I.A SCIKNCK, LA CROYANCK KT l'aPÔIOOKIIOI K

j)as nirnic lU'cessaiiv, on peul, iiiulgrc l'appureiu'c, ii(> pas penser aulrement que le concile. Or, c'est 1«' fond des pensées qui importe . Et les scolastiques en elTet, ainsi que nous l'avons vu, ne donnaient pas le nom d'intelligible aux seules idées claires et distinctes ainsi que le fit Descartes, ils appelaient, au contraire, de ce nom les essences mêmes des choses, et les facultés, et les puissances et les qualités occultes. Or, c'est du sens même de ce mot « intelligible » que dépend le sens de tous les autres, car la science est la liaison intelligible ou nécessaire des notions intelligibles, et la certitude est liée à l'intelligibilité des notions. Il résulte des analyses des modernes que l'intelligibilité, entendue à la façon scolastique, renferme toujours en elle une part d'occulte et de mystérieux, que l'essence des êtres , alors même que nous nous sentons certains de la connaître en son centre, a encore sur ses bords une pénombre et de l'ombre même, et que, dès lors, ce n'est pas seulement l'intelligence, mais aussi quelque peu la volonté, qui entre en jeu pour en préciser les contours. Ce point, pensons-nous, ne peut être contesté. Il y a une part de croyance dans la science même.

Mais cela ne veut pas dire qu'il n'y ait point de certitude, point d'usage légitime de la raison, rien

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enfin qui mérite le nom de démonstration au sens exact que les anciens donnaient à ce mot. Quand cette démonstration ne peut être appelée scientifique, parce qu'elle porte sur des existences et non sur des enchaînements de concepts, elle mérite le nom de philosophique. Malgré tout, les théorèmes d'un mathématicien diffèrent beaucoup des conjectures d'un historien ou d'un philologue, et les expérimentations d'un chimiste ou d'un physicien ne ressemblent pas aux tâtonnements thérapeutiques d'un médecin ; la science existe, on la distingue aisément de tout ce qui n'est pas elle, et, quand même il y entre une part de croyance et de volonté, le rôle de l'intelligence y est au maximum, tandis que celui de la volonté s'y réduit au minimum. Surtout, volontaire ou non, la science est certaine, elle nous donne cette assurance reposée de l'esprit qui exclut le doute, non pas peut-être tout doute possible, comme le voulait Descartes, mais tout doute raisonnable et pratique. Et comment ne dirions-nous pas que nous sommes certains des vérités scientifiques, lorsque , sans y être aucunement forcés , nous aventurons, sur la foi de leur autorité, nos fortunes et nos vies? Chaque fois que nous montons en chemin de fer, nous prouvons de la manière la plus éclatante quelle certitude nous entrcte-

LA sr.lKNC.i:, l.A CROYANCE ET i/aPOF.OC.KTIOI K H\

nous vis-à-vis dos vérilôs scientiliquos. Et nous ne nous iions pas ainsi à la scionco par caprico ol au liasard. Nous avons pour cola do bonnes raisons, et que nous pouvons déduire. Celle déduction, capable do satist'airo iouto intollijjfonco, est co que nous devons appeler démonstration, en sorte (juo, malgré toutes les critiques des modernes, il faut dire avec nos anciens qu'il y a de la science, de la certitude, des démonstrations, et que tout cela est non seulement raisonnable, mais rationnel. Seulement, il s'agit d'une science, d'une certitude liunuiinos, l't non pas du tout d'une science, d'une certitude divines. Car ici, comme en plus d'un autre point, le tort de Descartes et dos modernes a été de proposer h l'homme, comme conditions de sa certitude et de son savoir, les attributs essentiels de la science et de la certitude divines. Or, étant hommes, il est clair que nous no pouvons prétendre à quoique chose de surhumain, à une certitude à l'abri de toute possibilité d'erreur. Mais c'est la raison mémo qui nous renseigne sur ses limites et sur sa jiortée, qui nous défend à la fois de nous regarder comme infaillibles, et de ne nous croire jamais assurés. C'est elle qui nous fait distinguer le point do saturation intellectuelle où le doute cesse d'être raisonnable, oii la certitude s'impose. Et les moyens logiques

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qui produisent celte saturation intellectuelle méritent bien le nom de démonstration.

Des démonstrations de même nature et de môme valeur, d'une valeur plus grande encore peut-être, peuvent aussi avoir lieu en métaphysique, et ainsi il peut, et il doit y avoir en ce sens, qui est le vrai, une démonstration rationnelle, non seulement des vérités métaphysiques sur lesquelles repose la foi, mais encore de la vérité de la foi. L'absolue nécessité manque sans doute à cette démonstration, comme aux autres, mais ici, loin d'être un défaut, c'est une harmonie de plus, car cela permet à la foi de remplir les conditions que la théologie lui assigne de la part des dispositions de l'àme aussi bien que de la part du secours de Dieu. Le concile du Vatican , en disant que certaines vérités peuvent être connues par la raison, a parlé de la raison tout entière, et non pas seulement de la raison pure, mais aussi bien de cette raison que Kant appelle « pratique » (1), qui ne pourrait peut-être se

(1) Et il n'est peut-être pas inutile de remarquer ici que l'expression Ivantienne « raison pratique » a un sens assez différent de l'expression scolastique ralia practica que cependant elle parait traduire. La raison pratique de Kant atteint la loi même, elle est donc une partie de l'entendement: la rali" praclica des scolastiques ne l'ait que découvrir les moyens pour la fin, les cas particuliers cjui peuvent sous la loi être subsumés.

l.A SClllNCi;. I.\ C.HnVWCK Kl' l/ A POT.or.KTlUl' K S*^

s(''|)iiror (lo la raison lhéori{[ue que par al>straclion, et dont les actions se retrouvent en toute dépense d'activité, dans les opérations de la science aussi bien que dans les œuvres de la morale. C'est pour cela qu'on peut dire, non pas que la volonté prime l'intelligence, mais que la raison pratique» prime la raison pure, car la raison pure ne fait qu'exprimer de façon abstraite les conditions d'existence de la raison pratique; cette dernière, tout en étant pratique, est raison aussi, et tandis que la raison pure n'atteint l'être qu'à travers les précisions et les mutilations discursives de l'abstraction, la raison pratique l'atteint directement dans son intérieure, concrète et vivante complexité.

Le progrès de la pensée moderne paraît donc avoir consisté à critiquer l'idée d'une science purement intellectuelle. La conception purement intellectualiste de la science semble bien avoir pris naissance au moyen âge. Descartes en a incontestablement fixé les linéaments. Peu à peu on s'est aperçu des difficultés qu'il y a à remplir une telle définition. C'est de nos jours enfin que l'impossiiiilité d'une science purement intellectualiste parait avoir été démontrée. 11 faut donc revenir à une conceiition à la fois plus modeste, plus humaine, et par conséquent au fond plus scientiiiquc

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de la science, admettre des intuitions intellectuelles à l'origine des définitions, et des actes pratiques de la raison dans la constitution même de la science, par conséquent une certaine part de volonté, non certes pour constituer le vrai, — ce fut là l'erreur de Lequier et de M. Renouvier — mais pour empêcher l'erreur de s'y introduire. L'apologétique donc, comme tout le reste, ne saurait se passer tout à fait de la volonté. Nous apercevons nettement la part de la volonté dans toutes les opérations intellectuelles. Mais pour l'apercevoir mieux peut-être que les anciens, nous ne leur sommes cependant pas aussi infidèles qu'on pourrait croire. Saint Thomas ne disait-il pas que l'opération scientifique était une action, et toutes les actions ne ressortissaient-elles pas pour lui à la volonté? N'admcttait-il pas l'existence de vertus intellectuelles, et enlin aurait-il conçu que la vérité fût découverte et démontrée en dehors de l'exercice de cette première vertu de l'intelligence, condition de toutes les autres, qu'il appelait la sagesse ou la prudence et dans laquelle, pour qui sait voir, il enfermait toute la méthode (1)?

(l) Voir plus loin, c. suivant, m.