IMPUISSANCE £T DÉSESPOIE B£ LA RAISON

Uon analjtiqae. Mais quand cm Fa fait, c'est à Tespril Itùr même, à Tesprit tout entier, puisqu'il est un et indivisible > que la certitude appartient» soucia même condition sous laquelle elle était aiti^uée à la conscience, c'est-à-dire sous la condition de révidence irrésistible. D'où il suit que toutes les facultés participent au privilège de la certitude.

ft? Quand Descartes suppose que l'évidence naturelle ne se rencontre que dans les jugements de la conscience, d^yù l'aurait-il appiis, si ce n'est de la eonscienee elle-même? Mab il est faux que la conscience nous enseigne que les ju« gements par lesquels nous af&rmons la réalité de notre pensée actuelle > sont les seuls jugements que nous soyons forcés de porter ; la conscience nous enseigne au contraire que nous sommes forcés de porter nne fouk d'autres juge* ments. Je le demande à Descartes lui-même : est41 en notre pouvoir de ne pas juger qu'un carré a quabre côtés, que deui et trois font cinq, que tout événement a une cause; et pour rentrer dans les vérités de fait, est-il en notre pouvoir de mettre en question la réalité de l'étendue, notre durée, notre identité ? La conscience, qui nous atteste que cela n'est pas en notre pouvoir, nous trompe-t-elle? la base de Descartes est renversée ; il n'y a plus de certitude. Ne nous trompe-telle pas? C'est Descartes qui se trompe ; la conscience elle-même nous apprend qu'elle n'est pas le seul organe de la vérité.

Continuons de suivre Descartes. Jusqu'ici, il n'y a de x:ertain pour lui que le fait de sa pensée. De ce fait, il conclut sa propre existence ; voici son raisonnement : Tout ce qui pense existe ; or, je pense, donc j'existe. Descartes suppose donc qu'il sait qu'il pense avant de savoir qu'il existe , car les prémisses sont antérieures à la conséquence^ et en second lieu qu'il déduit son existence ^ de sa pensée. Or, les deux suppositions sont également fausses* L'être pensant se distingue de sa pensée ; il s'en distingue en ce qu'il est un et

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identique^ tandis q[ue sa pensée est multiple et successive, en ce qu'û connaît très-clairement sa pensée, tandis qu'il ne se connaît pas M-mème; mais Têtre pensant et sa pensée coexi4ent nécessairement. Qu'on les sépare, ou il y a un être pensant qui ne pense points ou il y a pensée, quoiqu'il n'y ait point d'être pensant; deux choses que nous ne pou- Tons coQceroir. La pensée et l'être sont donc donnés en même temps, et par conséquent l'un n'est point une conséquence de Tautre* Le moi se conçoit et s'affirme en même temps qu'il connaît et qu'il affirme sa peubée; il lui est impossible de la concevoir autrement que comme sienne.

Mais si le moi et la pensée sont donnés en même temps, et. si r«rn n'est pas la conséquence de l'autre, ils ne sont pas donnés de la même manière. Le cogito seul affirme deux faits : le premier, que je pense ; le second^ que j'existe. Ces deux faits sont de nature différente; ear nous ccmnaissom la pensée, tandis que nous concevons le moi. Nous ne connaissons le moi que par ses actes ; lui-même se dérobe à toutes nos facultés perceptives ; il en est de même <le la matière que nous ne connaissons que par ses qualités^ C'est là k grande source de notre ignorance. S'il nous était donné. de nous voir en nous-mêmes et la matière en elle-même, le grand mystère de la nature des clu>ses nous serait révélé.

Puisqu'il y a deux faits dans le cogito^ et que tous deux sont certains, il y a donc dans le cogito seul deux principes de ceitiiude; l'un que la réalité des pensées dont j'ai la conscience est indubitable j c'est ce^ui que Descartes. avoue et sur lequel il prétend élever tout rédifice de la connaissance humaine ; l'autre que la pensée ne peut pas exister hors d'un être pensant, principe nécessaire que Descartes n'aperçoit pas et qu'il confond avec le raisonnement.

De ces deux principes l'un nous donne des vérités de faits ou des vérités contingentes , l'autre une vérité nécessaire. C'est à celui-ci seul que .nous devons la croyance d'un moi.