Leibnitz, Monad

NATURE DE LA CAUSALITÉ i.!3

cules ont seutement subi un déplacement les unes par rapport aux autres par l'effet des rayures de la pièce et sa masse tout entière subit un déplacement par rapport aux objets stables environnants.

Le premier cas se ramène au second. En effet la substance d'un corps ne peut être chimiquement altérée par un autre corps qu'à la condition que ces deux substances s'unissent et se pénètrent mutuellement et les chimistes nous montrent que la combinaison n'est en dernière analyse qu'une juxtaposition de portions infinitésimales ou atomes des substances composantes. Or, cette juxtaposition de parties n'est autre chose que le résultat du mouvement de ces parties et par conséquent se ramène au mouvement. Dans la rouille l'oxygène et le fer subsistent encore, et ils subsistent purs, seulement unis l'un à l'autre, et les effets produits par leur union diffèrent sensiblement des effets produits séparément par l'un et par l'autre. 11 n'y a donc pas transitivité d'une substance dans l'autre, il y a association, combinaison même, mais non pas véritablement altération. L'oxygène reste oxygène, le fer reste fer et la preuve, c'est qu'on peut les retrouver.

Reste donc le second cas. Le mouvement d'un corps peut-il passer dans un autre corps? Nous avons vu que c'était là l'hypothèse suggérée naturellement par les apparences. Pour que le mou-

vement passe ainsi d'un corps à l'autre, il faut que le mouvement puisse se communiquer. Comment le mouvement se communique-t-il d'un corps à un autre corps? Ici nous nous trouvons en présence de deux hypothèses : l'action à distance ou l'action au contact. De deux choses l'une en effet : ou les corps se touchent ou ils ne se touchent pas. Quand les corps se touchent, ils peuvent se communiquer le mouvement par le contact; quand ils ne se touchent pas, ils ne peuvent le transmettre qu'à distance.

îlxaminons les deux hypothèses, la première d'abord, l'hypothèse du contact. Deux choses sont possibles : ou les particules corporelles qui se touchent se confondent, c'est-à-dire sont l'une et l'autre dans des relations géométriques identiques par rapport aux corps environnante ou elles ne se confondent pas et restent distinctes. Dans

le premier cas, soient deux corps (fig. 2), deux sphères A et B qui se touchent, les molécules

G et D en contact sont toutes les deux dans des relations identiques avec les autres molécules et avec les autres corps, de sorte que d'un point quelconque P on ne pourra mener à la fois à G et à D qu'une seule ligne droite. Mais les molécules D et G, dans notre hypothèse, sont en contact elles-mêmes avec les molécules voisines E, E' et par conséquent se confondent avec elles; par le point P on ne pourra donc mener qu'une seule ligne droite à D, à G, à E et à E'. De même de proche en proche pour toutes les molécules contiguës, et non seulement dans nos deux sphères, mais dans l'univers entier, de sorte que l'univers devra se réduire à un point. Ainsi, dans ce premier cas, la transitivité causale est impossible, cardans le point géométrique il n'y a plus aucune distinction, puisque les parties ont disparu, il ne peut par conséquent plus y avoir de causalité d'aucune sorte, moins encore de transitivité.

Reste le second cas. Deux corps se touchent et leurs points en contact restent distincts, c'est-àdire ont des relations géométriques différentes avec les autres points du système et de l'univers. On peut alors d'un point P quelconque extérieur (fig. 3) mener deux lignes différentes aux points G et D en contact. Si l'on choisit, par exemple, le point P de façon à ce que la ligne P G D soit une droite, cette ligne devra être composée de

126 LA CAUSALITÉ EFFICIENTK

deux lignes P G + G D et il ne sera pas possible que P G = P D. Il y aura donc sur la ligne PD une partie infinitésimale, si l'on veut, mais réelle, qui exprimera la distinction de G et de D. Or, cet élément linéaire G D, s'il est réel, implique une

Fig. 3.

distance. Donc D ne peut toucher G sans se confondre avec lui. S'il ne se confond pas avec lui, il ne le touche pas et l'action ne s'exerce plus au contact, mais à distance.

L'hypothèse de l'action à dislance a dû être suggérée par les phénomènes d'attraction et en particulier par l'expérience de l'attraction magnétique. Si on place un morceau de fer à une distance assez rapprochée d'un aimant on voit ce morceau de fer sauter sur l'aimant quand l'aimant reste immobile , ou suivre les mouvements de l'aimant quand celui-ci change lentement de position. Il semble bien qu'il y ait là une action exercée à distance par l'aimant sur le fer. — L'ancienne métaphysique a souvent tenté de prouver qu'une action de cette nature est impossible, absurde. Il faut, en effet, pour qu'il y ait action

à distance qu'un corps A qui, par hypothèse, est hors de B, agisse en B. Or, n'estil pas manifestenïent absurde de dire : A n'est pas en B, et en niême temps agit en B, c'est-à-dire est agissant en B? — De là les anciens métaphysiciens concluaient qu'un corps ne peut agir là où il n'est pas. C'était pour eux une sorte d'axiome dérivé d'une application directe du principe d'identité.

Mais on peut contester la validité de ce raisonnement. Que dit-il en effet? Que le corps est là où il agit, ou bien qu'il agit là où il est. Il est clair que, pour agir quelque part, il faut y être d'une manière quelconque; mais rien ne prouve que l'action d'un corps soit attachée à la propriété d'occuper un certain espace et que la sphère de cette action soit limitée à la portion de l'espace qu'occupe le corps. C'est là justement ce que conteste l'hypothèse de l'action à distance. On ne peut donc combattre cette hypothèse qu'en la supposant fausse d'avance, ce qui est une pétition de principe.

Que si l'on demande maintenant comment le corps A peut être en B autrement que dans un espace et comment l'espace B peut renfermer à la fois le corps A et le corps B, c'est ce qui sans doute n'est pas explicable ; mais nous venons de voir que l'hypothèse du contact n'est pas plus satisfaisante. L'hypothèse du contact nécessite le

concept d'espace et renferme une contradiction; r hypothèse de l'action à distance renferme aussi une contradiction si Ton y fait entrer le concept d'espace, mais ce concept n'est pas nécessaire à la représentation de l'hypothèse, à la condition ([u'on fasse disparaître de l'expression la présomption spatiale qu'impliquent les mots à distance. Il faudra parler alors d'action extérieure, d'action du dehors et non d'action à distance. Deux êtres distincts immatériels, inétendus par conséquent, sont extérieurs l'un à l'autre et ne sont cependant pas dans l'espace. Quand nous disons qu'ils doivent être quelque part ou qu'ils sont distants l'un de l'autre, ce sont façons matérielles de parler qui ne leur conviennent point. L'hypothèse de l'action à distance ou par le dehors n'est donc pas absurde, pourvu qu'on ne fasse pas de l'étendue une propriété essentielle de la substance des corps.

Mais, si la substance des corps est inétendue, elle ne diffère pas essentiellement de la substance des esprits. Or, nous avons vu que la communication des esprits entre eux est impossible à représenter, puisque les esprits étant simples ne peuvent rien perdre ni rien recevoir.

En quoi peut-être le génie de Leibnitz se laissait tromper encore par des images matérielles, car un esprit sans doute ne lance pas hors de lui

des parcelles de lui-même ni ne reçoit du dehors des parcelles d'autres esprits ; mais ne sont-ce pas là des façons matérielles de s'exprimer? L'esprit ne se sent-il pas produire lui-môme certaines modalités de son être et ne sent-il pas qu'il en subit d'autres? Sa simplicité est-elle altérée par ces modalités nouvelles? Je lis, je réfléchis, je jouis, je souffre, ne suis-je pas toujours moi? Pourquoi la causalité ne pourrait-elle se produire qu'à la condition d'introduire une partie d'un être dans un autre être? C'est dans le monde des corps que les choses paraissent se passer ainsi. Mais pourquoi la causalité réelle serait-elle liée au sort de la causalité matérielle? Ainsi les arguments de Leibnitz nous paraissent irréfutables contre la théorie d'une transitivité causale, mais ne prouvent rien contre une causahté qui, pour n'être point transitive, ne serait pas moins efBcace.

Analyse de la causalité intérieure.

Pour savoir s'il existe une telle causalité, il faut revenir à l'observation de la seule causalité que nous connaissions directement, à la nôtre propre. Pour cela étudions un acte dont le principe et le

terme se trouvent en nous. Nous aurons ainsi le procès achevé de la causalité et nous pourrons voir la nature du lien qui unit la cause à Teffet.

J'ai en ce moment diverses sensations de la vue. Je vois le tapis, la lampe, l'encrier et, sur un coin du tapis, plusieurs taches rondes, l'une rouge, l'autre bleue, l'autre blanche, l'autre verte. Je reconnais ces taches pour des pains à cacheter et je me demande combien il y en a. — Je reprends rénumération de tout à l'heure, et je dis : un rouge et un bleu, cela fait deux; un blanc, trois; un vert, quatre : il y a sur la table quatre pains à cacheter. Le jugement est un effet que je me suis senti produire; j'ai senti l'eflFort de ma pensée, ma causalité s'est exercée. Comment s'est-elle exercée? Y a-t-il eu passage de mes pensées antérieures dans la pensée actuelle pour la former? Non, il y a une continuité de pensée, un passage des premières aux dernières sans que les premières soient altérées dans leur nature essentielle, sans que les dernières contiennent véritablement les premières. Si je pose de même que tous les hommes sont mortels et que Pierre est un liomme^ je m'oblige moi-même à former cet autre jugement à savoir que Pierre est mortel. La- causalité est ici évidente, elle part d'un assemblage de pensées et produit une nouvelle pensée.

En quoi Tapparition de cette pensée nouvelle at-elle altéré les pensées premières? Elles sont peutêtre moins présentes à la conscience, mais l'esprit peut toujours les rappeler, elles auront la même force et la même vérité.

Pourquoi les choses se passeraient-elles autrement quand nous produisons des actes dont les effets doivent se dérouler hors de nous? Que sentons-nous? Notre production causale jusqu'au moment où l'effet n'est plus en nous; après cela, nous ne sentons plus rien, s'ensuit-il que les conséquences de notre acte n'existent plus? Qui oserait le soutenir? Gomment notre être produit-il une modification dans un autre? L'expérience ne nous le dit pas, mais, de ce qu'on ignore le comment d'une chose, il ne s'ensuit pas qu'on ait le droit d'en nier l'existence.

D'ailleurs nous sentons aussi en nous des effets dont nous ne sommes pas les causes. Dirai-je que la lumière que je vois a sa cause en moi ou refuserai-je une cause à ma sensation? Et, si je lui accorde une cause, qu'importe que la cause que je lui attribue soit un être extérieur à moi dont le mode d'action m'est inconnu, ou une modalité inconnue de mon être propre dont le mode d'action ne me serait pas moins inconnu, selon l'hypothèse de Leibnitz? En quoi une modalité inconnue de mon être m'est-elle moins étrangère

qu'un être extérieur? L'inconnu n'esl-il pas le véritable étranger et le connu ne devient-il pas au contraire une portion de notre être? Ainsi, dans certains cas, nous expérimentons en nousmêmes un procès complet de causalité; d'autres fois nous nous sentons produire et nous n'atteignons pas le ternie de notre action; d'autres fois enfin nous sentons en nous se produire des effets dont la cause est extérieure. La causalité peut donc être réelle sans être transitive ; elle peut être efficace, nous savons par nous-mêmes qu'elle l'est; mais le comment de son efficacité est peut-^tre inintelligible.

Pénétrons cependant plus avant et, analysant maintenant la causalité pour y découvrir la cause et reff'et, cherchons dans cette analyse quelques vérités qui nous fourniront peut-être des lumières sur la question.

Nous avons dit que la causalité véritable, la seule que nous connussions directement, est la cansahté de la pensée. Or, comment la pensée cause-t-elle ? Toute pensée, si abstraite qu'elle paraisse, par le fait même qu'elle est liée à un schènie imaginatif, contient des éléments moteurs, nous l'avons déjà vu dans le chapitre premier. Toute pensée est cause, désir, effort. Toute pensée est ainsi la cause efficiente d'un mouvement ébauché ou réalisé. Gomment produit-elle

cet effet? Par le fait même, par exemple, que je pense au cercle, l'image visuelle d'une ligne circulaire enfermant un espace accompagne ma pensée; cette image est liée aux mouvements du globe oculaire, lesquels sont liés à la fois par la nature et par l'habitude à des mouvements de mon bras et de ma main ; donc la pensée du cercle cause, produit des mouvements musculaires déterminés. Gomment cela se fait -il? La pensée du cercle est la représentation totale des conditions mathématiques de sa réalisation; à cette pensée est liée Timage visuelle, qui à son tour est la représentation totale d'un cercle réel; les mouvements musculaires qu'excite l'image sont au contraire distincts les uns des autres, ce sont les éléments qui peuvent servir à former le cercle. La pensée ici est donc la représentation d'un tout et son efficacité causale produit les parties de ce tout. Cette pensée du cercle pourra, sans changer de nature, produire bien des cercles différents, selon les images qui serviront de schème à cette pensée, selon les associations de Timage avec les mouvements; ce que la pensée du cercle cause par elle-même, ce n'est pas tel ou tel cercle, c'est le cercle; la pensée du cercle n'est pas diminuée après la production du cercle, elle n'est pas non plus augmentée, elle n'est altérée en rien. Ainsi donc d'une part la pensée du cercle est la loi même

FONSEURIVE. — Causalité. 8

du cercle et elle produit la règle selon laquelle les mouvements se réalisent successivement ; d'autre part elle ne change point en causant, nous TayoDS déjà remarqué.

Mais cette pensée elle-même, où nous avoni^ trouvé Texpérience directe d'une causalité, estj^ elle purement cause ou est-elle elle-même effets La réponse n'est pas douteuse. Que serait u ;pensée sans un esprit qui la pose et la produis En attribuant une causalité à la pensée, nous pai.T lions d'une façon impropre peut-être, mais le lecteur ne s'y est pas trompé et il a, comme nousmême, attribué cette causalité au moi pensant, désirant, s'efforçant et voulant. La pensée n'existe j que si je pense. Mais si, d'un côté, la pensée ne i peut exister sans un sujet qui pense, d'un autre / côté, le moi ne peut se représenter en l'absence, de toute pensée. Je suis un être dont la nature est de penser. On peut cependant distinguer dans le moi la manière dont on le conçoit et l'acte même qui forme son essence et sa vie substantielle. Toutes les fois que je me repré sente à moi-même, je me sens penser et pensf est inséparable de mon être. Mais les pensé à l'aide desquelles je me pense peuvent àiSèi beaucoup les unes des autres et cepend la conception essentielle que j'ai de moi-m« ne variera pas. Ces pensées ne joueraient-

pas dès lors vis-à-vis de l'idée du moi le rôle que jouent les images appelées schèmes vis-à-vis des idées pures? — Dans toutes ces pensées en effet il y a des éléments divers et quelque chose^ de commun. Les éléments qui diffèrent de pensée à pensée sont multiples et fournis par la sensation; ce qui se retrouve dans toute pensée est Tunification, la liaison des éléments multiples. Or, nous l'avons vu, en vertu du principe de causalité, cette unification du multiple doit avoir une cause. Cette cause est l'acte essentiel de l'esprit,, mais elle échappe à la conscience et ne se découvre que par un raisonnement. Nous nous sentons sans^ doute penser quand nous sommes attentifs, quand se déploie notre effort mental ; mais c'est la causalité que nous sentons, l'action de la cause et par conséquent son effet, mais non son acte essentiel. L'effort n'est qu'un effet, mais un effet qui transmet et prolonge l'action causale; aussi nous fournit-il la seule expérience directe de la causalité, la seule liaison où nous puissions saisir la détermination du conséquent par un antécédent. Mais si l'effort nous donne la causalité, il ne nous donne pas la cause pure et sans mélange, il ne nous donne qu'une image et comme une ombre de la cause. Il en est le schème, le symbole, aussi nous représentons-nous toutes les causes comme déployant de la force, comme s'efforçant, et nous

avons vil ([ue c'est d'après l'effort que la science positive se représente toutes les causes du mouvement. C'est en vertu d'un anthroponiorphisme (lu même genre que les enfants et les sauvages attribuent une volonté au vent, à la feuille ou à la mer.

Et il ne serait pas étonnant que la philosophie moderne, en voulant ainsi assimiler la cause à Teffort, le concept pur au schème qui le symbolise vl le représente, eût commis une erreur analogue à celle que commet l'empirisme quand il confond le concept intellectuel de l'espace, par exemple, avec rimage étendue qui forme le schème de ce concept.

11 faut donc, par delà les pensées singulières, trouver une cause commune de ces pensées. Cette cause unifie le multiple; son acte essentiel, son énergie propre consiste donc dans l'unification du multiple. Cet acte est la loi môme selon laquelle cette cause agit et cette loi se retrouve dans la pensée toute formée, seulement elle ne s'y retrouve pas de la même façon; l'unification, qui dans l'esprit est un acte producteur, c'est-à-dire une cause, est dans la pensée une action produite, c'està-dire un effet. D'un autre côté l'acte causal de l'esprit est sans cesse identique à lui-même; qu'il produise ou qu'il ne produise pas, il n'augmente ni ne dininue ; l'àme est vraiment un moteur et un

moteur immobile. Ainsi ici encore, comme dans la pensée même lorsque nous la considérons comme cause, nous trouvons que: 1° la cause est une loi selon laquelle Teffet se produit; 2° que cette loi est un acte immobile et immuable. C'est ce que les scolastiques exprimaient dans ces formules qui dérivent de la philosophie d'Aristote : Agens agit simile sibi^ et : Quod agit semper idem est.

Il suit aussi de ces considérations une confirmation nouvelle des analyses de Hume : la cause ne peut être découverte par analyse dans Teffet; elle est par conséquent transcendante et non immanente, ce que les scolastiques exprimaient encore d'après A ristote dans cette formule : Omne quod movetur ab alio movetur.

Différentes espèces de causes*

Voici donc ce qu'est l'effet : il est un changement, un mobile devenir; ce mouvement s'opère suivant une loi, cette loi montre à l'œuvre le modus operandi de la cause; nous pouvons donc légitimement attribuer à la cause, mais d'une façon transcendante, une loi semblable — nous ne

disons pas identique — de son acte. Cet acte^ de sa nature, est toujours identique à lui-même. Ainsi l'effet est changé selon une loi, la cause produit donc, sans changer elle-même, ce changement dans Teffet selon une loi semblable à celle que manifeste Teffet. Dans la marche en bataille d'une armée nous trouvons la pensée ordonnatrice du général ou du ministre qui, sans sortir de son cabinet, a mis ces masses d'hommes eu mouvement.

Par conséquent une chose ne produit, ne cause que par ce qu'elle possède en elle-même d'immobile et de fixé. Tant qu'elle change, elle est effet en tout ce en quoi elle change. C'est par ses qualités durables et persistantes qu'elle peut à son tour produire des changements dont elle sera vraiment cause. Il n'y a donc que les êtres substantiels qui puissent produire.

Mais, d'autre part, la cause doit être la loi selon laquelle l'effet est produit; or, si cette loi vient entièrement à l'être d'un autre que lui, il est clair que ce second être sera la vraie cause et que le premier ne sera qu'un moyen et un intermédiaire. Ainsi le curare paralyse les nerfs moteurs, mais la loi selon laquelle il agit n'est certainement pas son œuvre, il l'a reçue toute faite, il est donc un simple agent de transmission et non une cause. Si l'on veut maintenant chercher quels sont les êtres

qui possèdent avec une durée persistante la loi selon laquelle leurs effets peuvent se produire, on verra que ce sont ceux-là seulement qui participent à la pensée. En dehors de l'effet, la loi selon laquelle les changements se produisent ne peut exister dans un être que comme un modèle, un exemple que l'effet doit reproduire. Or, où trouvons-nous des modèles et des exemples sinon dans les représentations intellectuelles? Seul un être qui pense peut se représenter une forme qui servira de modèle à la forme qui se réalisera plus tard dans l'effet. Seuls le sculpteur et l'architecte possèdent le modèle de la statue ou le plan de Tédifice; aussi sont-ils seuls des causes efficientes, les ouvriers qui travaillent aveuglément sur les indications du maître ne sont que des manœuvres. Si l'on se demande de même quelle est la véritable cause qui fait marcher un train, on n'hésitera pas à la voir dans le mécanicien et à ne trouver dans la locomotive qu'un instrument.

Ainsi la cause efficiente n'est telle que si elle pense et son effet extérieur à elle doit se modeler sur sa pensée. Si l'on isole la pensée de l'acte pensant et qu'on attribue à cette pensée ainsi isolée une causalité, on aura la conception de la cause formelle ; si l'on isole dans l'effet la règle selon laquelle il se produit, on aura la forme. Mais il est bien clair que ce sont là des abstractions.

I iO LA CAUSALITÉ EFFICIENTE

Que pourrait être la cause formelle, la représentation de la loi selon laquelle reffet sera produit^ en dehors de l'esprit et en dehors de Tacte par lequel l'esprit pose cette représentation? *— La cause formelle est donc un aspect et un aspect seulement de la cause efficiente.

La distinction que Ton a essayé d'établir entre la cause efficiente et la cause finale n'a pas plus de réalité. Gomment en effet l'esprit agit-il? En posant des représentations d'ensemble dans lesquelles sont enfermées des parties. L'analyse de l'enseaible conduit la pensée à la représentation des parties; chacune de ces représentations partielles cause sa réalisation, et la représentation totale finit par causer l'ensemble par les parties. Du point de vue extérieur, ce sont les parties qui causent l'ensemble; du point de vue intérieur, le seul vrai, c'est l'ensemble qui cause les parties. Ainsi la pensée de la montre conditionne la fabrication des rouages, et les rouages constituent la montre. Ainsi encore la pensée de la santé conditionne tous les pas d'une promenade et chaque pas contribue à produire la santé.

Si en effet c'est la pensée qui est la causalité efficiente véritable et que la pensée se confonde avec la représentation de l'ensemble, comment distinguer réellement la cause efficiente de la cause finale, puisque, selon la définition très juste de

Kant, il y a causalité finale là où un ensemble se subordonne ses parties? Enlever à la cause efficiente la pensée, ne serait-ce pas lui enlever son efficace et la détruire? Ce qu'on appelle cause efficiente n'est donc qu'une partie de l'effet ; ce qu'on appelle cause finale sera donc mieux défini : une cause efBciente pensante, une pensée efficace. Analysons en effet avec soin un acte où se retrouve une finalité évidente. Je veux ouvrir la porte et je l'ouvre. Qu'y a-t-il dans cet acte? 1° l'idée d'ouvrir la porte ; 2° l'idée des moyens pour réaliser cette fin (tourner le bouton, mouvoir le bras, marcher, se lever); 3"* la réalisation des moyens, je me lève, je marche, je remue le bras, le bouton tourne, et 4"* enfin la porte s'ouvre. Nous trouvons donc dans cet acte quatre moments : 1^ la représentation de la fin ; 2° la représentation des moyens en commençant par les plus rapprochés de la fin ; 3° la réalisation des moyens dans l'ordre inverse de leur représentation; 4° la réalisation de la fin. Ainsi que l'a remarqué Hartmann après les scolastiques, l'ordre de réalisation est inverse de l'ordre de représentation. — On voit par là qu'on ne peut pas dire, comme on l'a dit trop souvent, que la cause finale est l'effet de son effet. La fin qui est effet n'est pas du tout la même chose que la fin qui est cause. L'effet final est un mouvement, un dernier résultat qui s'explique par tous ses anté-

cédents; au contraire l'idée cause ne s'expliquepar aucun de ses conséquents et si elle-même peut s'expliquer par des antécédents, ce n'est plus à titre de cause, mais d'effet. Il n'y a donc ici qu'un ordre de succession, de détermination des conséquents par les antécédents où le premier antécédent est une idée et une pensée. Mais n'est-il pas reconnu et admis par tous que Tordre de détermination des conséquents par les antécédents est Tordre même de la causalité efficiente?

Ce n'est donc qu'en apparence et dans le monde de la matière que le but est effet et fin; dans la réalité de la pensée le but est cause et principe. La pensée de l'ensemble est antérieure à la pensée des parties et cause cette dernière; elle est donc à la fois antérieure et productrice. Ce n'est donc que si on sépare le monde du mouvement du monde de la pensée qu'on peut établir une distinction réelle entre la cause efficiente et la cause finale. Mais si Ton unit les deux mondes, c'est-à-dire si Ton envisage la réalité des choses, on doit dire, si Ton réserve le nom de cause efficiente à ce qui est antérieur et d'effet à ce qui est postérieur, que la pensée du tout ou de l'ensemble est la véritable cause productrice des moyens ou des parties. Il n'y a donc qu'une seule sorte de causalité, la causalité

efficiente, laquelle est une pensée et la finale s'y ramène.

On a, croyons-nous, trop insisté sur la réduction de Tefficience à la finalité ; on a nié en quelque sorte le mécanisme pour l'absorber dans la finalité, on a ainsi creusé entre la métaphysique et la science positive un fossé infranchissable; il nous semble au contraire qu'il faut reconnaître que c'est le mécanisme des causes efficientes qui est la forme véritable de tous les événements, mais que ce mécanisme est idéal et dépend d'une première pensée. De même que Claude Bernard admet un déterminisme supérieur, nous croyons qu'il faut admettre un mécanisme supérieur. L'ordre des causes efficientes est le seul qui existe et il n'y en a pas un autre entièrement différent qui mérite d'être appelé Tordre des causes finales.

C'est bien d'ailleurs ce que voulaient dire même les penseurs qui ont appelé la cause finale causa causarum. Dire avec Aristote que le premier désirable meut tout le reste, c'est évidemment dire que la pensée du désirable fait naître après elle l'idée des mouvements nécessaires pour l'atteindre, puis la réalisation de ces mouvements, et enfin la possession du désirable. De même dire avec Leibnitz que le Bien est la cause suprême de toutes choses et môme des décrets

divins, c'est reconnaître' que Tidée, la^ré^mseDtation du Bien donne le premier branle à toute la suite des choses; mais comment le Bien pourrait-il agir s'il n'était pas représenté et connu? — On objecte l'attrait instinctif de Tanimal peur les ; choses qui affectent agréablement sa sensibilité; ,; mais comment cet attrait peut-il exister, s'il n'y a .' pas une certaine, très confuse peut-être, mais ] très réelle, représentation du plaisir? — Partout l où Ion trouvera l'action attirante du bien ou du ! plaisir, partout on trouvera la représentatioD . antérieure de ce bien ou de ce plaisir.

Cette analyse nous montre encore le peu de fondement réel de la distinction entre la cause et la raison. On appelle raison d'un acte tantôt son but total, tantôt les divers éléments idéaux qui entrent dans la représentation du but. On dira, par exemple, que la santé est la raison de la promenade et que les diverses lignes d'un plan architi^ctural sont les raisons des mouvements des maçons. Dans le premier cas la raison n'est autre ([ue la pensée de l'ensemble détachée par abstraction de l'esprit qui la pense; dans le second cas les raisons sont les pensées des parties séparées par abstraction et des autres parties avec lesquelles elles font un tout et de l'esprit qui pense leur assemblage. — Ainsi par abstraction on peut bien distinguer la raison de la cause, mais,

dans là réalité, la séparation ne peut s'opérer. Il n'y a^ pas de pensée sans un esprit qui pensé, ni de parties sans un ensemble dont elles sont les parties.

La pensée qui pose un ensemble détermine par là même les parties, leur nombre, leurs relations réciproques et leur rapport à l'ensemble; donc par le fait même que l'ensemble est posé il est représenté comme la loi selon laquelle les parties sont causées par rapport à lui. — Poser l'action d'écrire c'est se représenter un certain nombre d'actes élémentaires dans un ordre déterminé, prendre du papier, une plume, de l'encre et exécuter certains mouvements des doigts, de la maifi et de l'avant-bras. C'est l'acte par lequel nous posons cette représentation d'ensemble qui nous paraît par excellence l'acte causal efficace.

Mais on pourrait dire, comme l'a fait de tout temps le mécanisme nominaliste, que la loi n'est qu'un rapport saisi par l'esprit, que ce rapport n'existe que par les termes, et qu'ainsi bien loin que ce soit la loi qui explique les éléments, ce sont au contraire les éléments qui expliquent l'existence de la loi ; nous pouvons répondre que sans doute le rapport ne peut se concevoir sans les termes, mais que les termes ne peuvent non plus 5e concevoir sans leur rapport. Gomment conceiroir un être quelconque autrement que comme

FONSEGRIVE. — Causalité. 9

un groupe de qualités et qu'est-ce qui nous parait le plus essentiel dans un être, les qualités ou leur groupement? C'est évidemment ce dernier. On voit en effet aisément que l'existence n'est pas liée à la présence de telle ou telle qualité particulière, aucune qualité, si essentielle qu'elle soit, ne paraît absolument indispensable, l'être serait autre, mais il y aurait encore un être. Qu'on vienne au contraire à faire disparaître l'idée d'une liaison entre les qualités et aussitôt aucun être n'existe plus. Pourquoi cela? Parce que ni l'expérience ne nous donne, ni la raison ne nous permet de concevoir directement un être absolument simple, absolument un, sans aucun assemblage de qualités. C'est justement la conception de cette différence entre les qualités et la loi de leur assemblage qui a donné naissance à la vieille idole de la substance séparée des attributs. Aux yeux donc de la raison, ce qui est antérieur, d'une antériorité logique sans doute et non chronologique, puisque le rapport ne peut pas plus exister sans termes que les termes sans rapport, c'est la loi, le rapport nécessaire entre les choses. C'est la loi qui est le principe d'explication des éléments, qui est la raison et la cause de leur assemblage, c'est donc dans l'acte qui pose la loi, dans l'acte pensant, nous pouvons le répéter, que réside la source première des modifications élémentaires

et de leurs effets, c'est dans la constitution de la loi que réside la causalité efficiente, dans la constitution, dis-je, et non dans la représentation.

Mais s'il en est ainsi, il faut que la loi ait une réalité au moins égale à celle des éléments qu'elle unit, car ce qui explique ne doit pas être inférieur à ce qui est expliqué; or, comment la loi peut-elle exister en dehors des éléments qu'elle unit? Dans l'esprit du savant qui constate le rapport entre les éléments elle existe à titre de représentation, mais elle est ici postérieure aux éléments. Pour qu'elle fût antérieure aux éléments, il faudrait donc qu'un esprit se la fût représentée et eût trouvé engagée dans cette représentation la représentation des éléments. C'est ce qui arrive dans tous les desseins humains. La représentation d'un but à atteindre conditionne le choix des moyens et les rapports qu'on établira entre eux. Qu'est-ce alors que la représentation intelligente d'un but sinon la représentation de la loi selon laquelle les moyens seront unis? Puisque donc les lois de la nature sont les causes des phénomènes, il faut que les lois aient été posées par une pensée. C'est sans doute ce que voulait dire le paganisme quand il disait que Zeus lui-même est soumis à la Moira régulatrice, c'est encore ce que veut dire le christianisme quand il affirme

148 LA CAUSALITÉ EFFICIENTE *4:-'r?ï;'î

que « rien de ce qui a été fait n'a été fait sans w Verbe ou sans la pensée du Père ». ^

On comprendra maintenant pourquoi la causât efficiente d'un phénomène est identique à 1^^ somme de ses conditions. Les conditions sont.^ des circonstances qui paraissent avoir moiiosj d'efficace que d'autres dans la production det?^ phénomènes. Trop souvent les philosophes onj;'^ érigé ces distinctions abstraites en séparations/^? réelles. Le mécanisme matérialiste n'avait pas dff;:^ peine à montrer que toutes les conditions codk*^ couraient à la production de l'effet et dès loçiï; que celle à laquelle les philosophes réservaient to| nom de cause n'était qu'une condition sans plu»ï> d'efficacité que les autres. D'où il concluait àri tort que puisque la cause à laquelle on réservait 1 le nom d'efficiente ne méritait pas ce nom, aucune !^ ne le méritait. Le positivisme est né de cette conviction que nous ne pouvons atteindre que les phénomènes et leurs conditions, jamais les causes. En quoi le positivisme a eu raison en partie parce que en effet quand on connaît les phénomènes et leurs lois on sait tout ce qu'on peut raisonnablement espérer. Seulement il ne faut pas dire qu'on ne connaît pas la cause des phénomènes; en connaissant la loi, c'est la cause même qu'on connaît. Ainsi la métaphysique a le môme objet que la science positive, toutes les deux cherchent les lois

' causes , seulement la dernière se contente

"îes constater, la seconde veut pénétrer dans

itimité de leur nature pour saisir jusqu'à

essence. La science constate Texistence des

et de leurs rapports constants, la méta-

fsique veut expliquer et ces rapports et leur

itance.

n'y a donc qu'une sorte de causalité efQciente, [causalité de la pensée. La cause efficiente iSEDte est à la fois cause finale et cause foriile, cause et raison. Les différentes espèces causalité active distinguées par Aristote ne it que des aspects de la causalité efficiente.

Comment la causalité peut devenir intelligible.

Nous pouvons voir maintenant si les considérations qui précèdent nous fournissent quelque lumière pour résoudre la question du comment de la causalité.

Qu'avons-nous trouvé? Un acte causal immuable dans sa pureté contient en lui la loi selon laquelle l'efiet sera produit, puis cette loi se réalise dans un sujet préalablement donné. Nous cherchons un intermédiaire qui nous permette

de relier sans discontinuité l'effet à la cause. Or, ni Texpérience extérieure ni les images ordinaires d'influence et de transitivité ne peuvent nous fournir un moyen qui nous permette de passer sans hiatus d'un être à un autre. Hume et Leibnitz ont établi cette vérité et leur critique nous paraît irréfutable. Est-ce à dire que les êtres ne communiquent pas, ce qui revient à dire quHls ne causent pas?

Leibnitz le croyait et l'on sait la grandiose hypothèse qu'il a imaginée pour expliquer l'apparence de la communication entre des êtres qui ne communiquent pas. Dieu a établi dans le monde une grande loi selon laquelle toutes les substances, bien que réellement séparées, sont en relations idéales et constantes, de sorte que, par exemple, quand l'une se meut, une autre se déplace aussi, comme si elle était mue par la première. Ce système très inteUigible est d'une simplicité séduisante, mais il a un grave défaut. Il dépossède les êtres de toute causalité, ne les dépossède-t-il pas par là même de toute existence réelle? Ces êtres qui ne font rien que paraître faire, qui ne possèdent pas leur causalité apparente, possèdent-ils autre chose que des attributs apparents? Sont-ils des êtres ou des ombres d'être? Leibnitz estimait que les monades avaient une réalité véritable et indépendante de Dieu.

Comment cela est-il possible si elles ne produisent rien? — Car ou ne peut pas dire que la monade produit elle-même la loi de développement de ses appétitions et de ses perceptions, cette loi n'est pas différente d'elle-même et on ne peut dire que la monade s'est elle-même produite, c'est Dieu qui l'a créée et elle tient de Dieu avec la loi de sa constitution tout ce qu'elle fait et tout ce qu'elle est ou plutôt tout ce qu'elle paraît faire et tout ce qu'elle paraît être. Ainsi les monades privées de toute causalité sont réduites à de pures apparences. Or, il semble bien que cela soit exagéré.

Si l'on admettait, ce qui était le fond de la pensée de Leibnilz, que Dieu a tenu compte du développement intérieur des monades pour constituer le développement intérieur des autres, que d'ailleurs chaque monade a une influence réelle sur son propre développement, outre les difficultés inhérentes à une telle hypothèse et qu'il n'est pas de notre dessein de discuter, une nouvelle se présenterait : il serait aussi impossible, du point de vue où s'est placé Leibnitz, d'expliquer la communication de la substance identique avec ses attributs et la production d'un état par un état différent que d'expliquer la communication des substances entre elles. D'où vient en effet pour Leibnitz la difficulté? De ce qu'il considère les

êtres comme fermés, comme essentiellement séparés les uns des autres, mais des attributs différents sont-ils moins extérieurs les uns aux autres? Si le contraire nous semble vrai, c'est en vertu d'une habitude sensible, mais il n'est pas besoin du génie critique d'un Hume pour montrer qu'il est intelligiblement aussi difficile de passer d'un morceau de cire mis en boule au même morceau de cire aplati en disque que du mouvement d'une bille à celui d'une autre bille. Ainsi de deux choses l'une : ou Leibnitz a enlevé aux êtres toute existence et il semble bien que ce soit exagéré; ou il accorde aux monades une existence véritable, mais alors elles produisent la succession de leurs attributs, et la communication des attributs différents est aussi difficile à expliquer que celle des substances. — L'hypothèse est donc fausse dans le premier cas et inutile dans le second.

Devons-nous donc renoncer à expliquer d'une façon intelligible le processus par lequel les êtres communiquent entre eux? Mais cependant nous constatons en nous-mêmes la manière dont la causalité se produit. II est surtout un cas où il semble bien que le nexus causal soit particulièrement intelligible. C'est celui dans lequel la cause est une pensée antérieure et où l'effet est une pensée conséquente. Ce cas se réalisp,

nous l'avons vu , dans le raisonnement syllogistique.

Étudions de nouveau cette causalité logique :

A est à B,

B est à C,

Doue A est à C.

Les deux propositions prémisses produisent et causent la conclusion. Où est la causalité efficiente? Quel est l'intermédiaire qui forme la continuité des prémisses à la conclusion? C'est le moyen terme. La pensée moyenne B fait la continuité intelligible qui relie les prémisses à la conclusion. Gela ne veut pas dire que dans la réalité qu'expriment les propositions le moyen terme représente toujours une cause, mais seulement que le moyen terme a une causalité mentale. C'est le sens du fameux àiTiov to [jlétov d'Aristote. Ainsi dans ces deux exemples suggérés par Aristote * :

Les objets couverts d'ombre sont éclipsés; La June est couverte d'ombre, La lune est éclipsée.

Les objets éclipsés sont couverts d'ombre;

La lune est éclipsée,

La lune est couverte d'ombre.

La véritable cause de l'éclipsé est « couvert (V ombre », cette cause forme le moyen terme du premier syllogisme, tandis qu'elle est au contraire