V. Egger, la Parole inUrieure

FoNSEGRlVE. — Cau:*alité. 6

i)8 LA CAUSALITÉ EFFICIENTE

Le principe de causalité nous pousse à formuler 4incore d'autres jugements.

Ni mon effort, ni ma pensée ne sont véritablement premiers, l'acte môme par lequel je m'attribue mes états et où j'ai expérimenté la causalité ne s'explique pas par lui-même et a besoin d'explication. Mon effort, ma pensée, ma réflexion, ridée que je me fais de moi-même, tout •cela est l'œuvre d'une force, d'un acte essentiel *(^|ui constitue le fond de mon être et que je ne <puis apercevoir directement. Je conclus mon àmc «comme tout à l'heure je concluais les corps, je ne la vois ni ne la sens dans sa vie propre et séparée, je la sens seulement dans son union avec le corps vet par le corps avec le monde extérieur, je n'ai conscience que des modifications que son acte 4)roduit, que des eftets qu'elle cause. J'expérimente la causalité, non la cause. Il n'y a point d'expérience du fond absolu des choses, car toute (expérience est relative et son expression ne peut être que l'expression d'un rapport.

Les vérités éternelles. — Dieu.

Mais dans les rapports mômes que j'exprime il y en a d'invariables et qui s'imposent à ma pensée

comme des lois éternelles et nécessaires; les loiséternelles et nécessaires ne proviennent ni dessensations changeantes, puisqu'elles sont invariables, ni de l'acte singulier de mon âme indivi*-^ duelle, puisqu'elles sont universelles et s'imposent à toute pensée.

Quelles sont donc ces choses éternelles qui dépassent mon être? Ce sont les lois intelligibles que Platon appelait les Idées, que tout esprit forme dès qu'il raisonne et qui sont le patrimoine de tous. Ecoutons là-dessus Bossuet. « Les règles des proportions par lesquelles nous mesurons toutes choses, sont éternelles et invariables.... Tout ce qui se démontre en mathématique^ et en quelque autre science que ce soit, est éternel et immuable, puisque l'effet de la démqnstration est de faire voir que la chose ne peut pas être autrement qu'elle est démontrée. Aussi, pour entendre la nature des choses que je connais, par exemple ou d'un triangle, ou d'un carré, ou d'un cercle, ou les proportions de ces figures et de toutes autres figures entre elles, je n'ai pas besoin de savoir qu'il y en ait de telles dans la nature ; et je puis m'assurer de n'en avoir jamais ni tracé ni vu de parfaits. Je n'ai pas besoin de songer qu'il y ait quelque mouvement dans le monde^ pour entendre la nature du mouvement même, ou celle des lignes que chaque mouvement décrit et

les proportions cachées sous lesquelles il se développe. Dès que l'idée de ces choses s'est une fois réveillée dans mou esprit, je connais que, soit qu'elles soient ou qu'elles ne soient pas actuellement, c'est ainsi qu'elles doivent être, et qu'il est impossible qu'elles soient d'une autre nature, ou se fassent d'une autre façon....

(( Toutes ces vérités, et toutes celles que j'en déduis par un raisonnement certain, subsistent indépendamment de tous les temps : en quelque temps que je mette un entendement humain il les connaîtra, mais en les connaissant, il les trouvera vérités, il ne les fera pas telles; car ce ne sont pas nos connaissances qui font leurs objets, elles le supposent. Ainsi, ces vérités subsistent durant tous les siècles, et devant qu'il y ait eu un entendement humain : et quand tout ce qui se fait par les règles des proportions, c'est-à-dire tout ce que je vois dans la nature, serait détruit, excepté moi, ces règles se conserveraient dans ma pensée, et je verrais clairement qu'elles seront toujours bonnes, et toujours véritables, quand moi-môme je serais détruit avec tout le reste. »

Il y a donc une source de vérité d'où ma pensée tire son aliment et comme sa substance. Les formes absolues ne relèvent pas de ma causalité infirme et changeante, je porte en moi des germes et des semences d'éternité; l'intelligible absolu

environne ma pensée, c'est en lui que vit ma raison, je cherche à le pénétrer, sa profondeur recule à mesure que j'avance, mais je ne le produis pas. Je ne sens que des rapports individuels et singuliers; les règles éternelles selon lesquelles ces rapports se réalisent s'imposent à moi et je ne me sens sur elles aucune espèce d'action. Ces vérités éternelles ne peuvent donc s'expliquer par moi. Gomme il faut qu'elles soient produites par quelque chose il faut donc admettre qu'elles ont pour cause une pensée suprême où elles résident.

Non seulement ces règles dominent ma pensée, mais elles dominent aussi la pensée des autres intelligences. Les hommes séparés par les mœurs, les temps, les climats, les idiomes, s'entendent sur ces vérités et nul ne songe à les mettre en doute. L'arithmétique, la géométrie imposent leurs lois à toute pensée.

Bien plus ces lois dominent encore le monde des corps. La nature s'accorde avec la raison aussi bien que les raisons individuelles s'accordent entre elles. Le savant extrait de l'observation des lois dont aucune expérience n'a jamais donné l'absolu modèle, il combine avec ces lois ainsi découvertes des lois mathématiques absolues que sa raison a formées d'après les vérités éternelles, il applique ces diverses lois à des données expérimentales et prédit un événement. L'événement

ne dément jamais la prédiction. L'ofBcier d'artillerie décrit la trajectoire du projectile qu'il va lancer et calcule ses effets avec une entière certitude. Il faut donc que les lois éternelles de la raison soient aussi les lois du monde extérieur; c'est même à l'occasion du monde extérieur que l'inlelligence humaine arrive à connaître la plupart d'entre elles. Il faut dire par suite que la pensée éternelle se manifeste dans la nature au ssi bien que dans la raison.

Cette éternelle pensée en qui subsistent les vérités éternelles est-elle immanente au monde ou lui est-elle transcendante? Le principe de causalité fournit encore une réponse à cette question. Il ne permet pas de confondre la cause et l'effet tout en maintenant leur intime union. La cause est toujours autre que l'effet et dès lors extérieure à l'effet. Par suite donc si la pensée éternelle est la cause de l'accord des intelligences entre elles, de la raison avec elle-même et de la nature et de la raison, cette pensée doit être distinguée de ce qu'elle cause et ne peut être proprement appelée immanente. C'est son action et son effet qui anime l'univers, la pureté de son acte demeure en dehors et au-dessus.

Mais si les lois éternelles communes à la nature et à la raison s'expliquent par la Pensée éternelle, les êtres individuels ne suffisent pas à s'expliquer

eux-mêmes. Chacun d'eux possède l'être, mais aucun ne le possède nécessairement, tous paraissent le tenir d'une façon empruntée. Il faut donc trouver une cause aux êtres individuels. Quand même nous adopterions les hypothèses les plus hardies du mécanisme, quand même nous réduirions tous les êtres à n'être que des combinaisons atomiques différenciées produites par le mouvement de sorte que les êtres ne seraient que des séries, des groupes de phénomènes, nous ne serions pas plus avancés, car c'est l'énoncé même de notre principe qu'à tout phénomène il faut une cause.

Le principe de causalité se contente-t-il de nous faire remonter de phénomène en phénomène à l'infini ou nous force-t-il d'arrêter la série et d'aller chercher en dehors d'elle une cause des phénomènes? — Dans le premier cas, tous les états présents du monde doivent s'expliquer par les états antérieurs, ceux-ci par les états précédents et ainsi de suite sans terme d'aucune sorte, sans commencement premier. Mais ici deux choses sont possibles : ou les événements sont toujours différents les uns des autres ou ils se succèdent en séries semblables. Le premier cas est impossible, car le nombre des combinaisons possibles des atomes est fini avec un nombre fini d'atomes et le nombre des atomes ne peut sans contradiction

être infini ; or, par hypothèse, le monde éternel devrait avoir vu se produire une série d'événements sans cesse renouvelés. Reste donc l'hypothèse des séries. Ici encore deux choses sont possibles : ou un événement identique produit toujours un même événement et nous avons alors des événements en séries rythmiques et alternantes ou des événements identiques produisent des effets différents. Cette dernière hypothèse est complètement inintelligible et renverse le principe de causalité. Reste la première : La causalité des événements est alors circulaire : A produit B, qui produit G, qui produit D ; D à son tour produit A, le circuit recommence, se termine et se renouvelle ainsi de suite sans fin. Aristote a déjà réfuté cette hypothèse : en effet A qui explique B, exphque D et lui est logiquement antérieur; mais à son four D explique A et lui est logiquement antérieur. A se trouve ainsi à la fois logiquement antérieur et logiquement postérieur au même D, ce qui est inintelligible.

Ainsi, comme Tavait dit Aristote, il faut s'arrêter dans la régression sérielle des événements, il faut aller chercher hors du monde des atomes une cause de leur mouvement et même une cause (le leur existence, car quelle raison y a-t-il eu eux qui explique cette existence? Puisque d'ailleurs ces mouvements atomiques s'accomplissent selon

LE PRIiNCIPE, SON ORIGINE, SA iNATURE 105

les lois de la Pensée éternelle, cette pensée appartient sans doute au Moteur de l'univers. Leibnitz disait : « Cum Deus calculât et Cogitation nem exercet fit mundus » , nous ne pouvons que souscrire à cette parole.

Maintenant ce Dieu qui explique le monde n'at-il pas besoin lui-même d'explication? Le principe de causalité qui nous a obligé de sortir du monde pour en trouver la cause ne nous obligerat-il pas à chercher hors de Dieu la cause de Dieu? Pourquoi nous arrêter en remontant la série des causes? Et si nous nous arrêtons est-ce infirmité, paresse ou repos satisfait de la pensée? Après avoir rapporté le monde à une cause unique, rien sans doule ne nous empêche de regarder cette cause d'une part comme suffisante à expliquer le monde et d'autre part comme tenant elle-même d'un être supérieur son existence et tout ce qu'elle est. Cet être supérieur à son tour nous pouvons nous le représenter comme ne se suffisant pas à lui-même et causé par un être encore plus élevé. Nous pouvons continuer ainsi sans cesse ni fin cette régression linéaire, au bout d'un temps aussi long que l'on voudra nous ne serons pas plus avancés qu'au début.

Mais ne faut-il donc pas une cause à Dieu?

Pourquoi cherchons-nous une cause au monde?

j^our l'expliquer, pour le rendre intelligible. Mais

la cause du monde est la pensée où subsistent les vérités éternelles, si ces lois de l'intelligenee sont l'essence même de cette cause, de quoi a-t-elle besoin pour devenir intelligible? N'est-elle pas l'Intelligible lui-môme? Car s'il est vrai que toute pensée porte avec elle une force qui tend à la réaliser à travers des organes rebelles, qu'à mesure que la pensée est plus vive, plus nette, plus parfaite en un mot, elle a une force de plus en plus grande, surtout si en même temps son organisme lui est de moins en moins étranger; il n'y a, ce semble, aucune témérité à supposer, selon une méthode chère aux mathématiciens, qu'une pensée parfaite et qui n'est liée à aucun organe n'a besoin de rien autre que d'elle-même pour s'expliquer. Dieu serait alors cause de soi, causa sui^ comme disait Spinoza après la scolastique, l'être de soi, eus a se] la pensée de la pensée, comme disait Aristote, vor^dso); voY.diç; il produirait éternellement son Verbe, comme s'exprime la théologie chrétienne. Il serait la causalité à la fois immobile et active de tous les êtres et de tous les mouvements.

Il ne faudrait pas se tromper sur la portée de ces réflexions. L'idée que nous nous faisons de l'intelligibilité parfaite nous conduit sans doute à la conception d'un être intelligible par lui-même qui n'a besoin que de lui-même pour s'expliquer.

Mais il ne faudrait pas croire qu'on peut de Tidée de cette perfection intelligible déduire son existence réelle. L'intelligibilité absolue prouve la possibilité de l'existence de Dieu, mais ne prouve Ja réalité de cette existence que si l'on y joint Texpérience de l'existence d'autres êtres qui ont besoin de Dieu pour les produire. L'intelligibilité absolue marque le point d'arrêt dans la série des <causes; par elle-même la preuve ontologique ne prouve donc que la possibilité de Dieu ; seule, la preuve cosmologique établit la nécessité de Dieu. Dieu est nécessaire. Son essence doit donc ^contenir la raison de son existence. Aussi les penseurs les plus profonds ont-ils voulu opérer la déduction et conclure de l'idée de Dieu à l'existenee de Dieu. Ils ont remarqué en effet que idans tous les autres êtres le développement anaflytique de l'essence ne montre que leur possibilité; il faut une cause extérieure pour expliquer Jeur réalité. Descartes et après lui quelques logi- ^ciens l'ont fort bien vu, les jugements de cette forme A = B+G + Det qu'on appelle improprement catégoriques sont en réalité hypothéti- -ques, (( car, par exemple, je voyais bien, que supposant un triangle, il fallait que ses trois jangles fussent égaux à deux droits, mais je ne voyais point pour cela qu'il y eût au monde .aucun triangle ». Par conséquent après cette

première explication analytique par les éléments essentiels, qui peut suffire aux sciences de Tidéal, doit en survenir une autre dans les sciences du réel pour expliquer comment il se fait que A soit. Mais cela n'a pas lieu pour toutes les choses de la même façon et à un égal degré. Pour m'expliquer Texistence d'un triangle ou d'un cercle, leur (»ssence ne suffît en aucune façon, car ces existences n'ont que peu d'intérêt pour moi. Mais je serais moins exigeant vis-à-vis d'un objet qui me serait d'une grande utilité ou d'un grand profit. J'admets avec peine l'existence d'une chose qui m'est nuisible et je suis très difficile sur les preuves; j'exige des preuves, sans être plus difficile que de raison, quand la chose m'est indifl^érente; je suis très peu difiicile quand la chose m'est profitable et d'autant moins difficile qu'elle m'est plus avantageuse. Qu'on songe à la différence de preuves qu'il faudra pour porter la conviction de la même culpabilité dans l'esprit d'un juré indifférent ou dans celui du père ou de rennemi de l'accusé. Donc le cœur persuade la raison avec d'autant plus de force qu'il trouve dans un objet plus de perfection et plus de bonté. Si donc il airive un moment où la représentation du bien se présente avec un tel caractère d'achèvement et d(^. perfection que notre cœur sente ne pouvoir vivre sans lui, ce bien absolu se pré-

sentera avec les caractères d'un devoir-être qui s'imposera comme une nécessité à notre pensée parce qu'il est indispensable à notre bonheur. Nous ne disons pas : avant d'admettre l'existence de ce bien, voyons d'abord s'il est prouvé ou s'il est possible; nous disons : il doit être, donc il est et par conséquent il est possible. De ce qu'il est possible de construire un pont sur une rivière il ne s'ensuit rien pour la construction future. On le construira si l'on veut, ou on ne le construira pas si l'on ne veut pas. Si A est, il est A. Si ce pont est construit, il sera construit. Mais que le besoin du pont se fasse vivement sentir aux riverains, ils diront : si le pont est possible il faut le construire ; si A est possible, il doit être, l'existence du pont est ici déterminée. Supposons enfin que le pont devienne tout à fait nécessaire, on dira : il faut construire le pont, sans poser même comme condition la possibilité de la construction. La possibilité est ici déduite de la nécessité d'existence et non posée comme condition préalable de l'existence. — Il est bien évident que cette comparaison est fautive en bien des parties, elle fait cependant comprendre ce que nous avons voulu dire ici. La raison s'avance de l'hypothétique au catégorique, parce qu'elle trouve dans ses représentations des valeurs diverses et, si l'on peut ainsi dire, des mérites

FONSEORIVE. — Causalité. 7

différents. Et ainsi quand elle arrive à la représentation qui lui paraît mériter absolument l'existence par sa perfection intrinsèque et par le bien que, réalisée, elle doit verser dans le monde, où elle trouve par conséquent avec le repos de sa pensée abstraite, l'objet achevé de son désir et de son amour, elle déclare que cet objet ào^':ji exister absolument, sans condition ni restriction d'aucune sorte. Il ne faut pas dire ici : Dieu existe s'il est possible ; mais : il doit être, donc il est possible. Kant Ta vu profondément, il y a un moment où le pouvoir-être se déduit du devoirêtre, loin de lui être antérieur; la nécessité de l'être divin n'est pas seulement une nécessité logique, c'est surtout une nécessité morale. Dieu n'est pas nécessaire, il est obligatoire, c'est un devoir-être qui le constitue dont nous trouvons l'analogue dans nos représentations des actions commandées par le devoir. Il n'y a donc pas une cause efficiente de Dieu, mais 11 y a une raison de Dieu. — N'est-ce pas le sens de la preuve ontologique, telle qu'en réalité l'entendait Descartes? et n'est-ce pas aussi le fond de la pensée métaphysique de Kant lorsqu'il soutenait que la raison pratique pouvait seule atteindre à l'aide de Timpératif catégorique l'existence des réalités métaphysiques? Si la justice doit être, comment le Juste ne serait-il point? N'est-ce pas enfin

ridée de Leibnitz quand il sdltstenait que les vérités morales sont la raison de toutes les autres?

Le principe de causalité nous pousse ainsi à sortir de nous-mêmes pour trouver le monde et à sortir ensuite du monde pour trouver Dieu. C'est dans cette démarche suprême de la pensée |ique la raison trouve son entière satisfaction ; sans doute tout n'est pas clair et bien des obscurités subsistent, mais elles ne sont pas comparables aux ténèbres où nous nous jetterions de parti pris si nous voulions résister à l'impulsion de notre raison. De plus, le repos que notre cœur éprouve dans l'aimante contemplation de cet être souverain suffit pour nous assurer que la raison pure ne s'est pas trompée et pour faire évanouir non toutes les obscurités, mais toutes les incertitudes.

Liberté et déterminisme.

Non seulement le principe de causalité nous pousse à reconnaître des existences autres que la nôtre, mais il nous amène encore à concevoir la manière dont agissent ces existences. En vertu du principe de causalité en effet nous regardons tous les êtres du monde comme produits et

causés. Si tout phénomène, si tout être qui commence a une cause, tous les phénomènes et tous les êtres de Tunivers dépendent de leurs causes de sorte que le monde est régi par une nécessité invincible. Rien n'est libre, tous les êtres sont pris dans l'engrenage du déterminisue universel, c'est ce que Kant a démontré dans la troisième antinomie.

Mais, d'un autre côté, si tout a une cause, tous les êtres qui sont légitimement considérés comme causes sont indépendants en ce en quoi ils sont causes, de sorte que dire d'un être qu'il est cause cela équivaut à dire de lui qu'il est libre. En considérant donc les êtres comme causes on afBrme leur liberté, comme on nie cette même liberté en les considérant comme effets. Or, le principe de causalité nous pousse à considérer tour a tour les mêmes êtres tantôt comme causes, tantôt comme effets; par conséquent nous sommes amenés à les regarder, tantôt comme hbres et tantôt comme nécessités. 11 semble donc qu'il y ait là une antinomie, et Kant l'a développée avec complaisance. Le principe de causalité exprime essentiellement que toutes les choses sont reliées les unes aux autres, et en même temps il nous pousse à concevoir la cause. Or, la cause est essentiellement indépendante, il semble bien qu'il y ait là une véritable contradiction. Cette contradiction, si elle

existait réellement, serait d'autant plus fâcheuse que sans le principe de causalité et le déterminisme qui en résulte, il n'y a plus de science possible, et que, sans l'existence de la cause et du libre arbitre qu'elle implique, la moralité n'existe plus. Et encore, si l'on pouvait faire un choix, on pourrait espérer ou de conserver la science ou de garder la morale, ou de donner satisfaction à la raison pure ou d'apaiser les réclamations de la conscience; mais on ne le peut, car les deux termes sont corrélatifs et se supposent mutuellement, la causante suppose la cause et la cause exige la causalité, il faut ou conserver les deux termes ou les rejeter à la fois. Mais comment les conserver tous les deux s'ils se contredisent, si l'un nous fait affirmer qu'il n'y a que de la nécessité dans le monde et si l'autre nous force à le nier? Et comment les rejeter tous les deux sans se mettre hors de la raison et tomber dans un scepticisme aussi mortel à la pensée que toutes les contradictions?

Il faut d'abord remarquer que dans tous les cas il y a un être qui échappe à l'apparence même de cette contradiction, c'est celui qui est purement cause et n'est point causé. Dieu ne saurait être dépendant et nécessité par quelque chose d'extérieur à lui puisqu'il se suffit à lui-même. Il possède donc la parfaite et absolue liberté. Il est

indépendaiit de tout être autre que lui. S'ensuitil qu'il possède une indépendance absolue même vis-à-vis de soi? Cette indépendance^ telle que Tont rêvée quelques philosophes, nous parait complètement inintelligible. Un être absolument indépendant serait un être complètement indéterminé, qui n'aurait aucun attribut, car la possession d'un attribut quelconque s'oppose à la possession d'un attribut contradictoire. L'être absolument indépendant serait Têtre qui pourrait indifféremment tout être sans rien être. Cet être serait-il bien éloigné du véritable néant? Il ne serait point en tout cas un être véritable, mais la possibilité abstraite de l'être. Ce serait donc un être qui ne serait pas. Mais dans la réalité toute chose dépend de ce qu'elle est, de sa nature, une chose indépendante de sa nature est une chose qui est à la fois et n'est pas ce qu'elle est. Le concept d'une absolue indépendance est donc absurde.

Une absurdité analogue se rencontre dans le concept de l'absolue dépendance. Une chose qui dépend entièrement d'une cause ne peut s'en distinguer, car ce par quoi elle s'en distinguerait serait en elle un qiiicl propHitm qui ne pourrait se ramener à la cause et par conséquent n'en dépendrait pas. Une chose donc absolument dépendante serait une chose qui à la fois ne serait pas et serait ce qu'elle est.

La dépendance absolue est ainsi aussi absurde que Tindépendance absolue, elle est môme plus absurde encore, car l'absolue indépendance peut prendre un sens intelligible en réduisant l'être absolument indépendant à la possibilité abstraite de l'être. On voit donc qu'il faut refuser l'existence au monde ou lui attribuer un certain degré d'action causale, nier l'existence de Dieu ou lui refuser une inintelligible et absurde liberté. Les deux conceptions opposées sont donc fausses toutes les deux. 11 est également faux de dire : l'indépendance est absolue, et : la dépendance est absolue; il s'ensuit donc qu'il y a partout un mélange de dépendance et d'indépendance, de déterminisme et de liberté.

D'où résultait donc l'antinomie que nous discutons? De ce que dans la thèse on considère toutes choses du point de vue de l'effet et dans l'antithèse du point de vue de la cause. Tous les effets sont déterminés, toutes les causes sont libres. La notion pure de l'effet se confond avec celle de détermination, la notion pure de la cause avec celle d'indépendance. Mais dans la réalité des choses peut-il y avoir une cause sans un effet, un effet sans une cause? Bien plus, n'y a-t-il pas entre tous les êtres une réciprocité d'action? L'être qui est agi ne réagit-il point à son tour sur celuilà même qui agit sur lui? Il n'y a pas un seul

iti LA CAUSALITÉ EFFICIENTE

événement de l'univers où la cause ne soit effet en même temps que cause et effet de cela même dont elle est cause. L'ouvrier en même temps qu'il travaille subit la résistance de la matière sur laquelle il agit. La réciprocité d'action est donc la loi du monde et toutes les choses y sont eo partie causes et en partie effets, c'est-à-dire qu'elles ont toutes une part de dépendance et d'indépendance.

Tout cela n'est pas difficile à accorder quand il ne s'agit que du monde, mais en est-il de même quand on met le monde en face de Dieu? Il n'y a plus ici réciprocité d'action. Le monde est un effet dont Dieu est la cause. Par le fait même qu'il est effet, n'est-il pas déterminé tout entier? — Ceci revient à se demander si le monde a une existence réelle, s'il est distinct de Dieu ; s'il a une existence véritable, il a aussi une indépendance proportionnée à sa causalité. S'il n'a aucune indépendance, il n'a non plus aucune existence. Or, il semble bien que le monde ait quelque existence. Il suffit d'ailleurs à notre dessein de montrer que le principe de causalité nous pousse à former l'idée d'une indépendance absolue en poussant à l'absolu le concept de cause et l'idée d'une dépendance absolue en poussant à l'absolu le concept d'effet. Mais le remède aux contradictions sort du principe lui-même, car s'il n'y a pas.

d'effet sans cause il n'y a pas non plus de cause sans effet. Le principe nous pousse donc à affirmer l'existence des deux termes. La cause sans effet ne serait pas cause; l'effet sans la cause ne serait pas ; si le dépendant existe, il y a quelque chose dont il dépend. Mais un être absolu ne pourrait-il pas être sans rien produire? C'est ici une autre question et qui ne relève pas de notre sujet. Nous constatons dans le monde des effets et le principe de causalité nous a poussés à en rechercher la cause, il nous a poussés à concevoir cette cause comme un être indépendant de tout autre. Cet être aurait pu peut-être ne point causer, mais il l'a fait, et cela seul nous intéresse.

Ainsi ce qui existe ce n'est pas la cause isolée ni l'effet seul, c'est la causalité, la production de l'effet par la cause. La cause n'est plus cause dès qu'on la met à part de l'effet, l'effet n'est plus effet quand on le considère à part de la cause. La cause est ce qui fait, l'effet n'est pas ce qui a été fait [quod factum est), mais ce qui est fait, ce qui devient [quod fit). Il y a ainsi dans la réalité entre l'effet et la cause une liaison intime qui empêche de les séparer. La question alors de la liberté et de la nécessité se pose non par rapport à la cause isolée ou à l'effet isolé, mais par rapport à la causalité, à la liaison de la cause et de l'effet. Cette liaison est-elle libre ou bien est-

elle nécessaire? Voilà, ce nous semble, la vraie question. Telle qu'on la pose d'ordinaire, la question de la nécessité et de la liberté est d'avance résolue et ne peut avoir aucun intérêt pour l'explication de la réalité des choses, puisque dans la réalité il n'y a pas de cause sans effet ni d'effet sans cause, puisque aucun être n'existe qui ne soit en relation avec les autres par la causalité. Dieu même ne nous est connu qu'à titre de cause causante. C'est donc la causalité qui existe dans le monde, non la cause séparée de l'effet ni l'effel séparé delà cause. La question que doit résoudre la métaphysique est celle-ci : La causalité est-elh libre ou est-elle nécessaire?

Nous n'avons pas qualité pour répondre.

Nous avions seulement à montrer les cons^s — quences tant logiques qu'ontologiques du princigi^e de causalité. Nous n'avons plus maintenant q». ^à chercher l'essentielle nature de cette causalité.