mais d'un germe incorruptible, savoir par la parole vivante et permanente de Dieu. Car c toute chair est comme l'herbe, et toute sa beauté est comme la fleur de l'herbe ; l'herbe sèche, et sa fleur tombe : mais la parole du Seigneur reste éternellement. » Cette parole, c'est celle qui vous a été prêchée.

I, 22-25. Pour un moment l'exhortation s'arrête à une qualité plus spéciale, mais sur laquelle les apôtres insistaient nécessairement d'autant plus, que d'un côté la profonde antipathie des nationalités dans lesquelles l'Église se recrutait indistinctement, de l'autre, l'esprit de parti qui divisait les Grecs, c'est-à-dire la majorité des chrétiens, en rendaient la pratique à la fois plus désirable et plus difficile. Aussi bien Y amour fraternel est-il recommandé d'une manière très-particulière dans les trois épîtres que l'auteur avait sous les yeux en composant la sienne (Jacq. III; IV. Rom. XII; XIV. Éph. IV). Mais il ne fait qu'effleurer ici le sujet, en se réservant d'y revenir plus loin. Par contre, il rattache le précepte, et de plusieurs manières, à l'élément religieux. Ainsi d'abord cet amour est signalé comme étant l'effet d'une sanctification^ c'est-à-dire d'un dégagement du cœur de tout ce qui est charnel et profane, lequel est opéré à son tour par la soumission de la volonté à la vérité, qui ne saurait être ici autre chose que l'ensemble de tout ce qui vient d'être résumé dans les lignes précédentes. On pourrait dire tout simplement que la sanctification est la pratique de l'Évangile considéré comme théorie ; seulement de pareilles formules, trop modernes et trop philosophiques, risquent de donner à l'enseignement apostolique une allure d'école qu'il n'a jamais eue. Ensuite la même idée est exprimée par l'allégorie bien connue d'une nouvelle naissance, ou plutôt d'une nouvelle génération opérée par Dieu même (v. 3), dont les conditions sont absolument différentes de celles de la naissance physique (comp. Jean I, 12, 13), et dont le principe actif tout spirituel, et par cela même exempt et exemptant de toute chance de mort, n'est autre que la parole de Dieu, qui

N. T. 5« part. 12

porte en elle-même la vie et qui la communique, qui est et demeure invariable. Cette parole, c'est l'Évangile prêché au monde. La même idée est exprimée Jacq. I, 18. Ainsi ici encore la régénération est considérée comme l'effet d'un enseignement, et nous ne sommes pas en face de la conception mystique du contact intime et direct de l'esprit de Dieu et de celui de l'homme. A propos de la parole de Dieu qui seule est immuable et éternelle, tandis que tout ce qui tient à la terre passe et périt, Tauteur cite un mot bien connu du prophète (Es. XL, 6). La même citation se trouve dans l'épître de Jacques (chap. I, 10), mais dans un tout autre ordre d'idées.

* Mettez donc de côté toute méchanceté, toute fausseté, la dissimulation, la jalousie et toute médisance et, pareils à des enfants nouveau-nés, aspirez à vous nourrir du lait pur (dans le sens figuré), afin de croître, par ce moyen, pour le salut, si vous avez réellement goûté que le Seigneur est doux. * Allez à lui, à cette pierre vivante, rejetée par les hommes, mais choisie et précieuse au gré de Dieu, et édifiez-vous vous-mêmes, comme des pierres vivantes, pour former une maison spirituelle ; soyez une sainte caste de prêtres, pour offrir des sacrifices spirituels, agréables à Dieu par Jésus-Christ. Car il est dit dans TEcriture : c Voyez, je place en Sion une pierre angulaire, choisie et précieuse, et celui qui s'y fie ne sera point déçu. »

II, 1-6. L'idée de l'amour fraternel, exprimée tout à l'heure d'une manière toute générale, conduit maintenant l'auteur à celle de la communauté, de l'Église, composée de frères et unie par l'esprit de Dieu, animant également tous les membres. Aussi nomme-t-il, en entrant en matière, comme devant disparaître désormais, les défauts qui auraient compromis une pareille union et rendu l'association chrétienne impossible.

Incidemment ce tableau idéal de l'absence de tout élément de trouble social le ramène à l'allégorie de la régénération, et les chrétiens lui apparaissent comme de jeunes enfants^ exempts encore des défauts si communs aux mortels, parce que les germes n'en ont pas encore eu le temps de se développer (Matth. XVIII, 3). Ils en resteront préservés, pense-t-il, s'ils se nourrissent du lait pur de l'Évangile, moyennant quoi leur croissance, d'ailleurs toute naturelle, les fera arriver, non aux passions des adultes, mais au salut. L'allégorie est simple et

transparente, et il n'y avait pas moyen de se tromper au sujel de sa signification ; malgré cela l'apôtre a soin de dire qu'il parle de lait dans le sens fiffuré ; comme Paul (Rom. XII, 1) emploie le mot de culte (c'est-à-dire des pratiques religieuses) dans le sens figuré (de la conduite morale), en se servant du même adjectif que nous trouvons ici, et qu'on a bien tort de traduire par : le lait de la parole, ou le lait de la raison. Il a, au contraire, la même signification que celui de vivant, là où il est question d'une pierre, ou de spirituel, là où il est parlé d'une maison et de sacrifices. Tout cela veut dire qu'il ne s'agit de rien de matériel. La même image du lait amène encore la phrase relative à la douceur du Seigneur (Psaume XXXIV, 8). L'enfant demande le sein de sa mère du moment qu'il en a goûté la douceur une première fois. Ainsi l'homme, une fois instruit, par une première expérience, de ce que l'Évangile renferme de salutaire (et l'apôtre suppose naturellement que c'est là le cas de ses lecteurs), demandera toujours la continuation de cette nourriture.

Du moins l'auteur l'y exhorte, mais il le fait en passant brusquement à une allégorie toute difiérente. Il profite de plusieurs passages de l'Écriture (Psaume GXVIII, 22. Ésaïe XXVIII, 16), déjà ailleurs appliqués à Christ (Matth. XXI, 42. Rom. IX, 33), et dans lesquels il est question d'un rocher qui doit servir de fondement solide à l'espoir d'Israël. Il donne à cette comparaison une application nouvelle, en comparant (d'après Éph. II, 20) l'Église chrétienne à un édifice, construit sur ce fondement, et dans lequel tous les membres sont autant de pierres qui se joignent les unes aux autres et forment ainsi un ensemble solidement assis et harmonieusement coordonné.

Il est facile de considérer cet édifice, ainsi construit, comme un temple, comme le vrai temple de Dieu. Aussi l'auteur, par une association d'idées on ne peut plus naturelle, après avoir comparé la communauté entière au temple, va-t-il représenter les membres de cette communauté comme autant de prêtres, fonctionnant dans ce temple ; seulement le culte, auquel ils président, sera un culte en esprit, dont les formes n'ont rien de commun ni avec Jérusalem ni avec Garizîm (Jean IV, 24), mais dans lequel les offrandes seront les sacrificateurs eux-mêmes, se consacrant à Dieu (Rom. XII, 1) par Jésus-Christ, travaillant à la grande œuvre de l'établissement de son royaume sur la terre, et sûrs, par cela même, de lui voir agréer leurs hommages.

' A VOUS donc, qui êtes devenus croyants, l'honneur ; mais à ceux qui ont refusé de croire — la pierre que les architectes ont rejetée, elle est devenue le sommet de Tangle, et une pierre d'achoppement, un roc qui les fait tomber : ils s'y heurtent pour n'avoir pas cru à la parole, et c'est à cela qu'ils sont destinés. Mais vous, vous êtes une race élue, une caste royale de prêtres, une nation sainte, un peuple que Dieu s'est acquis pour que vous proclamiez la grandeur de celui qui des ténèbres vous a appelés à son admirable lumière : vous, qui autrefois n'étiez point un peuple, vous êtes maintenant le .peuple de Dieu, et, de disgraciés que vous étiez^ vous êtes devenus l'objet de sa miséricorde.

II, 7-10. Les réminiscences scripturaires qui viennent de fournir à Tauteur les images dont il a revêtu sa pensée, amènent ici d'autres applications encore, qui pour la plupart pouvaient être simplement empruntées aux mêmes textes, ou à d'autres analogues (Ésaïe VIII, 14; comp. Act. IV, 11). C'est que dans l'Ancien Testament l'allégorie de la pierre ou du rocher servait à deux fins : d'un côté, on l'employait pour indiquer la solidité d'une construction assise sur une base inébranlable, et c'est ainsi que Dieu (ou Christ) pouvait être représenté comme le rocher d'Israël (des croyants) en sa qualité de garant lout-puissant des promesses faites aux fidèles. La pierre angulaire (ou le sommet de V angle) est alors celle qui, placée dans les fondations, au point de jonction de deux murs, est censée supporter la principale charge (Éph. II, 20) de rédifice. Le fait que, dans une construction matérielle, il y a quatre angles pareils doit être complètement laissé de côté dans cette application allégorique. De l'autre côté, la pierre, que le passant rencontre dans son chemin, peut devenir pour lui une occasion de chute, en tant qu'il s'y heurte. C'est ainsi que celui qui rejette Dieu (ou Christ), le trouvera sur son passage, et son incrédulité deviendra la cause de sa perte. La destinée de chacun se réglera donc sur le rapport dans lequel il se sera mis avec celui qui a été l'objet de la parole (de l'Évangile} : pour les uns, qui l'auront accepté, il sera la pierre angulaire ; pour les autres, qui auront été sourds à l'appel, il sera la pierre d'achoppement. Leur chute est immanquable, tandis qu'aux premiers est réservé Vhonn^eur (chap. I, 7), c'est-à-dire la gloire du royaume de Dieu.

C'est de ces derniers que s'occupe exclusivement le reste du morceau. Leur condition actuelle, relativement à Dieu, est dépeinte avec des expressions littéralement copiées dans divers

i PIERRE II, 11, 12. 181

passages de TAncien Testament, notamment Ésaïe XLIII, 20, .21. Exod. XIX, 5, 6. Osée II, 23, d'après la traduction grecque ; comp. Rom. IX, 25, 32.

" Mes bien-aimés, je vous exhorte comme des étrangers et pèlerins : abstenez-vous des convoitises charnelles qui font la guerre à Fàme; que votre conduite, au milieu des païens, soit bonne, afin que ceux-ci, qui médisent de vous et vous traitent de malfaiteurs^ rendent hommage à Dieu, en considération de vos bonnes œuvres, au jour où il les visitera.

II, II, 12. L'apôtre passe à des exhortations plus spéciales. Après avoir insisté encore une fois sur deux motifs déjà précédemment relevés, la qualité des chrétiens de n'être ici-bas que des pèlerins (chap. I, I, 17) qui doivent avoir le regard fixé sur leur véritable patrie, et le fait que le salut de l'âme est compromis par l'empire des mauvaises passions (chap. I, 14 ; II, 2) qui font la guerre à l'âme (Rom. Vn, 23), il s'arrête à une considération très-importante, et que l'expérience de tous les jours devait suggérer aux directeurs des nouvelles communautés chrétiennes. Le monde païen les voyait généralement de mauvais œil ; leur éloignement du culte national donnait de l'ombrage et aux autorités et aux gens du commun; leurs réunions particulières éveillaient les soupçons, et la crédulité du vulgaire acceptait et propageait des bruits absurdes qui, dans l'occasion, pouvaient créer des dangers réels pour des hommes tout à fait inoffensifs et vertueux. Contre cela il n'y avait de meilleure défense, au gré de l'apôtre, qu'une conduite à l'abri de tout reproche. La médisance, la calomnie, le préjugé, n'étaient pas toujours désarmés ou réfutés, même par la plus éloquente apologie. On pouvait espérer de les vaincre par des faits patents et incontestables, par l'exemple de toutes les vertus, par l'abstention de tous les vices et excès. De cette manière on avait la chance d'amener dans l'opinion publique un changement tel, que les ennemis de la veille devenaient les alliés du lendemain. Car, avec le secours de Dieu, et par l'influence de son esprit (ce qui est appelé ici une visitatian^ d'après un terme fréquent dans l'Ancien Testament), les bonnes (BUvreSy c'est-à-dire la conduite irréprochable des chrétiens, pouvaient finir par faire une salutaire impression sur les païens et les conduire à reconnaître, eux aussi, ce Dieu qui tire sa gloire du salut de ses enfants perdus.

M Soyez donc soumis à tonte autorité instituée parmi les hommes^ pour Tamour du Seigneur, soit à Tempereur, comme au souverain, soit aux préfets, comme étant délégués par lui pour châtier les malfaiteurs, et pour approuver les gens de bien. Car Dieu veut que ce soit par la pratique du bien que vous fermiez la bouche aux ignorants et aux gens sans intelligence, en hommes libres, et non en vous servant de la liberté comme d*une couverture pour voiler le vice, mais comme des serviteurs de Dieu. Respectez tout le monde, aimez vos frères, craignez Dieu, honorez Tempereur.

II, 13-17. Un premier devoir particulier que l'auteur inculque à ses lecteurs, c'est le respect des autorités, la soumission à l'ordre de choses établi. Pour bien comprendre le motif et la portée de cette recommandation, il faut se rappeler d'un côté les tendances révolutionnaires du parti pharisaïque parmi les Juifs (Matth. XXII, 21), de l'autre le danger que couraient les chrétiens de devenir suspects au point de vue politique, par cela même que, sans être protégés par la loi, conjme l'étaient les Juifs, ils se retiraient du culte national, ces deux phases ou formes de la vie sociale étant intimement liées Tune à l'autre dans toute l'antiquité (Rom. XIII, 1 suiv.).

Les motifs allégués à l'appui de cette recommandation sont de diverse nature : P le motif religieux (pour r amour de Christ) en appelle soit à l'exemple et au précepte du chef de l'Église, soit à l'intérêt de sa cause qui ne pourrait qu'être compromise par une conduite opposée ; 2^ le motif social, qui consiste à rappeler, soit le fait de la souveraineté du chef de l'État, soit le but bienfaisant et conservateur des institutions gouvernementales ; 3** le motif moral, qui insiste sur ce que le chrétien, devenu libre à l'égard du péché, n'en reste pas moins serviteur de Dieu (Rom. VI, 18), et que cette liberté est plus excellente que celle qui servirait de prétexte à l'émancipation des mauvais penchants (comp. Gai. V, 13. Jacq. I, 25. 1 Cor. Vil, 22). On n'a pas besoin de prendre ici le mot vice dans le sens spécial de rébellion politique ; la liaison des idées est suflSsamment établie par la notion de liberté ; l'auteur voulant dire que le chrétien a conquis une liberté bien autrement précieuse que celle qu'il pourrait revendiquer comme sujet de l'empire ; et que sa liberté à lui le préserve d'une servitude d'autant plus dangereuse qu'elle aime à usurper ellemême le nom de liberté.

Incidemment (v. 15) l'auteur reproduit comme un quatrième motif la considération déjà développée v. 12. Les gens ignorants et sans intelligence, ce sont les païens qui jugent mal les chrétiens, parce qu'ils ne les connaissent pas.

*^Vous qui êtes esclaves, soyez soumis à vos maîtres, avec une entière déférence, non-seulement à ceux qui sont bons et indulgents, mais aussi à ceux qui ont des travers d'esprit. Car c'est une belle chose, si quelqu'un sait supporter Taffliction par des motifs de conscience, quand il souffre injustement. En effet, quelle gloire y aurait-il pour vous à supporter patiemment des coups que vous recevriez pour vos fautes ? Il y en aura si vous souffrez patiemment pour avoir bien fait; car c'est à cela que Dieu prend plaisir. '*Et c'est à cela que vous avez été appelés, Christ aussi ayant souffert pour vous, en vous laissant un exemple, afin que vous suiviez ses traces, lui qui n'a pas commis de péché, et dans la bouche duquel il ne s'est pas trouvé de fausseté ; lui qui, injurié^ ne rendait pas l'injure ; qui, maltraité, ne faisait point de menaces, mais s'en remettait à celui qui juge avec justice ; qui a lui-même emporté nos péchés en son corps sur la croix, afin que, morts aux péchés, nous vivions pour la justice, et par les plaies duquel vous avez été guéris. Car vous étiez égarés comme des brebis, mais aujourd'hui vous êtes revenus vers le berger et le surveillant de vos âmes.

II, 18-25. Une seconde exhortation spéciale, amenée assez naturellement par l'association des idées, s'adresse aux esclaves chrétiens; comp. Éph. VI, 5. Col. III, 22. 1 Tim. VI, 1. Tit. II, 9. Ce qui est développé au long surtout dans le premier de ces passages, que l'auteur avait sous les yeux, celui-ci l'exprime dans une courte phrase qu'on pourrait traduire : par des motifs reîiffieux, ou à la lettre : à cause de la conscience de Dieu, c'està-dire par la considération que c'est Dieu qui vous a assigné la place que vous occupez dans la société, et que c'est à lui proprement que vous rendez les services que vos maîtres vous demandent.

C'est à cela que vous êtes appelés : non point dans ce sens, que le but de la vocation évangélique serait de souffrir, mais dans cet autre, que la communion avec Christ, dans l'état actuel du monde, rend les souffrances inévitables, et fait de la patience résignée l'une des premières vertus du croyant. A ce propos, l'exemple de Christ est présenté, non pas seulement aux lecteurs

184 1 PiEâRE m, 1-7.

que Tauteur avait eus plus particulièrement en vue tout à l'heure, mais à tous les membres de l'Église, d'abord au point de vue de la sainteté irréprochable de sa vie, de ses actes et de ses discours, ensuite à celui de sa résignation. Nous ne sommes pas étonnés de voir que l'apôtre, en parlant de l'exemple donné par Christ, perde de vue les esclaves, et s'adresse à tous les chrétiens indistinctement, et que, de plus, il dépasse le cercle d'idées qui se rattachait à celle d'un modèle à imiter, pour parler en général des souffrances de Christ endurées pour le salut de l'humanité. Les locutions dont il se sert sont empruntées en partie au passage bien connu d'Ésaïe (chap. LUI, 4 suiv.). Elles ne sont pas assez précises pour servir à une conception dialectique du dogme de la rédemption. Néanmoins elles impUquent l'idée que la mort de Christ sur la croix a été la cause du salut des pécheurs, en ce que leurs péchés ont été effacés de cette manière ; ainsi que cette autre (qui fait le fond de l'évangile de Paul), que la nouvelle vie du chrétien est précédée de sa mort, c'est-à-dire, de la cessation absolue de son existence de pécheur, et qu'entre ce changement et la mort de Christ il y a une connexité directe, mais au sujet de laquelle l'auteur ne donne pas d'autre explication.

* De môme vous, femmes, soyez soumises à vos maris, afin que, même s'il y en avait qui refuseraient de croire à la parole, ils soient gagnes, sans paroles, par la conduite de leurs femmes, en considération de votre conduite chaste et scrupuleuse. Que votre parure ne consiste pas en choses extérieures, dans les cheveux que vous entrelacez, dans les bijoux que vous portez ou dans les vêtements que vous mettez, mais que ce soit la personne intérieure, le cœur, la parure impérissable d'un esprit de douceur et de paix, chose bien précieuse aux yeux de Dieu. * Car c'est ainsi que se paraient autrefois les saintes femmes qui mettaient leur espoir en Dieu, en se soumettant à leurs maris. Telle était Sara, qui obéissait à Abraham, en l'appelant son seigneur, et dont vous êtes devenues les enfants en faisant le bien sans rien craindre. Vous aussi, maris, que vos rapports avec vos femmes soient tels qu'il convient à l'égard du sexe le plus faible : ayez pour elles des égards comme pour les cohéritières de la grâce de la vie, afin que vos^ prières ne soient pas stériles.

III, 1-7. Nous avons déjà vu ailleurs (Éph. V, 22 ss., etc.) combien les mœurs du temps, en ce qui concerne les rapports conjugaux, avaient besoin d'être réformées par l'esprit du chris-

lianisme. Ici Tauteur, avant de passer aux principes généraux, prend plus particulièrement en considération la position des femmes chrétiennes dont les maris n'avaient point embrassé la nouvelle foi. Ce fait a dû se présenter fréquemment dans les premiers temps (comp. Act. XVI, 1 ss., 13 ss. ; XVII, 4, etc.), et l'expérience devait faire voir souvent que, là où la prédication de l'Évangile n'avait pas eu de prise sur l'esprit d'un homme, pour amener sa conversion directement, les relations intimes du foyer domestique exerçaient une influence bien autrement puissante et salutaire sur son cœur (1 Cor. VII, 12 ss.). La parole (avec l'article) est naturellement l'instruction religieuse donnée par un missionnaire; la femme, est-il dit, n'a pas besoin de paroles (sans article) pour convaincre son mari ; sa conduite, ses vertus, opèrent en silence et eflScacement, en donnant au mari une opinion favorable de la religion qui les recommandait, et l'amour croissant qu'il vouerait à sa femme devant bientôt se sanctifier par un accord religieux plus intime.

Il ne faut pas s'exagérer la portée de ce qui est dit du devoir de soumission de la femme au mari, en voyant que la même chose est demandée à l'esclave à l'égard de son maître. Les apôtres ont pu, au point de vue des mœurs sociales de l'antiquité, parler de l'autorité maritale en termes plus expressifs qu'on ne le ferait aujourd'hui ; ils ne peuvent être accusés d'avoir voulu laisser subsister l'esclavage légal dans lequel se trouvait alors l'autre sexe. Au contraire, il faut admirer la sage réserve qui les a empêchés de trop accentuer les principes de liberté qui risquaient d'être mal interprétés au premier moment (1 Cor. XI, 2 ss.), et surtout dans la circonstance présente il ne faut pas oublier qu'à l'égard d'un mari païen une femme chrétienne pouvait se croire émancipée de fait et de droit.

Du reste, tout ce qui est dit ici de la vraie parure des femmes dépasse la sphère étroite du rapport particulier dont l'auteur avait parlé d'abord (comp. 1 Tim. II, 9). Leur vraie parure, c'est leur personne intérieure, litt. : l'homme caché, l'homme du cœur, la nature morale (comp. Rom. VII, 22. Éph. III, 16, etc.), les vertus qui ne s'étalent pas avec ostentation comme des ornements matériels. L'histoire sainte préconise plus d'une femme pieuse et sainte, et ce n'est certes pas pour des avantages extérieurs. Sara, par exemple, que la tradition populaire exaltait encore plus que l'Écriture, professait le respect le plus absolu pour son époux en

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rappelant Seigneur (Gen. XVIII, 12), d'après l'usage général des anciens temps. Elle devait être d'autant plus présentée œmme un modèle à suivre, qu'elle a été la mère d'Israël, et que les femmes chrétiennes, d'origine étrangère, sont devenues ses filles adoptives, sont entrées dans sa famille, dépositaire des bénédictions de Dieu (Rom. IV, 11).

La dernière phrase adressée aux femmes : faites le bien sans rien craindre^ peut être prise dans un sens tout à fait général ; peut-être aussi l'auteur songeait-il plus particulièrement à la position un peu difficile de la femme dans un mariage mixte, et en face d'un mari que ses préjugés religieux pouvaient rendre dur et injuste.

L'apôtre ne pouvait guère parler des devoirs des femmes sans rappeler aussi aux maris les leurs. Il le fait en deux mots, et dans une phrase dont la construction est elliptique. Les participes dont il se sert, et que nous avons rendus par des impératifs, sont subordonnés à cette pensée facilement suppléée : Vous aussi, faites votre devoir, etc. ... Du reste, notre traduction est un peu libre, mais elle l'est forcément ; car le texte dit à la lettre : demeurez avec le gynécée, selon la raison, comme avec Yobjet le plus faible. Il est difficile de dire comment l'apôtre a été amené à se servir d'une expression parfaitement intraduisible. Le mot grec signifie un vase, un instrument, un objet quelconque dont on se sert, mais comme le comparatif fait voir que le même terme pouvait être employé pour notre sexe aussi, le passage 1 ïhess. IV, 4 ne suffit pas à l'explication. Ordinairement on tranche la difficulté en supposant que les deux sexes sont représentés comme des instruments de Dieu, ou simplement comme des créatures (Rom. IX, 21 suiv.?) ; mais l'auteur, dans ce cas, se serait servi d'une métaphore peu claire, et non consacrée par l'usage. Peutêtre n'a-t-il fait que se placer au point de vue des maris de son temps, par une espèce d'accommodation, rachetée immédiatement par l'élévation du principe qu'elle sert à introduire. Car la chose essentielle, c'est que les femmes sont cohéritières, c'est-àdire, que la difiérence des sexes n'a aucune importance au point de vue évangélique (Gai. III, 28). Une variante fait dire à l'auteur : en votre qualité de cohéritiers, ce qui est moins expressif, parce qu'il faut tout de même y joindre, à titre de complément, l'idée de l'égalité religieuse des deux sexes. La grâce de la ine, c'est la vie étemelle ofierte par la grâce de Dieu à tous les deux indis-

tinctement. Enfin il est dit que là où les femmes sont traitées sans égards, les prières sont empêchées, c'est-à-dire que le rapport de rhomme à Dieu ne saurait être bon et normal, là où les rapports conjugaux ne sont pas réglés d'après les principes de l'Évangile. Comment un mari prierait-il, se présenterait-il avec sérénité et confiance devant son Dieu, si sa conscience lui reprochait des procédés injustes envers ce qui devrait lui être l'objet le plus cher? (1 Jean IV, 20).

* Enfin soyez tous unis de cœur, compatissants, pleins de sentiments fraternels, de miséricorde, d'humilité; ne rendez pas le mal pour le mal, ni Tinjure pour Tinjure. Au contraire, bénissez les autres, car c'est pour obtenir la bénédiction à votre tour que vous avez été appelés. Car celui qui veut aimer la vie et voir des jours heureux, doit garder sa langue du mal et ses lèvres de discours mensongers, se détourner du mal et faire le bien, aspirer à la paix et la rechercher, parce que les yeux du Seigneur sont fixés sur les justes et ses oreilles sont attentives à leurs prières, et la face du Seigneur regarde les malfaiteurs.

III, 8-12. Les exhortations deviennent maintenant tout à fait générales et se poursuivent ainsi jusqu'à la fin du chapitre suivant. On peut cependant dire qu'elles sont toujours dominées par la préoccupation des épreuves qui attendent les fidèles dans l'exercice de leurs devoirs, de la part d'un monde hostile.

Les premières phrases de ce morceau font une énumération de ce que nous avons l'habitude d'appeler les vertus sociales, élevées ici à la hauteur de la conception évangélique (Rom. XII, 14, 17 ; comp. Matth. V, 38 s.). La seconde moitié du v. 9 pourrait être traduite dans ce sens : C'est à bénir vos ennemis mêmes que Christ vous a invités, et c'est dans la mesure de vos propres actes que vous recevrez la bénédiction de Dieu. Notre traduction dit : La vocation qui vous est adressée doit vous conduire au salut ; rendez- vous en dignes en faisant du bien aux autres, pardonnezleur comme Dieu veut vous pardonner. La vertu de l'homme est ici un corollaire de son nouveau rapport avec Dieu ; avec la première version elle en serait une condition préalable.

Le reste du texte, par le ton particuUer qui y règne et malgré l'absence de toute formule de citation, s'annonce comme un emprunt fait à l'Ancien Testament. En efiet, l'auteur s'approprie les paroles du Ps. XXXIV, 13 s., pour exprimer sa pensée;

il les cite de mémoire d'après la traduction grecque. Il va sans dire qu'il les prend dans un sens spirilualiste et chrétien. La vie à aimer, c'est la vie à venir ; les Joms heureux à désirer ne sont pas de ce monde, autrement l'auteur se contredirait, puisqu'il va parler des tribulations incessantes des fidèles.

" Et qui est-ce qui peut vous faire du mal si vous vous appliquez à faire le bien ? Mais dussiez-vous souffrir pour la justice, vous serez heureux ! Seulement ne les craignez pas quand ils veulent vous faire peur; ne vous laissez pas troubler! Mais craignez saintement dans vos cœurs Christ le Seigneur, toujours prêts à rendre compte à quiconque vous demande raison de Tespérance qui est en vous, mais avec douceur et modestie, et forts de votre bonne conscience, afin que ceux qui dénigrent votre bonne conduite en Christ, soient confondus à propos du mal qu'ils disent de vous. Car il vaut mieux souffrir en faisant le bien, si telle est la volonté de Dieu, qu'en faisant le mal.

III, 13-17. Les exhortations au courage, les consolations à offrir à ceux qui soufTrent pour la bonne cause et une sainte conviction, sont introduites par cette réflexion générale qu'il n'y a, au fond, rien à craindre pour le fidèle. Il lui est assuré un bien, un trésor (chap. I, 4, 5) que rien ne peut lui enlever, s'il ne le perd par sa propre faute. Le verbe actif faire du niai, et le verbe neutre ou passif souffrir, ne sont donc pas corrélatifs ici. Le chrétien peut souffrir, mais le monde ne peut pas lui faire de mal, le priver de ce qui seul est un bien réel, tant qu'il s'applique luimême au bien (litt. : tant qu'il l'imite). Il s'agit bien certainement du bien (au neutre), d'après les versets précédents (comp. 3 Jean 11), et non du bon (au masculin), comme l'ont voulu quelques interprètes qui le rapportent à Dieu ou à Christ. La justice (Matth. V, 10) est ici le bien, le droit, la vérité, la foi, ou, si l'on veut, l'Évangile lui-même qui sanctionne et commande tout cela.

Ne craignez pas les hommes, craignez Dieu! (Matth. X, 28) : c'est à cette simple expression qu'on peut ramener toute la série des pensées exprimées dans le texte. Pour le côté négatif de l'exhortation, l'apôtre se sert de quelques paroles d'Ésaïe (chap. VIII, 12) librement détournées de leur sens littéral. L'antithèse bien accusée entre les deux membres nous fait voir que la traduction ordinaire (sanctifiez Dieu) est mauvaise ou du moins peu précise. Il s'agit d'opposer une espèce de crainte à une autre ;

1 PIERRE m, 18-22» 189

craindre Dieu, c'est respecter sa volonté, éviter sa colère, ne jamais oublier qu'il est le Saint, et qu'il veut que nous soyons saints aussi. Celui qui craint Dieu ainsi, n'a point d'autre crainte. Cependant le nom de Dieu a été introduit ici par des lecteurs qui ont voulu rendre la citation plus conforme à l'original. Pierre a écrit : Christy parce qu'il parle, non pas à des hommes pieux quelconques, mais à des chrétiens qui souffrent précisément parce qu'ils le sont.

Le courage avec lequel le chrétien affronte la persécution est l'effet de sa bonne conscience ; celle-ci lui permet aussi, lui enjoint même, de déclarer franchement à tous ceux qui l'interrogent, quelles sont ses convictions religieuses et ses espérances. Évidemment il est fait allusion ici à des interrogatoires judiciaires, à des recherches officielles, faites surtout en vue des tendances subversives dont on accusait les chrétiens. Une défense à la fois ferme et modeste, une profession de foi sincère, qui fera connaître que le royaume à fonder n'est pas de ce monde, mettra à néant les calomnies absurdes et odieuses dont on vous poursuit.

*® Car Christ aussi a souffert une fois pour les péchés, un juste pour des injustes, afin de nous amener à Dieu, ayant été mis à mort quant à la chair, mais ressuscité quant à Tesprit, dans lequel il alla aussi prêcher aux esprits en prison, qui avaient été incrédules autrefois, lorsque la longanimité de Dieu se patientait encore, aux jours de Noé, pendant que Tarche était construite, dans laquelle un petit nombre, c'est-à-dire huit personnes, furent sauvées à travers l'eau, laquelle vous sauve, vous aussi, aujourd'hui, par ce qui en est l'antitype, le baptême (qui n'est pas une déposition des souillures de la chair, mais la requête qu'une bonne conscience adresse à Dieu), par la résurrection de Jésus-Christ, lequel est assis à la droite de Dieu, après être monté au ciel et après avoir soumis les anges, les puissances et les dominations.

in, 18-22. C'est ici le passage le plus fameux de l'épître et l'un des plus controversés de tout le Nouveau Testament, auquel les commentateurs et les théologiens de tous les âges et de tous les partis ont trouvé moyen de rattacher les spéculations les plus variées et les plus singulières, surtout parce qu'ils y ont apporté leur système tout fait et qu'ils ont voulu faire plier le texte à leurs idées préconçues. Nous avons tenu à traduire ce passage

littéralement, malgré renchevêtrement des phrases, pour mieux permettre à nos lecteurs de contrôler notre explication.

Au point de vue logique, ce morceau forme une espèce de digression dans le contexte des exhortations, qui vont être reprises immédiatement après dans le sens de celles qui ont précédé. Il s'agit de puiser im nouveau motif de courage et de patience dans l'exemple de Christ, et le passage n'est au fond qu'une reproduction de ce qui a été dit chap. II, 21 ; seulement le développement de ridée suit ici une autre direction. En tout cas il ne faut pas perdre de vue le parallélisme entre Christ et les fidèles, sans lequel toute cette digression n'aurait pas sa raison d'être en cet endroit.

Ainsi Christ aussi a dû souffrir (ou, d'après une variante, mourir, ce qui revient au même) ; il a souffert une fois^ ce qui implique l'idée consolatrice de la fin des souflrances et en même temps celle de l'accomplissement heureux de leur but, qui était notre salut; enfin ses souffrances ont eu pour issue sa résurrection, laquelle est le gage de la nôtre. A tous ces égards, la contemplation de ses destinées est de nature à nous rassurer sur les nôtres et à nous soutenir dans les épreuves de la vie présente. Il vaut mieux souffrir une fois avec Christ, que de souffrir éternellement sans lui. Sans doute, à un certain égard, il y a une différence entre ses souffrances et les nôtres : sans péché lui-même, il a souffert pour les pécheurs, et leur a ainsi procuré l'accès auprès de Dieu (Rom. V, 2), la réconciliation. Nos souffrances à nous n'ont pas la même valeur objective ; cependant elles sont toujours dans un certain rapport, d'uu côté avec le péché, propre ou étranger, de l'autre avec notre position vis-à-vis de Dieu. Ces idées ne sont effleurées qu'en passant, et nous n'apprenons ici rien de positif sur la manière dont la mort de Christ a été une mort pour les hommes, en leur faveur, à leur profit, à leur place, conciliatrice, expiatoire, vicaire, etc., comme le disent tour à tour les formules des théologiens. Aussi bien l'apôtre n'avait-il pas en vue de discuter ime question de théologie, mais d'affermir le courage de ses lecteurs.

Les derniers mots du 18® verset appartiennent encore au parallèle. Ce qui y est dit de la mort et de la résurrection de Christ nous regarde très-directement, nous aussi. Christ fut mis à mort quant à la chair^ en tant qu'il avait comme nous une nature matérielle, appartenant à cette terre ; il fut de nouveau vivifié,

1 PIERRE III y 18-22. 191

ressuscité quanta T esprit, en tant qu'il avait, ce que nous n'avons que par lui, une nature spirituelle, non soumise à la corruption, appartenant au ciel (1 Cor. XV, 47). Il n'est pas question ici de ce que la théologie scolastique appelle la nature humaine et la nature divine, mais de ce que la théologie biblique appelle chair et esprit, en réservant, bien entendu, ce dernier à Dieu et à Christ seuls, et en n'accordant ce nom à ce que nous appelons l'esprit humain, qu'autant qu'il est pénétré de l'esprit de Dieu, émancipé de la puissance de la chair, régénéré, enfin. (Encore moins doit- on traduire les deux datifs par des prépositions diflFérentes : Christ mourut dans sa chair et fut ressuscité jt?«r l'esprit, ou la puissance de Dieu.) Ce qui a arrêté ou égaré l'exégèse, c'est qu'on a demandé à l'apôtre une déclaration au sujet de ce que Christ aurait été dans Tinlervalle entre la mort et la résurrection ; mais c'est là une question que le texte ignore, et qui est en général étrangère à l'enseignement apostolique. Ensuite la théologie scolastique exige encore que l'apôtre enseigne (ce qu'il ne fait pas) que la chair aussi, c'est-à-dire ce que lui appelle la chair, aurait été ressuscitée. Paul répond à cela très-catégoriquement, 1 Cor. XV, 42 suiv., surtout v. 50. Mais il n'y a de pire sourd que celui qui ne veut pas entendre. La chair , l'élément terrestre, la poussière, enfin, pour parler le langage de la Bible, n'est point ressuscitée, elle n'a point de part à la vie, dans Jésus tout aussi peu que dans nos personnes, qui porteront son image. Si notre corps à nous doit être, dans l'autre vie, un corps spirituel et non un corps charnel, à plus forte raison sera-ce le cas pour le Seigneur, auquel nous devons le premier, comme lui a revêtu le second pour notre salut, n a fait cela pour un temps, afin que nous puissions arriver à l'autre état pour l'éternité. Voilà en deux mots la substance de l'idée théologique qui se trouve au fond de la phrase que nous examinons en ce moment. Rien n'est plus étranger à la pensée de l'auteur que de nous apprendre quelque chose sur un prétendu état intermédiaire de la personne de Christ, laquelle aurait existé pendant trente-six heures en nature spirituelle seulement, sauf à redevenir ensuite un composé de deux éléments. De pareilles subtilités n'entraient point dans l'esprit des apôtres. Dans la première moitié de sa phrase, l'auteur affirme simplement que Christ mourut quant à sa nature physique ou terrestre, sans se préoccuper du problème philosophique qui demande ce que devient l'esprit au moment de sa séparation d'avec le corps, héritier du

192 1 PIERRE m, 18-22.

tombeau ; dans la seconde moitié, il affirme simplement que Christ vécut et vit quant à sa nature spirituelle et céleste, sans se préoccuper du problème théologique qui demande ce que fit l'esprit de Christ avant de se montrer aux siens revêtu du corps, héritier de l'éternité.

Dans cette nouvelle forme de son existence (v. 19), Christ alla prêcher aux esprits en prison. Nous rejetons ici formellement, comme contraires au texte, deux interprétations très-répandues : P celle qui dit que Christ prêcha dans le sens spirituel, par TefFet de sa puissance, agissant à distance, ou aujourd'hui encore, par inspiration, c'est-à-dire par la bouche de ses apôtres. Le texte dit il alla prêcher, comme il dit : il alla au ciel, ce qui doit s'entendre d'un déplacement personnel ; 2° une autre qui est devenue quasiofficielle, et qui veut que cette prédication ait eu lieu avant la résurrection, alors que la personne de Christ existait (comme on dit) sans corps vivant. Le texte place explicitement le fait entre la résurrection, v. 19, et l'ascension, v. 22.

La prédication dont il est parlé étant introduite et désignée par un terme employé plus de soixante fois dans toutes les parties du Nouveau Testament, et partout, sans aucune exception, dans le sens évangélique d'une proclamation de vérités divines, et d'une invitation, faite aux hommes, à y adhérer, il est impossible d'y voir ici autre chose. Nous rejetons donc toutes les spéculations des théologiens sur le but de la descente aux enfers^ qui sont en contradiction avec cette donnée précise de notre texte (le seul du Nouveau Testament qui en parle). Nous n'y voyons pas le besoin de faire briller sa gloire victorieuse aux yeux du diable, ni la notification de l'arrêt de condamnation prononcé contre les démons, ni surtout (ce qui est le comble de l'absurde) la nécessité pour le rédempteur de souffrir à notre place pendant quelques heures (! !) les tourments de l'enfer. Nous y voyons une prédication, ni plus ni moins, si bien que l'efiet de cette prédication n'est pas préjugé par les paroles du texte, et qu'elle pouvait aboutir à l'amendement et à la foi chez ceux qui l'entendaient, absolument comme chez les vivants (chap. IV, 6).

Cette prédication est adressée aux esprits en prison. Ces mots seraient obscurs si la ligne suivante ne les expliquait. Les esprits sont pris ici dans le sens de l'Ancien Testament, quand il parle du séjour des ombres dans le Sheol. Le Sheol est une prison ; il a des portes qui ne s'ouvrent plus pour ceux qui y sont entrés.

i PIERRE m, 18-22. 193

C'est Christ qui a ouvert ces portes et qui rend la libre sortie (le retour à une nouvelle vie) à ceux qui s'y trouvent et qui écoutent son appel.

Mais voici la difficulté, la seule dans tout ce morceau : Les esprits dont le texte parle ne sont pas, ce semble, les morts en général, ceux de tous les âges, mais ceux qui ont été incrédules à l'époque de Noé, quand Dieu accordait un dernier délai à l'humanité perverse. Pourquoi Christ n'aurait-il prêché qu'à cette seule génération, comme si les autres en avaient eu moins besoin, ou en auraient été moins dignes? L'expédient ordinaire, qui consiste à dire que l'auteur les cite à titre d'exemple, ne suffit pas ; et la prétention de prendre la phrase à la lettre et d'exclure les autres morts du bénéfice de cette prédication, ne se justifie pas au point de vue théologique. Au contraire, la théologie judaïque regardait les contemporains de Noé comme plus particulièrement coupables et le déluge comme un acte exceptionnel de la justice divine. On pourrait donc, à la rigueur, tirer de notre texte une conclusion à majori, c'est-à-dire une présomption en faveur de tous les autres morts, les plus coupables mêmes ayant été l'objet d'une manifestation suprême de la miséricorde de Dieu ; on pourrait invoquer la particule (il prêcha aussi) en faveur de cette combinaison logique. Cependant une solution plus simple nous paraît être celle-ci :

L'apôtre n'a pas l'intention d'apprendre quelque chose de nouveau à ses lecteurs en fait d'articles de foi ; il est uniquement préoccupé du besoin de les rassurer dans les conjonctures difficiles dans lesquelles ils se trouvent. Il y parvient par les considérations suivantes : P Christ aussi a souflert; 2" par ses souffrances il a voulu nous assurer la réconciUation avec Dieu ; S*" ce but divin embrassait l'humanité entière, même les générations antérieures ; 4** nous en avons un gage dans le baptême, lequel se présente déjà dans l'histoire typique ou préfigurante de l'Ancien Testament comme symbolisant le salut, Noé ayant été sauvé, lui aussi, en traversant l'eau. Voilà la série des idées amenées successivement par une association toute naturelle, et se rattachant en principe aux exhortations qui forment la véritable substance du texte. * Mais on voit tout de suite que l'auteur ne s'arrête à aucune de ces idées ; il ne fait que les effleurer — on n'a qu'à voir l'uniformité presque choquante des formules d'attache : leçtiel, laquelle — pour revenir immédiatement (chap. IV, 1) à sa thèse principale.

N. T. 5« part. 13

Les transitions sont donc très-brusques. Voilà comment il s'est fait que le troisième point, celui de l'universalité de la vocation, est exprimé par une tournure qui le fait rentrer, pour ainsi dire, dans le quatrième, celui du baptême. C'est le baptême, préfiguré par le déluge, qui amène les contemporains de Noé, comme représentants de tous les autres morts. Le passage chap. IV, 5, 6, fait voir clairement qu'au fond l'apôtre songeait à la totalité de ceux qui avaient vécu avant Christ.

Le baptême est donc à considérer comme Y antitype du déluge, c'est-à-dire comme l'accomplissement évangélique et spirituel d'un fait matériel de l'Ancien Testament ayant une signification prophétique et symbolique (voyez la Théologie apostolique^ liv. IV, chap. 2, p. 419). Il ne faut pas s'arrêter ici à dire que le baptême sauve les hommes tandis que le déluge les a fait périr. L'auteur a en vue d'autres points de comparaison. C'est à travers l'eau que Noé a trouvé le salut (comp. 1 Cor. X, 1) ; le déluge, comme le baptême, a servi à séparer des réprouvés ceux qui devaient être sauvés ; peut-être aussi (mais nous n'osons l'affirmer) l'auteur insinuait-il que dans le baptême la chair est mortifiée pour que l'esprit vive d'une nouvelle vie (Rom. VI, 4). Notre traduction reproduit d'ailleurs très-exactement la liaison syntactique des phrases du texte (v. 21); c'est l'eau (nominatif, et non datif comme l'impriment beaucoup d'éditions sans preuve critique) qui vous (var. nous) sauve encore aujourd'hui sous la forme du baptême anti typique (adjectif), c'est-à-dire, lequel est l'antitype, la contre-image de celle dont il vient d'être question K

L'auteur est cependant bien loin de ne voir dans le baptême qu'un rite extérieur et de s'attacher ainsi, comme la comparaison typologique pourrait le faire croire, à l'élément purement matériel. Non, le baptême n'est pas une simple ablution. Il y a un élément spirituel qui nous met en communion avec Dieu. Jusque-là tout est clair. Mais le fait de cette communion est exprimé par une phrase obscure, par un terme unique dans le Nouveau Testament. Nous nous en tenons au sens étymologique en le traduisant pat

* La difficulté, dans ce passage, sera toujours de retrouver Tassociatioa des idées* par suite de laquelle les différents éléments qu'il renferme ont pu se combiner dans lesprit de l'auteur. Nous avons cherché de notre mieux à nous en rendre compte. D'autres ont cru la découvrir, soit dans la proximité et l'instantanéité du jugement^ soit dans l'antithèse entre le petit et le grand nombre des hommes sauvés.

i PIERRE IV, 1-6. 195

requête, et nous supposons que l'objet de cette requête, lequel n'est pas explicitement mentionné, ne saurait être que la rémission des péchés. La bonne co^iscience n'est pas celle de l'homme naturel, sans doute, mais celle de l'homme tel qu'il doit être en recevant le baptême, celle d'une foi sincère. De cette interprétation il n'y a pas trop loin à une autre, préférée par beaucoup de commentateurs qui prennent le mot en question dans im sens familier à la jurisprudence byzantine, en le traduisant par pacte, alliance, engagement, etc. Il faut cependant observer que dans ce sens le terme (en tant qu'exprimant une notion active) conviendrait mieux à Dieu qu'à l'homme.

Quoi qu'il en soit, le salut à obtenir est garanti par la résurrection de Christ, suivie de son élévation à la royauté céleste, en d'autres termes, à la suprématie absolue sur toutes les puissances qui pourraient entraver sa volonté et son œuvre (Éph. I, 20. Rom. VIII, 34. 1 Cor. XV, 24. Col. II, 10).

* Ainsi donc comme Christ a souffert dans la chair^ vous aassi armez-vous de la même disposition I Car celui qui a souffert dans sa chair a cessé de pécher, de sorte qu'il ne vit plus selon les convoitises des hommes, mais d'après la volonté de Dieu, pendant le reste de sa vie terrestre. C'est bien assez d'avoir fait la volonté des païens par le temps passé, en vivant dans les débauches, les convoitises, Tivrognerie, les orgies, dans les excès de boisson et dans une idolâtrie impie! * Aussi trouvent-ils étrange que vous ne vous plongiez plus avec eux dans la même fange des débordements, et ils vous injurient : mais ils auront à rendre compte à celui qui est prêt à juger les vivants et les morts. Car c'est pour cela que l'Évangile a aussi été annoncé aux morts, afin que, jugés comme hommes quant à la chair, ils vivent selon Dieu quant à l'esprit.

IV, 1-6. Après la courte digression qui termine le chapitre précédent, l'apôtre revient à l'idée qui l'y avait conduit (chap. III, 18). Ce sont toujours les persécutions essuyées par les fidèles, les calomnies et les avanies de tout genre, dont ils sont les victimes, qui le préoccupent et contre lesquelles il cherche à les prémunir, ou plutôt à leur donner les seules armes qui puissent leur assurer la victoire. C'est encore l'exemple de Christ qu'il cite, lequel a souffert, dans la chair, comme homme semblable à nous, sans l'avoir mérité, mais avec courage et résignation: voilà une disposition dont le chrétien doit se faire une arme.

196 i PIERRE IV, 1-6.

A cette première considération, qui n'est que la reprise d'une pensée déjà développée plus haut, Tauteur en joint maintenant une nouvelle. La souffrance endurée de la part d'un monde hostile, et pour un motif dont on peut tirer gloire, est pour ainsi dire un signe visible, une preuve palpable qu'on est séparé de ce monde et de son esprit de perversité, qu'on a rompu avec le péché et cela pour toujours (comp. Rom. VI, 6 ss.). Désormais c'est la volonté de Dieu seul, ce ne sont plus les exemples des hommes et les passions vulgaires, dont nous étions les esclaves, qui nous dirigeront. Une nouvelle ère a commencé pour nous^ une période de jouissances plus pures, et les souffrances extérieures sont en quelque sorte le symptôme qui constate la réalité de cette transformation. Les v. 3et4 sont destinés à faire ressortir l'importance de cette transformation, tant par le tableau de la vie antérieure, que par la mention ironique de la surprise de ceux qui ne comprennent point le changement survenu chez leurs anciens complices et qui les outragent et les calomnient pour cette raison.

Enfin, et comme en passant, l'auteur rappelle le jugement dernier qui fera justice de toutes ces calomnies et persécutions^. Ce jugement sera universel; il comprendra toutes les générations des hommes qui ont jamais existé. Le juge n'est pas nommé; mais le dernier verset du chapitre précédent et l'induction à tirer de la dernière Ugne de notre morceau, nous conduit à penser qu'il s'agit de Christ, ce qui rend la perspective plus directement consolante. Mais on se demande comment ceux qui ont vécu avant l'apparition de Christ peuvent avoir à lui rendre compte du rapport dans lequel ils se seraient placés avec lui. L'apôtre répond •que c'est précisément pour cela que l'Évangile a été prêché aux morts aussi (chap. lU, 19), pour qu'aucun mortel ne pût décliner la compétence d'un pareil juge.

Pour bien comprendre la dernière phrase, il faut se rappeler que la mort est toujours considérée comme l'effet du péché. L'auteur dit donc : Ils ont dû mourir (litt. : ils ont été jugés et condamnés à mort) une première fois, relativement à leur nature chamelle, en leur qualité d'hommes pécheurs. C'était là un fait accompli avant l'avènement de Christ. Mais la prédication aux enfers étant survenue, ils pouvaient revenir à la vie, relativement à leur nature spirituelle. La prétendue obscurité de la phrase provient de ce qu'on s'est mépris sur la portée du parallélisme de

1 PIERRE IV, 7-1 i. 197

ses deux membres. Ce parallélisme est l'effet d'un besoin de rhétorique et ne doit pas être appliqué au sens même. La condamnation appartient au passé, la vie et la félicité à l'avenir, et le premier verbe n'est pas à traduire au futur; ensuite la préposition a dû être rendue de deux manières différentes [comme homme, selon Dieu), ce qui paraît contraire à la symétrie naturelle de la pensée. Mais cette déviation n'est qu'apparente; le sens reste toujours celui-ci : c'est dans la voie des hommes (comme pécheurs) qu'ils ont trouvé la mort; c'est dans la voie de Dieu (comme écoutant son appel) qu'ils trouveront la vie.

^La fin de toutes choses est prochaine. Soyez donc sages et sobres, en vue de la prière. Mais avant tout que votre amour mutuel soit ardent; car Tamour couvre une multitude de péchés. Soyez hospitaliers les uns envers les autres, sans murmurer. Que chacun fasse servir au profit des autres le don qu'il a reçu, comme doivent faire de bons administrateurs des grâces variées de Dieu. Si quelqu'un fait une prédication, que ce soit comme exposant les oracles de Dieu; si quelqu'un exerce les fonctions de diacre, qu'il les remplisse comme au moyen d'une force donnée par Dieu, afin qu'en toutes choses Dieu soit glorifié par Jésus-Christ, lui auquel appartiennent la gloire et la puissance aux siècles des siècles I Amen.

rV, 7-11. Le jugement dont l'auteur parlait tout à l'heure comme d'un dernier motif de persévérance, n'est pas seulement universel, il est imminent. Ce fait, explicitement affirmé par cet apôtre comme par tous ses collègues (Jacq. V, 8. 1 Thess. IV, 17, 1 Jean II, 18. Hébr. X, 25, etc.), était déjà implicitement proclamé par ce qui avait été dit de la prédication faite aux morts. En effet, si la totalité des hommes peut être divisée en deux catégories, ceux que Christ trouvait dans le Sheol à l'époque de sa résurrection, et ceux qui entendaient l'Évangile de la bouche des apôtres, il est évident que l'auteur ne suppose pas l'éventualité de l'existence de n'importe combien de générations futures. Et ce serait lui faire une chicane puérile que de rappeler ici l'étroitesse de son horizon géographique. Au lieu d'éplucher des conceptions qui, quant à leur forme, ont fait leur temps, constatons plutôt que la conscience religieuse de ce disciple a caressé la perspective d'une possibilité de salut après la mort, tandis que l'orthodoxie de tous les siècles et de tous les partis n'a tenu à rien autant qu'à fermer la porte à toute espérance de ce côté-là.

La certitude de cette proximité est un puissant mobile pour la pratique du devoir, tant dans le sens de l'abstinence que dans celui de Tactivité. Le premier sens est exprimé par les termes de sagesse et de sobriété (litl. : tempérance et jeûne), le second se résume, comme ailleurs, dans la notion de Tamour. La sagesse et la sobriété sont représentées comme des conditions indispensables pour pouvoir vaquer à la prière. Le devoir positif de prier Dieu, de rester en communion avec lui, détermine le devoir négatif de s'abstenir de tout excès. Ce qui est dit de l'amour comme couvrant les péchés, paraît être emprunté à Jacq. V, 20, et peut, à la rigueur, être entendu (comme dans ce passage) du pardon de Dieu obtenu plus facilement par l'intervention active de la charité et de l'édification mutuelle. Cependant le sens primitif de Prov. X, 12 suffit également : il s'agit alors simplement du pardon mutuel entre hommes.

Il y a mille manières de prouver qu'on a l'amour du prochain. Que chacun fasse valoir dans l'intérêt des autres les moyens que Dieu lui a départis, les talents (Matth. XXV, 14) qui lui sont confiés, les forces dont il dispose. Car, à cet égard, nous ne sommes que les administrateurs d'un bien qui nous est confié, comme dans un grand ménage Y économe est le dispensateur chargé de pourvoir aux besoins des divers membres de la famille. Cette idée a été souvent exprimée par Paul ; ici il est impossible de méconnaître l'influence du passage Rom. XII, 6. A titre d'exemple, l'auteur cite le don de l'enseignement et celui du diaconat ou de l'assistance. Dans l'un comme dans l'autre cas, il importe que le chrétien ne se pose pas comme étant lui-même l'auteur des bienfaits spirituels ou matériels qu'il peut répandre autour de lui. C'est Dieu qui lui suggère les vérités qu'il doit prêcher, et qui lui donne les moyens d'agir. La gloire du résultat appartient donc à Dieu par Jésus-Christ, parce que sans ce dernier il nous aurait été impossible d'arriver à ce rapport avec Dieu qui rend l'accomplissement de nos devoirs à la fois facile et fécond.

La doxologie peut être grammaticalement rattachée au nom de Christ, tout aussi bien qu'à celui de Dieu, mais comme celui-ci est le sujet de la phrase précédente, il est plus naturel de traduire comme nous l'avons fait.

" Mes bien-aimés, ne soyez pas surpris de cette épreuve à laquelle vous êtes exposés comme à un feu, comme s'il vous arrivait quelque

chose d'étrange : au contraire, réjouissez-vous-en, puisque ce sont les souffrances de Christ auxquelles vous avez part, afin que vous puissiez aussi être dans Tallégresse lors de la manifestation de sa gloire. Si vous êtes injuriés à cause de Christ, vous êtes heureux, parce que l'esprit de gloire, l'esprit de Dieu repose sur vous. **Car il ne faut pas que quelqu'un d'entre vous souffre comme meurtrier, ou comme voleur ou malfaiteur, ou comme prétendant s'arroger la surveillance des autres ; mais si cela lui arrive en sa qualité de chrétien, qu'il n'en ait pas honte, mais qu'il glorifie Dieu à ce titre. Car c'est le moment où le jugement doit commencer par la maison de Dieu : or, s'il se fait d'abord sur nous, quelle sera la fin de ceux qui refusent de croire à l'Évangile de Dieu? Et si le juste à peine est sauvé, le pécheur et l'impie où oseront-ils paraître? Ainsi donc, que ceux qui souffrent selon la volonté de Dieu lui recommandent leurs âmes, comme à leur fidèle créateur, en pratiquant le bien.

IV, 12-19. Une dernière considération suggérée à Tapôtre par la situation des chrétiens vis-à-vis du monde hostile, est celle-là précisément par laquelle il avait débuté (chap. I, 6). Les tribulations qu'ils ont à subir à cause de leur foi n'ont rien de surprenant ; elles sont dans la nature des choses, tant à raison des dispositions des hommes incrédules, qu'à raison des intentions de Dieu qui les fait servir à l'éducation des siens. Ce sont des éprennes ; c'est comme un feu destiné à purifier le métal précieux de tout alliage impur. Il faut passer par là ; la participation à la gloire céleste est à cette condition. Quiconque veut être imi à Christ dans sa gloire doit commencer par l'être dans la souffrance (Rom. VIII, 17). Loin de nous en plaindre, nous devons nous en réjouir; autrement nous en perdons le bénéfice. Car celui qui supporte à contre-cœur, et en murmurant, les épreuves que Dieu lui envoie, n'a guère la chance de les soutenir, et en tout cas son triomphe perdrait la meilleure part de sa valeur.

L'apôtre n'avait guère besoin d'ajouter qu'il peut y avoir des cas de poursuites d'une nature toute différente. C'est quand on est recherché pour un délit ou crime puni avec raison par la simple justice humaine. Mais il ne s'agit pas de cela. Il s'agit d'injures, de souffrances de tout genre, infligées aux croyants uniquement à cause de leur foi, de leur nom de chrétiens. Dans ce cas il n'y a pas lieu d'avoir honte; il faut s'en faire un titre de gloire et remercier Dieu de l'occasion qu'on a trouvée de montrer sa fidélité. Le sens général est on ne peut plus clair. Voici

cependant quelques remarques de détail, qui ne seront pas superflues.

Au V. 14 il y a une phrase qui ne se retrouve nulle part ailleurs, et dont le sens n'est pas bien nettement déterminé, comme c'est le cas pour beaucoup d'autres dans cette épître. Qu'est-ce que Yesprû de ghire'i Nous pensons que l'auteur a voulu dire: la persécution est une preuve que vous êtes dans la bonne voie, guidés par l'esprit de Dieu qui vous conduit à la gloire. A la fin du verset nous avons biffé les mots : QuarU à eux il est oiUroffé, qtiant à tous il est glorifié, qui manquent dans beaucoup de témoins. Ils ne font que reproduire cette pensée, que Dieu et son esprit peuvent être outragés parle monde, mais que l'essentiel est qu'ils soient glorifiés par les chrétiens ; car par eux, s'ils sont persévérants, ces outrages mêmes aboutissent à la gloire de Dieu.

On a de la peine à comprendre comment à côté du meurtre et du vol puisse figurer, comme un délit recherché par la justice humaine, la prétention de morigéner les autres. Il faudra bien se contenter de dire que les chrétiens pouvaient devenir l'objet de la haine de leur entourage païen, soit en critiquant les défauts des autres, soit en trouvant à redire aux institutions politiques ou sociales. — Pour le nom de chrétiens, voyez Actes XI, 26, et l'Introduction.

Les épreuves imposées aux fidèles peuvent être considérées comme le commencement du jugement dernier (v. 17). Elles appartiennent à la série des calamités qui en marquent l'approche, et qui pour cela sont appelées les signes du temps. La justice éternelle commence par faire la part de ceux auxquels le royaume est destiné ; il faut qu'ils goûtent les amertumes de la vie parce qu'ils ne sont pas parfaits, et ils les goûtent d'abord pour en être délivrés ensuite définitivement. Le plus juste est sauvé à peine, car il n'échappe à l'arrêt de condamnation que par la seule grâce de Dieu. Pour le reste, comp. Prov. XI, 31. Luc XXIII, 31.

De tout cela il résulte (v. 19) que le meilleur moyen de se recommander à Dieu et de gagner ses bonnes grâces, ce n'est pas de se décourager dans les épreuves, mais de continuer à faire le bien, et le créateur, fidèle à ses promesses, réalisera les espérances qu'il a fait naître lui-même.

* Ceux qui sont les anciens parmi vous, je les exhorte, moi qui suis un ancien aussi, qui ai été témoin des souffrances de Christ et

i PIERRE V, 1-7. 201

qui participerai aussi à sa gloire qui va se manifester: paissez le troupeau de Dieu qui est chez vous, en le surveillant, non point comme y étant forcés, mais de bon gré ; non en vue d'un intérêt sordide, mais avec dévouement; non comme étant les maîtres de ceux qui vous sont assignés, mais comme devant être les modèles du troupeau : et lorsque le souverain pasteur apparaîtra, vous recevrez la couronne de la gloire qui ne se flétrit jamais. * De même vous autres qui êtes jeunes encore, soyez soumis aux anciens ; où plutôt appliquez- vous tous à la déférence les uns envers les autres. Car Dieu est opposé aux orgueilleux, et accorde sa grâce aux humbles. Humiliez-vous donc sous la main puissante de Dieu, afin qu'il vous élève en son temps, et rejetez sur lui tous vos soucis, car lui, il prend soin de vous.

V, 1-7. Parmi les vertus chrétiennes il y en a une que l'apôtre recommande ici plus particulièrement, c'est celle de l'humilité, de la modestie, de la déférence, rien n'étant plus propre à troubler l'harmonie dans le sein d'une communauté de frères que les prétentions formées par les uns ou les autres, de faire valoir leur autorité ou d'exercer un pouvoir prédominant. Ces exhortations s'adressent naturellement en première ligne à ceux qui par leur âge ou leur rang auraient les titres les moins contestables à cet égard. Ils doivent donner l'exemple aux autres. On remarquera que cette catégorie de personnes est désignée par un mot qui peut également bien se rapporter à l'âge et aux fonctions ecclésiastiques. Loin de vouloir chercher laquelle de ces deux notions l'auteur a pu avoir en vue, nous laisserons au terme sa signification vague et ambiguë ; dans la primitive Église, les membres dirigeants étaient certainement les plus avancés en âge, d'autant plus que l'âge donnait des privilèges dans tous les rapports sociaux. Comme les anciens dovveni paître et surveiller le troupeau, ils sont évidemment des fonctionnaires ; comme on leur oppose, les y^î^^^^, ils sont aussi les vieux, à moins qu'on ne veuille dire que tous les hommes d'un certain âge ont dû être fonctionnaires.

En se disant ancien aussi, l'apôtre rappelle sa position dans l'Église et fait aux autres l'honneur de se dire leur collègue ; en se disant témoin des souffrances de Christ, il rappelle son âge avancé. Cependant cette mention tout incidente des souffrances de Christ amène, par une association d'idées très-naturelle et familière à l'auteur (chap. IV, 13), celle de la gloire céleste que

le chrétien attend comme cohéritier du Sauveur; comp. Gai.

IV, 7. Rom. VIII, 17, 18.

L'allégorie du troupeau et du berger, empruntée d'ailleurs à l'Ancien Testament, est trop fréquente dans le Nouveau pour que nous ayons besoin de nous y arrêter encore une fois. Pour ce qui concerne son application à Christ, comp. Jean X ; XXI, 15. Hébr. XIII, 20 ; et dans notre épître même, chap. II, 25. Sous sa surveillance suprême, comme ses délégués, les pasteurs ont à guider chacun une certaine portion du grand troupeau, litt. : un lot assigné comme par le sort. Cette dernière expression est, comme on sait, empruntée à l'usage de répartir par le sort certains lots de terre aux ayants droit, et le pluriel employé dans le texte, et dont notre traduction a cherché à conserver la trace, se justifie précisément par cette idée d'une répartition entre plusieurs (comp. Act. XVII, 4). On remarquera que ce terme de lot {kUros) est employé ici pour désigner les membres de TÉglise en général. Et c'est ce même terme qu'on a réservé plus tard pour désigner la catégorie privilégiée (le clergé). Pour les qualités exigées des pasteurs comp. Tit. I, 7. 2 Cor. I, 24, etc. Pour la couronne Jacq. I, 12.

Mais à quoi bon recommander la déférence aux uns ou aux autres séparément : c'est une vertu qui doit être commune à tous les chrétiens indistinctement. Ils sont égaux devant Dieu, et également redevables à Christ de tout ce qu'ils ont de bon (Éph.

V, 21) ; ils doivent reconnaître en Dieu le seul auteur du salut, la seule source du vrai bonheur, et la distance qui les sépare tous de leur père céleste est telle, que toute autre différence qui peut exister entre les membres de la communauté, s'efface nécessairement. Ce passage présente une grande analogie avec Jacq. IV, 6 suiv. Non seulement l'auteur reproduit la même citation scripturaire, mais il y rattache encore immédiatement les deux injonctions de se soumettre à Dieu et de résister au diable.

Pour les derniers mots, empruntés au Psaume LV, 22, comp. Matth. VI, 25 suiv.

'Soyez sobres et vigilants. Votre adversaire, le diable^ pareil à un lion qui rugit^ va rôdant et cherchant qui il dévorera. Résistezlui en restant fermes dans la foi ; vous savez bien que les mêmes tribalations s'accomplissent aussi pour vos frères dans le monde. Mais le Dieu de toute grâce qui vous a appelés en Jésus-Christ à

i PIERRE V, 8-ii. 203

sa gloire éternelle, après que vous aurez souffert pendant peu de temps, il vous restaurera, il vous fortifiera, il vous affirmera, il vous consolidera. A lui la puissance à tout jamais I Âmen.

V, 8-11. L'ininiitié du diable à Tégard de ceux auxquels Dieu a offert son salut, est représentée par deux images étrangères Tune à l'autre. D'abord il est nommé Y adversaire, plus exactement la partie adverse qui plaide contre vous devant un juge. Cette idée, directement dérivée de la conception antique que nous connaissons par le livre de Job (chap. I, 6 ; II, 1; comp. Zach. III), ne rentre guère dans le cadre de la conception judéo-chrétienne, laquelle est plutôt représentée par la seconde image, celle d'une bête fauve qui cherche sa proie par la ruse et la violence. Il épie vos mouvements, il guette vos moments dé faiblesse ou de somnolence, il vous surprend quand vous y songez le moins. Contre un pareil ennemi il faut seprémunir par la vigilance, dans tout ce qui tient au moral, par la fermeté, dans ce qui tient à la conviction religieuse, afin de ne lui donner aucune prise sur vous (Eph. IV, 27).

La dernière partie du texte contient, en apparence, une petite difficulté qui a provoqué des changements arbitraires dans les copies. Les quatre verbes mis au futur, semblent mieux s'accorder avec la phrase immédiatement précédente , puis qu'il serait superflu que Dieu fortifie les siens après qw les souffrances seraient passées. Mais il faut rattacher ces mots : après que, etc., d'une manière très-intime, à ce qui est dit de la gloire qui suivra les souffrances présentes, et les promesses se rapportent naturellement à la période actuelle. Du reste, il ne faut pas trop presser les quatre synonymes, qui ne sont accumulés ici que par un besoin rhétorique. Le premier est emprunté à la notion d'un défaut qui doit être corrigé ou redressé, le second à celle d'un étai ou appui extérieur, le troisième à celle d'une force inhérente à l'organisme et qui peut être stimulée ou ravivée, le quatrième à celle d'un édifice à asseoir sur une base solide.

*' Je vous écris ces quelques lignes par Silvanus, que j'estime être un fidèle frère, pour vous exhorter, et pour vous attester que c'est bien la vraie grâce de Dieu à laquelle vous vous êtes attachés. La communauté des élus qui se trouve à Babylone, vous salue, ainsi que Marc^ mon fils. Saluez- vous les uns les autres du baiser d'amour. Paix à vous tous qui êtes en Christ.

V, 12-14. Pour ce qui est dit ici de Silvânus, de Marc, et de Babylone, nous renvoyons le lecteur à Tintroduction.

En terminant, l'auteur résume en deux mots le but de son épître : d'un côté, et c'était son but principal, il voulait exhorter, encourager, consoler les églises qui commençaient à se ressentir d'un courant de l'opinion publique de plus en plus hostile et tracassier ; de l'autre, il voulait affermir leur conviction chrétienne, en proclamant qu'elles avaient reçu et accepté la vraie foi, la foi qui assure le salut, ou, comme il s'exprime, qu'elles se trouvaient être placées dans la vraie grftce de Dieu, c'est-à-dire dans un rapport tel que la grâce ne leur fera pas défaut, n ne voulait donc pas faire de l'enseignement théorique ou spéculatif, mais dire et affirmer que les doctrines qui leur avaient été transmises comme celles de l'Évangile le sont réellement, et que c'est sur elles que les croyants auront à régler leur vie et leur conduite.